جنبش‌های اسلامی و ملی‌گرایی

مقدمه

جنبش در جامعه‌شناسی و مترادف با آن در علوم سیاسی نوعی رفتار جمعی سازمان‌یافته و پایدار است که دارای اهداف مشخص، برنامه‌هایی برای نیل به این اهداف و یک ایدئولوژی مشخص می‌باشد؛ عامل اصلی گردآوری اعضا، ایدئولوژی است؛ زیرا ایدئولوژی نه تنها وضع اجتماعی موجود را به باد انتقاد می‌گیرد، بلکه علاوه بر آن، اهداف جنبش و روش‌های نیل به این اهداف را نیز روشن می‌کند. (2) بدین صورت جنبش‌ها براساس ایدئولوژی آن‌ها نام‌هایی متفاوتی می‌یابند از جمله جنبش‌های دهقانی، هزاره‌ای، کارگری، آنارشیستی، ضد جنگ و حتی جنبش‌های مذهبی همچون موعودگرا، بنیادگرا و اسلام‌گرا و... (3) بنابراین جنبش‌های اسلامی جنبش‌هایی هستند که ایدئولوژی آن‌ها براساس دین اسلام می‌باشد هر چند که هر جنبشی ایدئولوژی خود را با تعبیری خاص از اسلام مطرح می‌سازد.
ناسیونالیسم ترکیب شده از دو کلمه یکی به معنای ناسیون با ریشه‌ای فرانسوی به معنای زاده شدن (4) که از قرن 13 میلادی معمول بوده و به گروهی از مردم که زادگاه یکسان داشتند اطلاق می‌شد، و دوم ایسم به معنای شناختن است، که این دو معنا روی هم رفته تداعی‌گر ایدئولوژیک بودن ناسیونالیسم است. (5) در اصطلاح ناسیونالیسم عقیده‌ای است که در آن مرزهای ملی با مرزهای دولت انطباق داشته و ملت سرنوشت خود را تعیین کند و دولت ملی مهمترین سازمان سیاسی آن باشد. (6) ناسیونالیسم همچنین برگرفته از واژه ملت، به معنای ملی‌گرایی و نژادپرستی نیز آمده است. (7) و به علایق وطن‌پرستی یا وطن دوستی نیز تعریف می‌شود. (8)
آغاز شکل‌گیری ناسیونالیسم به قرن 16 میلادی و جنگ مذهبی سلاطین و شاهزادگان اروپایی برمی‌گردد و شکل‌گیری دولت - ملت پس از قرارداد وستفالیا (1648) نقش به‌سزایی در شیوع اندیشه‌های ناسیونالیستی داشت. هر چند ریشه‌های ناسیونالیسم به عنوان یک باور و ایدئولوژی سیاسی با انقلاب فرانسه (1789) گره می‌خورد اما در اواسط قرن 19 بود که سراسر اروپا به ویژه آلمان و ایتالیا و همچنین امپراطوری‌های چند قومی چون اتریش، مجارستان، پروس، روسیه و عثمانی را فراگرفت که در نوع افراطی خود رژیم‌های توتالیتری مانند نازیسم در آلمان و فاشیسم در ایتالیا را باعث شد. اما شکل‌گیری آن در جهان اسلام داستان متفاوتی داشت. چرا که میهن دوستی به مشابه نوعی وفاداری پیش از رواج در غرب، میان مسلمانان وجود داشت، اما این میهن‌دوستی لزوماً سرزمینی نبود. در جامعه قبیله‌ای، میهن‌دوستی رسم کوته‌بینانه‌ای از وفاداری محدود به قبیله بود و غالباً با عنوان عصبیت به آن اشاره می‌شد. (9) اما در قرن بیستم با انحطاط امپراطوری عثمانی ملل مسلمان یکی پس از دیگری با توجه به معیار ملیت بر مفهوم میهن‌پرستی تأکید نمودند.
بدین‌ترتیب مناقشه‌ای بر محور تناقض اساسی بین ناسیونالیسم به عنوان یک سلسله اصول مقطعی، مربوط به شرایط و نیازمندی‌های گروهی خاص از انسانها از یک‌سو، و جنبش‌های اسلامی که اسلام را به عنوان پیامی ابدی و جهانی تلقی می‌کردند، از سوی دیگر پا گرفت. بر همین مبنا ما در این مقاله ابتدا به معرفی زمینه و زمانه شکل‌گیری جنبش‌های اسلامی که به طور مشابه شامل جنبش‌های ملی‌گرا نیز می‌شود می‌پردازیم، پس از آن با برخی از اندیشمندان و جنبش‌های اسلامی همچون سیدجمال، اخوان المسلمین و وهابیت آشنا می‌شویم، سپس با سه نوع ملی‌گرایی در جهان اسلام در آن دوران یعنی ملی‌گرایی ایرانی، ملی‌گرایی ترکی و ملی‌گرایی عربی که در ذیل آن ملی‌گرایی مصری را نیز قرار داده‌ایم آشنا می‌شویم. در نهایت موضع‌گیری جنبش‌های اسلامی و ملی‌گرایی را در قبال یکدیگر بررسی می‌کنیم.

زمینه و زمانه جنبش‌های اسلامی و ملی‌گرایی

قرن شانزدهم میلادی شاهد تحولات بزرگی در جهان اسلام بود، امپراطوری عثمانی در اوج قدرت و درخشندگی تمام قرار داشت، سرزمین‌های اروپا زیر یورش خشن و بی‌پروای ترکان می‌لرزید، در ایران صفویه، قدرت امپراطوری با ظرافت‌های هنری ترکیب شده بود. در هند مغولان از ترکیب قدرت و ثروت و زیبایی‌های درخشان بزرگترین شبه قاره را بعد از مدتهای دراز به وجود آورده بودند. (10) این سه امپراطوری نیرومند جهان اسلام آن‌چنان در صحنه سیاسی خودنمائی می‌کردند که به باور بسیاری در سنجش جهانی، مسلمان در سده 16 به اوج قدرت سیاسی خود رسیدند. در چنین شرایطی تا قرن هفدهم میلادی غرب در روابط خود با جهان اسلام در حالت تدافعی قرار داشت، اما از این قرن به بعد جریان صورتی معکوس یافت و به تدریج جهان اسلام در موضع ضعف و ناتوانی، در حالت تدافعی قرار گرفت، و غرب برخاسته از رنسانس و سرمایه‌داری با برتری همه جانبه بر شرق و مسلمین تهاجم گسترده و خانمان برانداز خود را آغاز نمود (11).
شکست‌های نظامی عثمانی از غرب، آنها و مسلمین بلاد، اعم از مقامات سیاسی و رجال دینی و روشنفکران و اهل فکر و مردم را، به تدریج از خواب طولانی چند قرن بیدار و آنها را متوجه عقب‌ماندگی خود و برتری دشمن نمود. از اواخر قرن هجدهم میلادی سلاطین عثمانی به اصلاحات مهمی در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی دست زدند که هدف از آن حفظ امپراطوری بود؛ (12) هر چند آنها اعتقاد داشتند در امور مذهبی نباید از غرب پیروی کنند. (13) اما به رغم جنبه‌های مثبت این اصلاحات بافت سنتی، نهادها و سنت‌های دیرین اجتماعی و دینی را به شدت متزلزل ساخت و عثمانی به تدریج قدرت خود را در ایالات اروپایی شرقی و الجزایر و مصر از دست داد (14) و سرانجام در سال 1922 خلافت عثمانی، توسط آتاتورک وانهاده شد و در سال 1924 با الغای خلافت قانون اساسی جدیدی صادر گردید. (15)
در این ایام مسلمانان با دو مسأله اساسی مواجه بودند، انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی از یکسو و هجوم گسترده و همه جانبه استعمار غربی از طرف دیگر، از یکسو گرفتار فقر و فلاکت، ظلم و استبداد و جهل و جمود بودند و از طرف دیگر با هجوم تمدن جدید غربی با دو چهره دانش، تفکر جدید، صنعت، تکنولوژی و چهره سیاسی استعماری و غارتگرانه مواجه شده بودند (16) در واکنش به این مسائل بود که به طور کلی دو جریان رقیب شکل گرفت جریان نخست در راستای روزآمد کردن اسلام سبب پیدایش جنبش‌های اسلامی گردید و جریان دوم به سمت ارزش‌های غربی چون ناسیونالیسم حرکت کرد.

شکل‌گیری جنبش‌های اسلامی

جریانی که به منظور حل و رفع مسأله عقب‌ماندگی و انحطاط داخلی و نیز برخورد با مسأله غرب و هجوم فرهنگ و تمدن و استعمار غربی از طرف رهبران، علما، مصلحان و متفکران دینی جهان اسلام طرح و دنبال شد؛ جریان احیا و بازسازی تفکر دینی بود هدف اصلی جریان اصلاح‌طلبی دینی در قرن نوزدهم واکنش در برابر خطر فرهنگ و سیاسی اروپا و رفع سلطه و نفوذ استعمار غربی و بازگرداندن سیادت گذشته اسلام و قدرت سیاسی مسلمانان بود، ولی پیش شرط این هدف برخلاف جریان رقیب نه پیروی و تقلید محض از غرب بلکه احیا و بازسازی تفکر دینی از نظر داخلی بود. (17)
مهمترین اصول و ویژگی‌های جریان اصلاح‌طلبی دینی به طور کلی عبارت بودند از: پیراستن عقیده مسلمانان از خرافات و بدعتها و بازگشت به اسلام اصیل و اصول اولیه آن، هماهنگ کردن تعالیم و رهنمودهای دینی با عقل و مقتضیات زمان و وحدت و همبستگی مسلمانان در برابر خطر سلطه فرنگی و سیاسی غرب، بنابراین از دل این جریان بود که جنبش‌های اسلام پدید آمد. سید جمال از جمله نخستین اندیشمندان مسلمانی است که به کندوکاو علل عقب‌ماندگی جهان اسلام در برابر غرب می‌پردازد و پس از کشف این علل که به اعتقاد او در بعد داخلی (استبداد و قدرت مطلقه حاکمان) و در بعد خارجی (استعمار) می‌باشد، راه‌کارهایی را برای خروج از این وضعیت بیان می‌نماید. (18) یکی از راه کارهایی که سید جمال بیان می‌کند و در مقابل ملی‌گرایی قرار می‌گیرد وحدت جهان اسلام در برابر غرب می‌باشد. سید جمال ایده اتحاد دینی و کاستن از تعصبات نژادی را برای خنثی کردن سیاست فرنگ در ایجاد تفرقه در جوامع اسلامی تعقیب می‌کرد. سید معتقد بود که تنها عامل به هم پیوستگی ملت‌های عرب، ترک، فارس، هندی، مصری و غربی علاقه و رابطه‌ی دینی آنان می‌باشد. (19) همچنین در یکی از مهم‌ترین مقالات خود یعنی در «فلسفه وحدت جنسیت و حقیقت اتحاد لغت» معتقد است در دایره‌ی انسانی دو عامل موجب پیوند انسانها به هم می‌شود که عبارتند از دین و زبان، که در این میان وحدت در دین را بادوام‌تر می‌داند زیرا که در زمان تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد. (20)
محمد عبده، شاگرد سیدجمال نیز از دیگر چهره‌های برجسته این جریان می‌باشد. او نیز چون سید به وحدت دنیای اسلام می‌اندیشید و با تعصبات فرقه‌ای رابطه‌ای نداشت. و شرح نهج البلاغه‌ی او گامی مهم در تقریب مذاهب اسلامی بود. عبده با طرح تلفیق و فقه مقارن از مذاهب اسلامی و حتی فراتر از آن‌ها با اجتهاد آزاد خود گرایش‌های تقریبی خود را بروز داد. وی شدیداً با اختلافات و نزاع‌های فرقه‌ای غیرمنطقی و زیانبار مخالفت می‌کرد. (21)
جمعیت دارالتقریب و همبستگی مذاهب اسلامی نیز به نوعی همین اندیشه تقریب را جستجو می‌کرد. بنیانگذار این مکتب چنانکه شیخ شلتوت می‌گوید، استاد محمدتقی قمی است. (22) بیشتر تلاش این مکتب در راستای ایجادد پیوند میان شیعه و اهل سنت و مخصوصاً در میان علمای آنهاست. وحدت در این جا به معنای آن است که همه مسلمانان به حکم اسلام و به دلیل اینکه برادری اسلامی فوق نژاد و قومیت است متحد شوند و با هر چه موجب ویرانی اسلام است مبارزه کنند و هیچ دو کشور مسلمانی با یکدیگر به جنگ و نبرد خواه نظامی و خواه سیاسی یا اقتصادی نپردازند. (23)
در بسیاری از جنبش‌های اسلامی نیز چنین طرز تفکری وجود داشت، اما نمی‌توان آن را به همه جنبش‌ها نیز تعمیم داد. به طور مثال جنبش وهابیت در عربستان که مخصوصاً به دلیل جهت‌گیری ضد شیعی آن از معروف‌ترین جنبش‌های اسلامی عصر حاضر است اتحاد اسلامی را تنها در میان فرق اهل سنت دنبال می‌کرد؛ (24) هر چند برخی از کارشناسان پان اسلامیسم همچون لوتروپ ستودارد این جنبش را از نخستین پیشگامان اتحاد اسلامی می‌دانند (25)، اما نه تنها در راه وحدت در راستای وحدت مسلمین گام بر نداشت بلکه با مواضع فکری و مذهبی‌ای که داشت عملاً به بقیه جهان اسلام اعلان جنگ داد و نفرت شیعیان و اهل مذاهب سنی غیر حنبلی را نیز برانگیخت. (26) جنبش شاه ولی الله در هند نیز از نظر فکری مشابهت‌های زیادی با وهابیت داشت. (27)
از دیگر جنبش‌های مطرح در جهان اسلام جنبش اسلامی اخوان المسلمین است که در سال 1928 توسط حسن النباء در مصر به وجود آمد؛ دیری بر نیامد که این جنبش در بسیاری از کشورهای اسلامی از جمله: سوریه، عراق، پاکستان، هند و حتی به صورتی در ایران نیز گسترده شد. هدف عمده این جنبش زنده کردن شعائر صحیح دین اسلام و ایجاد وحدت میان مسلمانان بود. انقلاب اسلامی ایران نیز به عنوان یکی از متکامل‌ترین جنبش‌های اسلامی معاصر، هر چند در محدوده‌ای ملی یعنی در کشور ایران به وقوع پیوست؛ اما اهداف آن ریشه در جهانشمول و فلسفی و جهانی و کلان و فراگیر و ابدی بودن اعتقادات اسلام دارد، و به همین دلیل جهت‌گیریهای آن فراملی است؛ (28) به گونه‌ای که دفاع از مسلمانان و نهضتهای آزادی‌بخش یکی از مهمترین اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران را تشکیل می‌دهد. (29)

شکل‌گیری ناسیونالیسم در جهان اسلام

جریان پیروی از تمدن غرب با یک تقدم تاریخی نسبت به جریان رقیب از ناحیه روشنفکران شکل گرفت. سیاستمداران و رجال سیاسی، اداری، نظامی، صاحبان مشاغل و دانشجویان ترکیب اجتماعی این گروه را تشکیل می‌دادند و از نظر نحوه نگرش و شیوه تفکر و نوع جهان بینی تحت تأثیر نحله‌های فکری و فلسفی اروپایی قرار داشت و شکل‌گیری آن براساس تماس روزافزون مسلمانان با اروپاییان و رویکرد عملی آنان به غرب بود و البته در مراحل اولیه شکل‌گیری خود دارای مایه‌های اسلام‌گرایی و غرب‌ستیزی بود؛ (30) مهمترین راه کار این جریان برای رهایی از مشکلات پیش رو تبعیت از نهادها، ارزش‌ها، گرایش‌ها و الگوهای غربی و فرهنگ و تمدن غرب خودباختگی و بی‌هویتی و جهت‌گیری‌های مبتنی بر سکولاریسم، ماتریالیسم، اومانیسم، لیبرالیسم، سیانتیسم و ناسیونالیسم بود. (31)
ناسیونالیسم چنان که در مقدمه معنا و تاریخچه آن مورد بررسی قرار گرفت پدیده‌ای مربوط به دنیای غرب بود اما در قرن بیستم با انحطاط امپراطوری عثمانی و از بین رفتن تدریجی نظام استعماری، ملل مسلمان یکی پس از دیگری به مطالبه آن پرداختند. نتیجه این بود که در مرحله جدید اتکا به نفس مسلمانان توجه به معیار ملیت بر مفهوم میهن‌پرستی، به ویژه در اذهان نویسندگان عرب غلبه یافت. و این نشانگر سرآغاز مناقشه‌ای ایدئولوژیک در میان روشنفکران مسمان شد که هنوز هم ادامه دارد. این مناقشه بر محور تناقض اساسی بین ناسیونالیسم به عنوان یک سلسله اصول مقطعی، مربوط به شرایط و نیازمندی‌های گروهی خاص از انسانها از یک سو، و اسلام به عنوان پیامی ابدی و جهانی، که بین پیروان خود فرقی جز از نظر معیار تقوی قائل نیست از سوی دیگر پا گرفت. (32) به هر صورت با آغاز قرن بیستم سه جریان ناسیونالیسم عربی، ایرانی و ترک در منطقه خاورمیانه (در داخل یا در مجاور امپراطوری عثمانی) شکل گرفت (33) که در مفهوم وسیع می‌توان آن را به عنوان جلوه‌های ناکامی جامعه‌ی جهانی اسلام از حفظ خود در برابر استیلای اروپا تلقی کرد که بررسی جداگانه هر یک می‌پردازیم.

1. ناسیونالیسم ایرانی

ایران حداقل از سال 908 ه.ق اوایل عهد صفویه کشوری مستقلی است که وحدت و هویت ملی آن عملاً حاصل بوده است؛ لذا محققان دینی ایرانی علمای شیعه به ندرت احساس ضرورت کردند که آرایشان در خصوص ناسیونالیسم به زبان بیاورند و هرگاه به زبان یا به قلم آورده‌اند تردیدی نداشتند که آن را به عنوان بدعتی وارداتی که وحدت مسلمانان را تهدید می‌کند، تخطئه کنند. به همین جهت همواره یک همبستگی عینی یا عملی بین علما و ناسیونالیسم ایرانی وجود داشته، اعم از اینکه این همبستگی علیه عثمانیها در دوره صفویه یا علیه روس‌ها در جنگ‌های اول و دوم یا علیه انگلیس در جنبش تنباکو یا شاید مهمتر از همه در برابر استبداد داخلی در انقلاب مشروطیت بوده است.
از سوی دیگر سهم تاریخی فراوان ایرانیان در شکوفایی الهیات و فقه و فلسفه شیعه، باعث این برداشت پرطرفدار در غرب شده که یک پیوند متقابل و ذاتی بین تشیع و ناسیونالیسم ایرانی وجود دارد. (34) اما در قرن بیستم با روی کار آمدن رضاشاه این وابستگی متقابل دگرگون شد. زیرا او با دست کم گرفتن ارزش‌ها و مظاهر اسلامی به تجلیل تمدن پیش از اسلام ایران پرداخت. در این میان میرزا آقاخان کرمانی نقش به سزایی در زمینه‌ی پیدایی ناسیونالیسم شاهنشاهی رضاشاه و تئوریسن‌های دستگاه او داشت. (35) در این زمینه به آثار برخی از نویسندگان چون صادق هدایت نیز می‌توان اشاره نمود. (36) اما در زمانی که در 25 اوت 1341 (3 شهریور 1320) قوای روس و انگلیس وارد ایران شدند، (37) ملی‌گرایی باستان‌گرا به دلایل تاریخی، و ویژگی‌های اجتماعی اشغال ایران در شهریور 1320 به ملی‌گرایی بیگانه‌ستیز تغییر یافت. (38) زیرا در این زمان رضاخان، کنار گذاشته شد و در حالی که ولیعهد جوان قدرت کافی برای ایجاد تنگناهای سیاسی را نداشت زمینه پیدایش احزاب و گروه‌های ناسیونالیسم و بیگانه‌ستیز - با توجه به اشغال ایران توسط متفقین - فراهم شد. (39)

2. ناسیونالیسم ترک

در دوران خلافت عثمانی سلاطین عثمانی جز به نسب خویش افتخار نمی‌کردند و به ریشه نژادی و قومی خود به عنوان ترک هیچ حساسیتی نداشتند و تنها خود را به اسلام و میراث تمدن اسلامی پیوند می‌دادند و به عنوان مسلمان از قوم‌گرایی و شعوبی‌گری به دور بودند. حتی نام مسلمانان خویش را نه ترکی بلکه عثمانی می‌نامیدند؛ زبانی که چندین زبان مانند عربی و فارسی و اردو و ترکی در آن سهیم بود و سهم زبان عربی در آن به 60 درصد می‌رسید. (40) اما از زمان اصلاحات محمدعلی و محمود دوم در نیمه قرن نوزدهم بخشی از فرهنگ اروپایی همچون نظام حکومتی و روش خاص زندگی اروپایی وارد این کشور شد و به دنبال آن مفاهیمی مانند مفهوم ناسیونالیسم وارد حوزه دانشی و فرهنگی عثمانی شد و با شکل‌گیری جنبش ترکان جوان که یکی از اهداف آن آزادی وطن از سلطه اجنبی بود، صورتی عملی یافت. در حالی که امپراطوری عثمانی در حال تحول و تبدیل شدن به دولت ناسیونالیستی ترک بود، جایی برای مسلمانان غیر ترک که در جهت تقویت پیوند امت اسلامی تلاش می‌کردند، وجود نداشت.
سرانجام جنگ جهانی اول ضربه آخر را بر پیکر امپراطوری عثمانی وارد و راه را برای برتری ملی‌گرایی ترک هموار ساخت. زیرا در دهم اوت 1920 دولت عثمانی پس از تسلیم، معاهده‌ای را با متفقان بست که بر طبق مفاد آن به استثنای آناتولی و حومه شهر استانبول تمام ممالک امپراطوری آل عثمان از آن مجزا شده و استانبول نیز بندری آزاد و بین‌المللی اعلام گردید؛ اما به رغم پذیرش سلطان محمد ششم امپراطور عثمانی، عناصر ملی تحت پیشوایی مصطفی کمال پاشا (آتاتورک) نیروهای خود را متحد کردند و از شناسایی قدرت سلطان و پذیرش پیمان سرباز زدند و پس از مبارزات طولانی توانستند یونانیان را از آناتولی بیرون برانند. سرانجام در نوامبر 1922 حکومت آنکارا سلطان را خلع کرد و برادر او عبدالمجید را خلیفه روحانی شناخت در اکتبر 1923 حکومت جمهوری به ریاست مصطفی کمال پاشا رسماً اعلان شد و خلافت در 1924 لغو گردید؛ بدین‌ترتیب مقام خلافت کاملاً از بین رفت زیرا نمایندگان مجمع ملی آنکارا، پس از الغای سلطنت، ابتداء چنین مقرر کردند که عنوان خلیفه در خاندان آل عثمانی باقی بماند و یکی از ایشان بدین سمت برگزیده شود، و عیناً مثل پاپ مسیحیان که مقام او فقط مقام روحانی است در استانبول مقیم باشد، اما در سال 1924 این رأی نیز برگشت. (41) بدین‌صورت که در سوم مارس 1924 مصطفی کمال لایحه‌ای در مورد انحلال خلافت به مجلس تسلیم کرد و آن را «غده‌ای» نامید که از قرون وسطی باقی مانده و باید عمل جراحی شود. آن لایحه بلافاصله مورد تصویب مجلس قرار گرفت و عبدالحمید به سوئیس اخراج گردید. یک ماه بعد دادگاه‌های شرعی در سراسری ترکیه منحل شد و ترکی زبان رسمی کشور گردید و آنکارا پایتخت جمهوری جدید اعلام شد. (42)
در خصوص ملی‌گرایی ترک این نکته شایان ذکر است که این ملی‌گرایی بیش از دو ملی‌گرایی دیگر بر ضد مذهب و نهادهای مذهبی موضع‌گیری نمود. به طوری که آتاتورک پس از به دست گیری قدرت، به زدودن دین و فرهنگ دینی از جامعه ترک پرداخت؛ زبان عربی را حذف کرد، زبان لاتین را اجباری نمود و به ترویج فرهنگ غربی با محور از بین بردن هویت اسلامی پرداخت. (43) زیرا رویای او در بنای ترکیه مدرن با عقاید مذهبی مردم که طی قرون متمادی ریشه دوانده بود، مغایرت داشت؛ و یک بار به سرهنگ عارف گفته بود «مذهب مانند لحاف ضخیمی مردم ترکیه به خواب واداشته و مانع بیداری و پیشرفتشان شده است.» (44)

3. ناسیونالیسم عرب

زوال فرمانروایی عثمانی چنانکه شرح آن گذشت علاوه بر مشکلات عدیده‌ای که به همراه داشت یک تزلزل نیز در حکومت اسلامی ایجاد کرد؛ قدرت اسلامی، که به دلیل اتصافش به مبدأ وحی، همیشه مغلوب نشدنی تصور می‌شد به دست بی‌دینان متحمل شکست شد و احساسات حقارت‌آمیز در پی این تزلزل، همراه با ظلم و ستم و عثمانی‌ها بر اعراب سبب تشکیل کنگره اعراف (1913) در پاریس گردید. در این کنگره اعراب درخواست کردند که به تناسب جمعیت خود در کمیته‌های اداره ایالت‌های عربی نمایندگی داشته باشند، و زبان عربی در ایالت‌های عربی جایگاهی برابر با زبان ترکی بیابد. اما پس از آنکه دو گروه به سازش نرسیدند؛ با شروع جنگ جهانی اول ملی‌گرایان عرب با حمایت انگلستان فریاد استقلال‌خواهی سردادند. (45)
در آغاز شکل‌گیری ملی‌گرایی عربی سالهای رهبران ناسیونالیست که برای مبارزه در راه استقلال به پشتیبانی گروه‌های دینی نیاز داشتند، کوشیدند با خدمتی اندک به اسلام با رهبران دینی سازش کنند. این مسأله متفکران عرب مسیحی را مضطرب کرد که مبادا پیوند دین با ناسیونالیسم تعصب دینی را برانگیزد و انحصارگری روزگار عثمانی را بازگرداند، اما به هر حال ارزش‌های دینی و اخلاقی اسلام چنان در جسم جامعه‌ی عرب فرو رفته بود که نمی‌توانست به عنوان عنصری اساسی در ناسیونالیسم عربی نادیده گرفته شود. به همین علت کنستانین زوریق، استاد دانشگاه آمریکایی بیروت و ادموند رباث، وکیل دادگستری و عضو پارلمان دمشق (که هر دو مسیحی بودند) پیوند گریزناپذیر دین و ناسیونالیسم را توضیح دادند. زوریق غالباً با بیان نیاز به ارزشهای معنوی، خطاب به جوانان می‌گفت که میان روح راستین ناسیونالیسم و دین تضاد ذاتی وجود ندارد. (46) بر همین اساس بیشتر ملی‌گرایان عرب مسلمان نیز بر پیوند تأکید نمودند. در این میان ابراهیم الیزیدی از نخستین کسانی بود که در آثار ادبی‌اش از ملیت عرب سخن گفت. (47) اما به دلیل پیشگامی کواکبی در دعوت عربان به جدا شدن از ترکان و کوشیدن در راه یگانگی به رغم جدائیهای مذهبی، غالب نویسندگان معاصر عرب او را در شمار نخستین منادیان قومیت عرب می‌دانند.
کواکبی اگرچه از طرفداران اتحاد اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ ولی در عین حال از مستقل نبودن عرب‌ها و محکوم بودن آنها به حکم ترکان عثمانی دلتنگ بود، وی می‌خواست که نه تنها ملت عرب از زیر فرمان ترکها بیرون بیایند، بلکه در جامعه اتحادیه ممالک اسلامی رهبری و پیشوایی به ملت عرب واگذار شود، و آرزویش آن بود که خلافت در دست عربها با مرکزیت شهر مکه معظمه باشد به نوعی می‌توان گفت کواکبی به اتحاد و ترقی عرب بیشتر اهمیت می‌داد تا به اتحاد اسلام. (48) اندیشه‌ای که رشید رضا نیز زمانی آن را دنبال می‌نمود؛ او نیز بر پیوند و رابطه میان اسلام و عرب اصرار داشت و در نوشته‌هایش می‌توان به وفور مباحثی یافت که در مورد عرب‌ها و احساسات ملی آنهاست و اغلب بیش از مسائل سایر کشورهای اسلامی به مسائل عربی توجه می‌کرد. بر همین اساس رشید رضا از بنیانگذار اسلام، به عنوان پیامبری عرب، از قرآن به عنوان کتاب مقدس عربی، و از عرب‌ها به عنوان پرچمداران و حاملان اصلی رسالت نبوی سخن می‌گفت. (49)
اما قوی‌ترین بیان درآمیزی اسلام و ناسیونالیسم توسط عبدالرحمن البزاز، آموزگار، دانشمند و دیپلمات و نخست وزیر عراق در سال‌های 1966-1965 نمود یافت. (50) او دریافت که جوانان مدعی ناسیونالیسم فاقد ارزش‌های معنوی هستند، و کسانی هم که آموزش سنتی می‌یابند از درک مفهوم ناسیونالیسم عاجزند. بنابراین توجه خود را به مسئله سازش اسلام با ناسیونالیسم متوجه کرد و به این نتیجه رسید که همه آنچه در اسلام است در ناسیونالیسم هم وجود دارد. تفاوت مهم وی با رشید رضا در این بود که رشید رضا فرهنگ عرب را از حیث اسلام تعریف می‌کرد و بزاز برخلاف آن اسلام را دینی ملی می‌دانست و معتقد بود اسلام واقعی اسلام عربی است. بنابراین بزار نهضت سازش اسلام با ناسیونالیسم را بیش از رشیدرضا به پیش برد. او در تفکر سیاسی همانند سیاست عملی، شایستگی قابل توجهی برای مدارا و میانه‌روی از خود نشان می‌داد. اما از سوی دیگر برخی از ملی‌گرایان عرب با تمایزگذاری زیاد میان دین و ناسیونالیسم، بر عنصر غیردینی ناسیونالیسم تأکید کردند که مهمترین نماینده آنها فردی به نام ساطع الحصری بود. حصری معتقد بود آن چه یونانیها، بلغاریها و صربیها را که همه مسیحی هستند از ترکها جدا می‌کند دین نیست بلکه پیشینه‌ی متفاوت زبانی و فرهنگی آنهاست. (51) بر همین اساس اعتقاد داشت دین می‌تواند عامل وحدت‌بخش یا تفرقه‌انداز برای ناسیونالیسم باشد؛ اما در خصوص دین‌های بزرگ چون مسیحیت و اسلام، دین را عامل تفرقه می‌دانست و بیان می‌کرد که اسلام با تأکید بر ارزش‌های جهانی، نمی‌تواند عنصر تشکیل دهنده‌ی ناسیونالیسم عرب باشد. حصری از تاریخ و زبان به عنوان دو رکن بنیاد ملی یک ملت نام می‌برد و معتقد است زبان مهمترین عامل پیوند است که ملتی را از ملت دیگر مشخص می‌کند. (52)
در دوران این نوع ناسیونالیسم عربی یک نوع ناسیونالیسم خاص نیز در میان برخی از ملی‌گرایان مصری نیز به وجود آمد که نه تنها بر جدائی میان دین و ملی‌گرایی تأکید داشت. بلکه مقصود و مطلوب آن ملی‌گرایی در شکل خالص آن در میان مردمان مصر بود. مصطفی کامل به عنوان آغازگر این نوع ملی‌گرایی در مصر وطن را تنها سرزمین مصر می‌دانست. به نظر کامل دین و ناسیونالیسم هیچ‌گونه تعارضی با یکدیگر ندارند و به طور مثال قبطیان و مسلمانان مصر (به رغم اختلاف‌های دینی) یک وظیفه میهنی مشترک دارند و آن خدمت به میهن خویش و پیکار در راه استقلال و آزادی آن است. (53)
براساس همین دیدگاه طهطاوی نیز هر چند ملت مصر را شاخه‌ای از امت اسلامی می‌دانست در عین حال آن را امتی جدا از دیگر مسلمانان محسوب می‌کرد، زیرا همه مصریان مسلمان نیستند اگر چه همگی عضو ملت مصرند، چنانکه برخی از ایشان قبطی مسیحی و گروهی نیز یهودی بودند. حتی وی از مسلمانان مصری می‌خواست تا با مسیحیان و یهودیان به عنوان اهل ذمه از روی گذشت و مهربانی و گشاده‌دستی رفتار کنند و آزادی مذهبی آنان را محترم دارند و با آنان رفت و آمد و آمیزش داشته باشند، تا بدین‌گونه پایه‌های یگانگی ملی مصر استوار شود. (54)
البته در شکل‌گیری این ملی‌گرایی تغییر اوضاع و احوال اجتماعی از جمله اشغال مصر به دست انگلیس بی‌تأثیر نبود؛ زیرا این امر ذهن مصریان را بیش از پیش از اوضاع ملت‌های دیگر عرب به وحدت و استقلال ملی خویش برگردانند. در ادامه این راه بود که افرادی چون لطفی السید برخلاف کامل و طهطاوی، مفاهیم وطن و ملیت را از دین به طور کلی جدا کردند. لطفی السید معتقد بود که احساس ملیت آنگاه اصیل است که احساس وفاداری به هیچ مرجع دیگری مخل آن نشود، خواه آن مرجع دینی باشد یا غیردینی. و براساس این مبنا، وی در هرگونه برخورد میان احساسات دینی و احساسات وطنی، حق را به جانب احساسات وطنی می‌داد. (55)
بدین‌ترتیب ناسیونالیسم عرب چه در شکل وحدت عربی - اسلامی آن و چه در شکل ناسیونالیسم محلی همچون ناسیونالیسم مصری دین را در مرتبه‌ای پائین‌تر نسبت به سایر عوامل وحدت بخش قرار می‌دادند، و حتی برخی از ناسیونالیست‌های عرب که اسلام را به ملت عرب اختصاص می‌دادند با تأکید بر نقش پیامبر اسلام و سهم او در ملیت عرب مدعی بودند پیوندهای ملی باید از پیوندهای مذهبی فراتر رود و به تشکیل دولت‌های غیرمذهبی کمک کند. (56) از سوی دیگر نیز در مصر، عراق و لبنان همیشه یک احساس قوی متمایل به رشد ناسیونالیسم محلی فرعونی عراقی یا فینیقی وجود داشت.

رویارویی جنبش‌های اسلامی و ملی‌گرایی

به دنبال تجزیه خلافت عثمانی و شیوع اندیشه‌های ناسیونالیستی، جهان اسلام به صورت واحدهای کوچک ملی در شکل کشورهای به ظاهر مستقل و جدای از هم و در واقع براساس تقسیمات استعماری و مبتنی بر حقوق بین‌المللی اروپایی پدیدار گشت. اما به هر ترتیب این مسأله راه جنبش‌های اسلامی را که با شعار اتحاد اسلامی به میدان می‌آمدند ناهموار می‌کرد. هر چند که در مواردی با هم نقاط مشترکی نیز داشتند. در این قسمت به بررسی جهت‌گیری جنبش‌های اسلامی و رهبران آن در قبال ملی‌گرایی می‌پردازیم.
یکی از متفکرانی که در برابر ملی‌گرایی موضعی منفی داشت رشیدرضا بود. هر چند او زمانی که ترک‌های عثمانی به درخواست‌های او مبنی بر بازگرداندن خلافت به عرب‌ها سربازدند، از جنبش ناسیونالیستی عرب حمایت کرد و به انجمن‌های عرب پیوست اما ضمن نگرانی از گسترش دولت‌های ملی و پیامدهای قوم‌گرایی، درصدد طرح بازگشت مجدد خلافت اسلامی بود و به مخالفت با ناسیونالیسم مخصوصاً مخالفت با افرادی چون لطفی السید که بر ناسیونالیسم مصری مبتنی بر مؤلفه‌های «فرعونی، غیرعربی و غیراسلامی» بودند پرداخت. دلیل اصلی مخالفت رشید رضا با ناسیونالیسم این بود که او خلافت را بهترین وسیله احراز وحدت اسلامی به عنوان بزرگترین هدف تجددخواهان می‌دانست. (57) از سوی دیگر مصطفی کامل نیز رشید رضا را مایه انحراف مصر از مسائل محسوس مشخص داخلی و سوق دادن آن به آرزوهای مبهم و تخیلات تحقق ناپذیر می‌دانست. (58)
محمد اقبال لاهوری نیز با تأکید بر وحدت اسلامی به نقد ملی‌گرایی می‌پردازد و اعتقاد دارد نقشه استعماری اروپا دعوت به سوی ناسیونالیسم را هدف قرار داده و می‌خواهند با این راه، صفوف مردم را به هم بزنند، و از طریق دعوت به ناسیونالیسم و ملیت پرستی، وحدت دینی در ممالک اسلامی را از بین ببرد. (59)
برخورد اولیه ازهریها با ناسیونالیست‌های مصری و عرب پس از جنگ جهانی اول، محکوم‌سازی آن صریح بود. حتی در حوالی سال 1938 یعنی در اوج طغیان عرب‌ها علیه مهاجرت یهودیان به فلسطین (که ناسیونالیسم در شرق هم به اندازه غرب به صورت مذهب مختار و اعتقادی نیرومند درآمده بود) رئیس وقت الازهر، شیخ مصطفی المراغی، مخالفت، اسلام را با نژادپرستی یادآور شد، و از مسلمانان عرب خواست که در جهت وحدت اسلامی بکوشند و دل به هوای وحدت عرب نبندند. اما پس از جنگ جهانی دوم الازهر از هیأت قهرمان جهان وطنی اسلامی به یکی از سنگرهای معنوی ناسیونالیسم تبدیل شد که دلیل اصلی آن روی کار آمدن افسران آزاد به رهبری ناصر در نصر و جنگ اعراب و اسرائیل از یک طرف و کاهش حیثیت اسلام در میان نسل جوان مصر که عقب‌ماندگی عرب را ناشی از تمسک به اسلام می‌دانستند از طرف دیگر بود (60).
این برخورد دوگانه در دیدگاه بناء و اخوان المسلمین نیز وجود داشت. بناء که تا حدود زیادی تحت تأثیر تعالیم رشید رضا بود، بیش از هر چیز به وحدت مسلمین و برادری و اخوت اسلامی توجه داشت؛ اما با این حال به ناسیونالیسم و وحدت عربی در مراحل اولیه حرکت نیز قائل بود. وی در خصوص رابطه اسلام و ناسیونالیسم می‌گوید: «هر مسلمان خوبی وظیفه دارد قبل از همه به پر کردن گودال‌های زیر پای خود بپردازد و به کشوری که در آن متولد شده خدمت نماید.» (61) وی همچنین با تأکید بر نقش عربیت در اسلام، وحدت عرب را برای تجدید عظمت اسلام و استقرار حکومت اسلامی و تثبیت حکومت اسلامی و تثبیت سیادت آن امری ضروری می‌داند و معتقد است هر مسلمانی موظف است برای وحدت اعراب تلاش کند. (62) اما می‌توان گفت که اندیشه بنیادی و اساسی بناء و اخوان، وحدت اسلامی و اتحاد امت بوده است. او در طرح موضوع اسلامی می‌کوشید ثابت کند که اسلام مرزهای جغرافیایی و تفاوت‌های نژادی را به رسمیت نشناخته و تمامی مسلمان‌ها را به مثابه یک ملت واحد شناخته و در نتیجه اخوان المسلمین به امت اسلامی ایمان داشته و برای وحدت کلیه مسلمانان و استوار کردن برادری اسلامی تلاش نموده و اعلام می‌کند که وطن آنها همه جا و در همان جایی است که یک مسلمان وجود دارد.
این جهت‌گیری وحدت‌طلبانه و به طبع آن ضد ملی‌گرایانه پس از بناء در اندیشه‌های سید قطب بیشتر نمایان می‌شود. سید قطب شدیداً علیه ناسیونالیسم در هر شکل آن موضع گرفت و اسلام را دینی جهانی و فراتر از قوم و نژاد و قبیله خواند و در مقالات خود در «دراسات الاسلامیه» از تعصب به هر شکل و به هر عنوان از قبیل تعصب قومی، ملی، نژادی، قبیله‌ای و حتی تعصب دینی و فرقه‌ای به عنوان یکی از انواع طاغوت نام می‌برد که باید کنار گذاشته شود. (63)
امام خمینی (رحمه الله) رهبر انقلاب اسلامی ایران نیز در راستای اهمیت آموزه‌های اسلام و مخالفت با محدود کردن ارزش‌ها و دستاوردهای انقلاب اسلامی به ایران، این نهضت را قبل از آنکه ایرانی باشد، اسلامی می‌دانست. (64) ایشان هر چند دوست داشتن میهن و مردم آن و حراست از مرزهای آن را بلااشکال می‌دانستند اما ناسیونالیسمی را که منجر به تفرقه در میان صفوف مسلمین شود را علیه اسلام و منافع مسلمین می‌دانند. (65) امام در خصوص ملی‌گرایی می‌فرمایند: «ملی‌گرایی برخلاف اسلام است؛ اسلام آمده است همه را به یک نحو به آن نظر بکند، همه جوامع را... ملی‌گرایی، این پان ایرانیسم است این پان عربیسم است. این برخلاف دستور خداست و برخلاف قرآن مجید است». (66) امام خمینی (رحمه الله) اعتقاد داشتند که ملی‌گرایی در اسلام مطرح نیست: «مسلمانان هر کجا هستند، باید با هم باشند. آن چیزی که رنج است برای یک طایفه‌ای برای طایفه دیگر هم، همان مسأله و رنج باشد، مسائلشان جدا نباید باشد، اینکه ما ایرانی هستیم و آنها لبنانی هستند یا جای دیگری هستند، در اسلام مطرح نیست.» (67)
شهید مطهری نیز از دیگران چهره‌های تأثیرگذار در انقلاب اسلامی ایران معتقد است که در دین اسلام، ملیت و قومیت به معنایی که امروز در میان مردم مصطلح است هیچ اعتباری ندارد و از آغاز هم دعوت اسلامی به ملت و قوم مخصوص اختصاص نداشته است. (68) مطهری، ملیت‌پرستی را یک فکر ضد اسلامی و برخلاف اصول تعلیماتی اسلامی دانسته و آن را مانع بزرگی برای وحدت مسلمانان می‌دانند. (69)

جمع‌بندی

جنبش‌های اسلامی و جنبش‌های ملی‌گرا، هر دو آنها به دنبال ضعف و انحطاط امپراطوری عثمانی به عنوان آخرین بازمانده خلافت اسلامی به وجود آمدند؛ با این حال، هر کدام ریشه در دو جریان متفاوت و بعضاً متضاد داشتند. جنبش‌های اسلامی ریشه در جریان اصلاح‌طلبی دینی و ملی‌گرایی تا حدود زیادی، ریشه در جریان پیروی از تمدن غرب داشت. جریان نخست که با پیشگامی سید جمال راه خود را آغاز کرد با شعار بازگشت به اسلام اصیل به دنبال دین‌پیرایی و زدودن اسلام از خرافات و بدعت‌هایی بود که سبب عقب‌ماندگی جهان اسلام در رویارویی با غرب و ملل اروپایی گشته بود و یکی از اصول اصلی این جریان اتحاد جهان اسلام و همبستگی مسلمانان در این رویارویی بود. پس از سید جمال، عبده مخصوصاً با شرحی که بر نهج‌البلاغه نگاشت و سعی در نزدیکی شیعه و سنی نمود و گامی مثبت در جهت ایجاد این وحدت برداشت؛ اندیشه‌ای که در تفکرات اقبال لاهوری، عبدالرحمن کواکبی و رشید رضا نیز وجود داشت، هر چند که به دلیل آمیختگی شدید اسلام با عربیت در اندیشه آنها این دو به ملی‌گرایان عرب نیز نزدیک می‌شدند. از سوی دیگر اندیشه وحدت در جنبش‌های اسلامی نیز دنبال می‌شد و جنبش‌هایی مانند اخوان المسلمین و شکل‌گیری جنبش اسلامی در ایران که منجر به انقلاب و برقراری حکومت اسلامی نیز گردید هدفی فراملی داشتند هر چند در محدوده‌ای ملی به وقوع پیوستند. البته برخی از جنبش‌های اسلامی نیز هر چند داعیه وحدت اسلامی داشتند اما به دلیل تعصبات دینی شدید بسیاری از مسلمانان را از دایره وحدت اسلامی خود خارج می‌ساختند که بارزترین نمونه این جنبش‌ها وهابیت می‌باشد.
بدین‌ترتیب، و از یک وجه، جنبش‌های اسلامی و ملی‌گرایی از حیث اهداف، در رویارویی با یکدیگر قرار می‌گرفتند. از یک‌سو در جنبش‌های اسلامی یکی از اهداف اصلی وحدت اسلامی بر پایه اندیشه‌ای فراملی بود و از سوی دیگر ملی‌گرایی با تأکید بر ملیت و چارچوب سرزمینی با اهداف فراملی از جمله وحدت اسلامی که مدنظر جنبش‌های اسلامی بود در تقابل قرار می‌گرفت. اما به هر ترتیب می‌توان گفت نهایتاً بسیاری از جنبش‌های اسلامی با دور شدن از آرمانگرایی و تعدیل اهداف فراملی خود سعی نمودند در محدوده‌ای ملی فعالیت‌های خود را انجام دهند و رشد جنبش‌های اسلامی در چند ساله اخیر و کسب قدرت توسط اسلام‌گرایان در برخی از کشورهای عربی از جمله اخوان المسلمین در مصر هر چند می‌توان گویای این واقعیت باشد که جنبش‌های اسلامی در حال حاضر موفقیت به نسبت بیشتری داشته‌اند لکن محدودیت آنها در برابر ملی‌گرایی را نیز برای ما آشکار می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر sayad84@gmail.com
2. بروس کوئن، مبانی جامعه‌شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل، تهران: سمت، چاپ بیستم، 1387، ص 464-463.
3. حمیرا مشیرزاده، درآمدی نظری بر جنبش‌های اجتماعی، تهران: پژوهشکده امام خمینی (رحمه الله) و انقلاب اسلامی، 1381، ص 9.
4. محمود طلوعی، فرهنگ جامع سیاسی، تهران: علم، 1385.
5. بابای زارچ، امت و ملت در اندیشه امام خمینی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 55
6. داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1373، ص 319.
7. محمدجواد نوروزی، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، 1380، ص 82.
8. ریچارد کاتم، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، تهران: کویر، 1371، پنج.
9. مجید خدوری، گرایش ملی سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی 1369، چاپ دوم، ص 16.
10. ویلفرد کنت ول اسمیت، اسلام در جهان امروز ترجمه حسینعلی هروی، انتشارات دانشگاه تهران، 1356، ص 35.
11. سید احمد موثقی، استراتژی وحدت در اندیشه اسلامی، جلد اول، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375.
12. وسینیچ، وین و تاریخ امپراتوری، ترجمه سهیل آذری، تهران: کتابفروشی تهران، 1346، ص 89.
13. احمد بهمنش، مسئله شرق، بی‌نا، تهران: 1325 ص 75.
14. ادواردز بوریی میلتون، سیاست و حکومت در خاورمیانه، رسول افضلی، تهران: بشیر علم و ادب 1382، ص 37.
15. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت‌های دینی سیاسی معاصر، تهران: زوار، 1382، ص 19.
16. عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، 1367 بخش یکم، ص 126-123
17. هشام شرابی، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی 1368، ص 39.
18. مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت اسلامی معاصر در صد ساله اخیر، تهران: صدرا، چاپ بیست و چهارم، 1377، ص 15.
19. مقصود رنجبر، سید جمال، در: اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، به اهتمام علی اکبر علیخانی، جلدنهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390.
20. سید جمال الدین اسدآبادی، مجموعه رسائل و مقالات، به کوشش سید هادی فروشاهی تهران: کلیه‌ی شروق، 1379، ص 235.
21. مرتضی بحرانی، محمد عبده، در: اندیشه سیاسی متفکران مسلمان به اهتمام علی اکبر علیخانی، جلد 10، 1390، تهران پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص 264.
22. همبستگی مناسب اسلامی، ترجمه بی آزار شیرازی، تهران، امیرکبیر، 1357، ص 32
23. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، توحید کلمه جلد 1، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1403 قمری ص 145-144 .
24. سید احمد موثقی، جنبشهای اسلامی معاصر، ص 172.
25. ستودارد، لوتروپ، عالم نو اسلام یا امروز مسلمین، ترجمه سید احمد مهذب، تهران: شرکت طبع کتاب، 1320، ص 292.
26. موثقی، پیشین، ص 172.
27. رجوع کنید به: احمد عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران: انتشارات کیهان، 1367 ص 100-71.
28. محمود سریع القلم، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، بازبینی نظریو پارادایم ائتلاف، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1379، ص 53.
29. سریع القلم، همان ص 49.
30. علی محمد نقوی، جامعه‌شناسی غرب‌گرایی، تهران: امیرکبیر، 1361، ص 25-20.
31. موثقی، پیشین، ص 96
32. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهادالدین فرمشاهی، تهران: خوارزمی 1372 چاپ سوم ص 199 .
33. جیکوب، لاندو، پان ترکیسم یک قرن در تکاپوی الحاق‌گری، ترجمه حمید احمدی، تهران: نشر نی، 1382، ص 7.
34. عنایت، همان، صص 215-213
35. احسان طبری، اوضاع ایران در دوران معاصر، ص 100.
36. صادق هدایت، نیز گلستان، کمران، امیرکبیر، 1342 ص 19.
37. علیرضا امینی، تحولات سیاسی و اجتماعی ایران در عصر پهلوی، تهران: صدای معاصر، 1381، ص 66.
38. جهاندار امیری، روشنفکران و سیاست، کران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 187.
39. شمس الله مریجی، بازشناسی جریان‌های روشنفکری ایران، عدوم سیال شماره‌ی 37 بهار 1386، ص 57.
40. احمد یاقی اسماعیل، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ چهارم، 1386، ص 141.
41. حلبی، پیشین، ص 21-19.
42. باربر نوئل، فرمانروایان شاخ زرین از سلیمان قانونی آتاتورک، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، قطره، تهران، 1383، ص 263.
43. موثقی، استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، جلو اول، ص 271.
44. با ربر نوئل، فرمانروایان شاخ زرین از سلیمان قانونی آتاتورک، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، قطره، تهران، 1383، ص 262.
45. درایسدل، آلاسدیر، جرالد اچ بلیک، جغرافیای سیاسی خاورمیانه و شمال آفریقا، ترجمه: دره میر حیدر (مهاجرانی)، تهران: وزارت امور خارجه دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1369.
46. طارق.‌ی. اسماعیل. چپ ناسیونالیستی عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: وزارت امور خارجه دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1369، ص 4.
47. نخعی هادی، توافق و تزاحم منافع ملی و مصالح اسلامی، تهران، دفتر نشر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1376، ص 160.
48. سیداحمد موثقی استراتژی وحدت اندیشه سیاسی اسلام جلد دوم ص 74-73.
49. مجید خدوری، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ص 196.
50. محمد علی شیخ شعاعی، ناسیونالیسم از دیدگاه اسلام، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما - دفتر عقل، 1386، ص 5.
51. مجید خدوری، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، صص 200-215.
52. همان، ص 218-217.
53. حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: امیرکبیر 1370 چاپ چهارم، ص 204.
54. همان، ص 35-34.
55. همان، ص 213-212.
56. ایرام لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی قرون نوزدهم و بیستم، ترجمه: محسن مدیرشانه‌چی، مشهد: مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوی، 1376، ص 152-153.
57. خدوری، همان، ص 197.
58. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت‌های دینی - سیاسی معاصر، تهران: بهبهانی، 1371، 108.
59. علیرضا رحیمی، سیر تفکر عصر جدید در اروپا، تهران، مؤسسه انتشار بعثت، 1368، ص 196.
60. عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 212-207.
61. موثقی، استراتژی وحدت در میان کشورهای اسلامی، جلد 2، ص 113.
62. پیشین.
63. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، وحدت بزرگ از سید قطب، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1404 قمری ص 109-102.
64. موسوی خمینی سید روح الله، کلمات قصار، پندها و حکمت‌ها، مؤسسه تنظیم نشر آثار امام (رحمه الله)، چاپ پنجم، 1378، ص 127.
65. صدیقی کلیم، مسائل نهضت‌های اسلامی، ترجمه هادی خسروشاهی، تهران: اطلاعات، چاپ دوم، 1384، ص 137.
66. موسوی خمینی سید روح الله، صحیفه نور جلد دوازدهم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ اول 1378، (سخنرانی 3 /3 /1359) ص 334.
67. موسوی خمینی سید روح الله، صحیفه نور جلد سیزدهم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ اول 1378، (سخنرانی 6 /6 /1359) ص 168-167.
68. مطهری مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا، ص 39.
69. همان، ص 6.

منابع :
آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1373.
احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه نقی لطفی و محمد جعفر یاحقی، تهران: انتشارات کیهان، 1367.
ادواردز، بوریی میلتون، سیاست و حکومت در خاورمیانه، رسول افضلی، تهران: بشیر علم و ادب 1382.
اسد آبادی، سیدجمال‌الدین، مجموعه رسائل و مقالات، به کوشش سیدهادی فرو شاهی تهران: کلبه شروق، 1379.
اسمیت، ویلفرد کنت ول، اسلام در جهان امروز ترجمه حسینعلی هروی، انتشارات دانشگاه تهران، 1356.
امینی، علیرضا، تحولات سیاسی و اجتماعی ایران در عصر پهلوی، تهران: صدای معاصر، 1381.
ایرام، لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی قرون نوزدهم و بیستم، ترجمه: محسن مدیرشانه‌چی، مشهد: مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوی، 1376.
بابای، زارچ، امت و ملت در اندیشه امام خمینی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
باربر، نوئل، فرمانروایان شاخ زرین از سلیمان قانونی آتاتورک، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، قطره، تهران، 1383.
بحرانی، مرتضی، محمد عبده در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان به اهتمام علی اکبر علیخانی، جلد دهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390.
بهمنش، احمد، مسئله شرق، بی‌نا، تهران، 1325.
بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم جلد دوم، مقاله وحدت بزرگ از سدی قطب، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1404 قمری.
بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، همبستگی مناسب اسلامی، ترجمه بی‌آزار شیرازی، تهران، امیرکبیر، 1357.
بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، توحید کلمه جلد 1، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1403 قمری. جهاندار امیری، روشنفکری و سیاست، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383.
جیکوب، لاندو، پان ترکیسم یک قرن در تکاپوی الحاق‌گری، ترجمه حمید احمدی، تهران: نشر نی، 1382.
حائری عبدلهادی، دیباچه‌ای بر پیشینه تاریخ جنبش‌های پان اسلامیم.
حائری عبدلهادی، نخستین رویاروییهای اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، 1367.
حلبی علی اصغر، تاریخ نهضت‌های دینی سیاسی معاصر، تهران: زوار، 1382.
خدوری مجید، گرایش ملی سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی چاپ دوم، 1369.
درایسدل، آلاسدیر، جرالد اچ بلیک، جغرافیای سیاسی خاورمیانه و شمال آفریقا، ترجمه: دره میر حیدر (مهاجرانی)، تهران: وزارت امور خارجه دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1369، ص
دهخدا
رحیمی، علیرضا، سیر تفکر عصر جدید در اروپا، تهران، مؤسسه انتشار بعثت، 1368.
رنجبر مقصود، سید جمال، اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، به اهتمام علی اکبر علیخانی، جلد نهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390.
ستودارد، لوتروپ، عالم نو اسلام یا امروز مسلمین، ترجمه سید احمد مهذب، تهران: شرکت طبع کتاب، 1320.
سریع القلم محمود، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، بازبینی نظریو پارادایم ائتلاف، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1379.
شیخ شعاعی محمدعلی، ناسیونالیسم از دیدگاه اسلام، قم مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما - دفتر عقل، 1386.
صدیقی کلیم، مسائل نهضت‌های اسلامی، ترجمه هادی خسروشاهی، تهران: اطلاعات، چاپ دوم، 1384.
طارق.‌ی. اسماعیل. چپ ناسیونالیستی عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: وزارت امور خارجه دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1369، ص 4.
طلوعی، محمود، فرهنگ جامع سیاسی، تهران: علم، 1385.
عنایت حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاد الدین فرمشاهی، تهران: خوارزمی 1372.
عنایت حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر 1370.
کاتم ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، تهران: کویر، 1371.
کوئن، بروس، مبانی جامعه‌شناسی، ترجمه غلام‌عباس توسلی و رضا فاضل، تهران: سمت، چاپ بیستم، 1387.
مریجی شمس الله، بازشناسی جریان‌های روشنفکری ایران، علوم سیاسی، شماره‌ی 37 بهار 1386.
مشیرزاده، حمیرا، درآمدی نظری بر جنبش‌های اجتماعی، تهران: پژوهشکده امام خمینی (رحمه الله) و انقلاب اسلامی، 1381.
مطهری مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت اسلامی معاصر در صد ساله اخیر، تهران: صدرا، چاپ بیست و چهارم، 1377، ص 15.
موثقی سید احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت، چاپ 10، 1386.
موثقی سید احمد، استراتژی وحدت اندیشه سیاسی اسلام جلد دوم.
موثقی، استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، جلد اول.
موسوی خمینی، سیدروح الله، صحیفه نور جلد دوازدهم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ اول 1378.
موسوی خمینی، سید روح الله، صحیفه نور جلد سیزدهم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ اول 1378.
موسوی خمینی، سید روح الله، کلمات قصار، پندها و حکمت‌ها، مؤسسه تنظیم نشر آثار امام (رحمه الله)، چاپ پنجم، 1378.
نخعی، هادی، توافق و تزاحم منافع ملی و مصالح اسلامی، تهران، دفتر نشر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1376.
نقوی، علی محمد، جامعه‌شناسی غرب‌گرایی، تهران: امیرکبیر، 1361.
نوروزی، محمدجواد، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، 1380.
وسینیچ، وین و تاریخ امپراطوری، ترجمه سهل آذری، تهران: کتابفروشی تهران، 1346.
هدایت، صادق، نیز گلستان، کمران، امیرکبیر، 1342.
شرابی، هشام، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی 1368.
یاقی، اسماعیل، احمد، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه رسول جعفریان، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ چهارم، 1386.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول