مفهوم حكومت و جمهورى اسلامى از ديدگاه امام راحل

1- حكومت اسلامى

با شعله‏ور شدن زبانه‏هاى نهضت اسلامى، «بر چيده شدن نظام شاهنشاهى‏»، «انقراض دودمان پهلوى، در كنار «كوتاه كردن دست ايادى چپ و راست از كشور»، (1) به عنوان اهداف اوليه و سلبى انقلاب مطرح شدند. اگرچه در آستانه پيروزى نهضت، زمزمه «شاه سلطنت كند نه حكومت‏» بارها و بارها به رهبر نهضت و ساير دست اندركاران آن توصيه مى‏شد، و پاره‏اى از رجال ملى و سياسى نيز به منظور قبولاندن چنين پيشنهادى در مسير تهران - پاريس رفت و آمد مى‏كردند، اما حركت توفنده مردم و نيز ايستادگى امام خمينى، ترديدى در حقانيت اهداف سلبى انقلاب به جاى نگذاشت و نهضت تا سرنگونى سلطنت، ادامه يافت. مهمترين موضوعى كه از اين پس براى همگان سؤال برانگيز شد، اين بود كه هدف ايجابى انقلاب در باب ساختار قدرت چيست؟ و امام خمينى چه نوع حكومتى بر ويرانه‏هاى سلطنت ايرانى، بنا خواهد كرد؟
آنچه مسلم به نظر مى‏رسيد، اين بود كه بنا به گفته امام، «رژيمى بر قرار خواهيم كرد كه به هيچ وجه، يك رژيم سلطنتى، نيست.» (2) و از خصلتها و معايب ذاتى و عرضى آن نيز به دور است. اما اينكه رژيم بديل، چه نام دارد؟ از چه ويژگيهايى برخوردار است؟ قدرت در آن چگونه توزيع مى‏شود؟ نقش مردم در آن چه خواهد شد؟ غايات آن چيست؟ چه تفاوتها و تمايزاتى با انواع و اشكال حكومت دارد؟ آيا مشابهى در بين نظامهاى موجود دارد؟ و بالاخره اينكه آيا خلافت اسلامى دوباره احيا مى‏گردد يا نه؟ اينها سؤالاتى بودند كه به كرات از امام در دوران اقامتشان در پاريس، پرسيده مى‏شد و ايشان نيز مواضع خود را در اين موارد توضيح و تبيين مى‏نمود. هدف ايجابى انقلاب اسلامى تا 22 مهر ماه‏1357 بر پايى «حكومت اسلامى‏» و يا در تعبيرى ديگر از امام، «حكومت عادلانه اسلامى » (3) بود. و مراد كلى ايشان از آن، اجراى احكام شريعت و بر پايى عدالت‏با الگوى پيامبر(ص) و امام على(ع) در مدينه و كوفه است. حكومت اسلامى، لفظى كلى، عام و مجمل است و تاب معانى مختلف و قالبهاى متفاوت سياسى را دارد. با اين همه به نظر مى‏رسد كه اين واژه، بيش از آنكه به قالب قدرت، مشعر باشد، به غايت و وظيفه دولت اشاره دارد. در واقع، عدالت، مهمترين غايتى است كه امام خمينى براى دولت دينى ترسيم مى‏كند و بدون آن، نام «دولت دينى‏» بر آن نمى‏نهد. علاوه بر اين، عدالت، مقدمه اجراى شريعت است و تا آن هدف تامين نگردد دولت دينى از وظيفه اجراى شريعت‏باز مى‏ماند.
اما اينكه آيا جمهورى اسلامى، حكومت مشروطه، ولايت فقيه و يا حتى خلافت اسلامى، حكومت گذار و واسطه نيل به حكومت عادلانه اسلامى است؟ واژه مذكور چنين ساختارهايى از خود بر نمى‏تاباند. به همين دليل است كه امام خمينى در يك جا حكومت اسلامى را نه مشروطه سلطنتى و نه جمهورى; بلكه همان ولايت فقيه مى‏داند. (4) و در جايى ديگر، با توجه به آثار امام خمينى، «حكومت اسلامى‏» در دو قالب: 1) ولايت فقيه و 2) جمهورى اسلامى تبلور مى‏يافت. آنچه
‹رس‏ث/››حخ)5( مسلم است، آن است كه طرح انديشه ولايت فقيه نزد ايشان، تقدم زمانى دارد و يك دهه قبل از جمهورى اسلامى، تبيين شده است. «جمهورى اسلامى‏» براى نخستين بار در 22 مهر ماه‏1357 در مصاحبه امام با خبرنگار فيگارو مطرح گرديد و تا اين زمان، در كلمات ايشان مسبوق به بيان نبود. با اين همه، جمهورى اسلامى تقدم وجودى بر ولايت فقيه دارد و ولايت فقيه - نه نظارت او - پس از استقرار جمهورى اسلامى رسميت‏يافته است.
اما اينكه چرا امام در آستانه سر نگونى رژيم سلطنتى، در بيانات خود به فلسفه تغيير حكومت اسلامى از ولايت فقيه(مطرح شده در سال 48) به جمهورى اسلامى اشاره نكرده است؟ سؤالى است كه در مباحث آينده به آن خواهيم پرداخت. با عنايت‏به اين مطلب كه اين نوشتار، انديشه سياسى امام را در بستر رخداد انقلاب اسلامى دنبال مى‏كند، به ناچار از دولتى سخن گفته، مى‏شود كه جايگزين رژيم سلطنت پهلوى شده است. البته اين، به مفهوم حذف تقدم تاريخى
ولايت فقيه نيست و رابطه و چالش‏اش با جمهورى اسلامى بايد در بحثى ديگر مورد مطالعه قرار گيرد. 2- جمهورى اسلامى
امام خمينى در بدو ورود به فرانسه، در پاسخ به اين كه «عمل شما داراى چه جهتى است و چه رژيمى را مى‏خواهيد ، براى اولين بار نوع حكومت اسلامى را جمهورى اسلامى معرفى نمود و بدين ترتيب، منشا سؤالات متعددى درباره جانشين رژيم شاه كنيد؟» (6) معناى جمهورى اسلامى، نقش مردم در آن، مقايسه آن با حكومتهاى اسلامى از قبيل عربستان و ليبى، مقايسه آن با ديگر جمهوريهاى دنيا از قبيل جمهوريهاى سوسياليستى و جمهورى دمكراتيك، نحوه فعاليت احزاب سياسى چپ، نقش روحانيون و علماى مذهبى در جمهورى اسلامى، نقش امام خمينى و جايگاه ايشان در كادر رهبرى، مقايسه قانون آن با قانون اسلامى مشروطه، ميزان آزاديهاى مردم و رابطه آن با ديگر كشورهاى جهان، گرديد.
اين مطلب كه چگونه امام خمينى به «جمهورى اسلامى‏» رسيده است; چندان معلوم نيست. به نظر مى‏رسد مراد ايشان از اين تركيب نسبتا نامانوس، رژيمى است كه از تمام صفات سلطنت‏به دور باشد. در واقع، اگر عيوب ذاتى و عرضى سلطنت(پهلوى) را در بى اعتنايى به حقوق مردم و بى تعهدى‏اش به شريعت اسلام خلاصه كنيم; نفى آنها و تاسيس دولتى كه به طور ايجابى واجد آن صفات باشد، قطعا به جمهورى اسلامى، ترجمان و فرجام مى‏يابد. به ديگر سخن جمهورى اسلامى، در انديشه سياسى امام، آلترناتيو منطقى و بلافصل ايرادات ايشان به سلطنت است. (7) هر چند بنا به گفته امام، «جمهورى اسلامى‏» نظيرى در جهان سياست ندارد (8) اما تركيبى است كه به قالب حكومت اسلامى و محتواى آن اشاره دارد. ايشان در پاسخ به سؤال خبرنگار فاينشنال تايم انگليس كه پرسيد، «دنياى غرب شناخت صحيحى از حكومت اسلامى‏» شما ندارد، مى‏فرمايد: «ما خواستار جمهورى اسلامى مى‏باشيم. جمهورى، فرم و شكل حكومت را تشكيل مى‏دهد و اسلامى يعنى محتواى آن فرم، كه قوانين الهى است.» (9)
از اين رو، جمهورى اسلامى به دو جزء، تجزيه مى‏شود كه در ذيل به بررسى جداگانه آنها مى‏پردازيم:
الف - جمهوريت
1) در انديشه سياسى امام «شكل حقوقى رژيم‏» (10) مقصود بالعرض است و محتواى آن اصالت دارد. اينكه چه قالبى براى رسيدن به محتوا لازم است و چگونه قدرت بايد توزيع گردد، وابسته به «شرايط و مقتضيات جامعه‏» (11) مى‏باشد كه توسط خود مردم تعيين مى‏شود. با اين همه، به نظر امام خمينى، «جمهورى‏» بهترين قالبى است كه ما را به «محتواى اجتماعى رژيم سياسى آينده و ترقى جامعه‏» (12) مى‏رساند و نسبت‏به تشكيل حكومت اسلامى، اميدوار مى‏نمايد. در درجه بعد، جمهورى تنها يك پيشنهاد است و امام خمينى قصدى بر تحميل آن بر ملت ايران ندارد و آن را به رفراندوم مى‏گذارد; در عين حال كه معتقد است مردم به پيشنهادش راى منفى نخواهند داد.
«هدف شما فقط سرنگونى شاه نيست; بلكه از بين بردن رژيم شاهنشاهى است.اما به عقيده شما چه چيزى بايد به جاى آن بنشيند؟ يك دمكراسى پارلمانى؟ يك دمكراسى خلقى از نوع ماركسيستى آن؟ يا يك حكومت‏خدايى آنطور كه حضرت محمد(ص) فرموده است؟»:
ما نظام جمهورى را به آراى عمومى مى‏گذاريم... (14) چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمتگذار خود مى‏داند، از اين جهت‏حدس مى‏زنم به پيشنهاد ما راى دهد.» (15) 2) علاوه بر اينكه تعيين نوع حكومت جزء حقوق ملت است، جمهورى اسلامى نيز كه با آراى عمومى آنان ايجاد شده است، بايد در كليه اموراتش متكى بر مردم باشد. از اين رو، مراد از جمهوريت در انديشه امام خمينى، تكيه بر اكثريت مردم است: «در اين جمهورى يك مجلس ملى مركب از منتخبين واقعى مردم، امور مملكت را اداره خواهند كرد.» و بدين طريق بر تمامى امور جامعه نظارت خواهند كرد.
3) مداخله مردم در سرنوشت‏خويش، در نظام جمهورى، با انتخاب رئيس جمهور و نمايندگان مجلس ملى پايان نمى‏يابد و نظارت بر عملكرد آنان - و در شرايطى - عزل آنها ادامه مى‏يابد: «در جمهورى، حق است و مردم مى‏توانند بگويند نه، تو غلط كردى برو دنبال كارت‏» (16)
البته اگر پسوند اين جمهورى، اسلامى باشد، نه دمكراتيك يا سوسيالسيت، عزل اصحاب قدرت راحت‏تر است; چرا كه زمامداران در اسلام داراى شرايط ويژه‏اى هستند كه اگر آنها را در ادامه كار از دست دهند، خود به خود منعزل مى‏گردند و نيازى به اجتماع مردم جهت‏بركنارى آنها نيست:
«اگر جمهورى، اسلامى باشد كه ديگر واضح است. براى اينكه اسلام براى آن كسى كه سرپرستى براى مردم مى‏خواهد بكند، ولايت‏بر مردم دارد; يك شرايطى قرار داده است كه وقتى يك شرطش نباشد، خود به خود ساقط است، تمام است، ديگر لازم نيست كه مردم جمع بشوند...رئيس جمهور اسلام اگر يك سيلى بيجا به يك نفر بزند، ساقط است، تمام شد رياست جمهوريش.» (17)
4) با توجه به سه بند مذكور، جمهورى در انديشه امام خمينى، به همان معنايى است كه در همه جا وجود دارد. ايشان در پاسخ به سؤال خبرنگار لوموند كه پرسيده بود «حضرتعالى مى‏فرمائيد كه بايستى در ايران جمهورى اسلامى استقرار پيدا كند و اين براى ما فرانسويها چندان مفهوم نيست; زيرا كه جمهورى مى‏تواند بدون پايه مذهبى باشد، نظر شما بر پايه سوسياليسم است؟ مشروطيت است؟ بر انتخاباتى استوار است؟ دموكراتيك است؟ چگونه است؟» فرموده بودند:
«اما جمهورى، به همان معنايى كه همه جا جمهورى است، اينكه ما جمهورى اسلامى مى‏گوئيم، براى اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامى كه در ايران جارى شده، اينها بر اسلام متكى است; لكن انتخاب با ملت است. طرز جمهورى هم همان جمهورى است كه همه جا هست.» (18)
اما اينكه چگونه اسلامى بودن در كنار مفهوم جمهورى كه در همه جا هست، تركيب مى‏يابد و حق با تكليف تعامل مى‏كند; در جاى خود بايد مورد مطالعه قرار گيرد. در عين حال، امام خمينى معتقد بود كه جمهورى اسلامى مدلى از حكومت است كه مشابه خارجى ندارد (19) و پس از استقرار و موفقيت واقعى، مفهومش هويدا مى‏گردد.
5) آزادى از حقوق مردم است و نظام جمهورى نيز بايد مبتنى بر آن باشد. از اين رو، اظهار عقيده آزاد است. (20) احزاب آزادند كه با ما يا هر چيزى مخالفت كنند به شرط اينكه مضر به حال مملكت نباشد. (21) دمكراسى اسلام كاملتر از دمكراسى غرب است. (22) در جمهورى اسلامى، استبداد و ديكتاتورى وجود ندارد، (23) هر فردى حق دارد كه مستقيما در برابر مسؤولين جمهورى بايستد و از آنها انتقاد كند:
«نظرتان درباره فعاليت احزاب سياسى چپ، بدون اتكا به هيچ قدرت خارجى در چار چوب حكومت جمهورى اسلامى چيست؟
در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان بر خوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمى‏دهيم...آيا با تشكيل اتحاديه‏هاى كارگرى در چار چوب حكومت جمهورى اسلامى موافقيد؟... در جمهورى اسلامى به آنها حق داده مى‏شود كه به هر شكل ممكن به دور هم جمع شوند و مسايل و مشكلات خود را بررسى كنند و در نتيجه دولت را در جريان مسايل خود قرار دهند و نيز از حقوق صنفى خود دفاع كنند. » (24)
6) جمهورى اسلامى، حكومتى مستقل است، وابسته به شرق و غرب نيست، سياستهاى آن را اجانب تعيين نمى‏كنند. (25)
ب) اسلامى بودن حكومت:
1) به گفته امام خمينى:
«اساس اين نهضت از دو جا سر چشمه گرفته است; يكى از شدت فشارهاى خارجى و داخلى... و يكى ديگر، آرزوى ما براى يك حكومت اسلامى و يك حكومت عدل كه يك رژيمى در مقابل رژيمهاى طاغوتى ديگر باشد و ما مسائل اسلامى را مثل صدر اسلام در ايران پياده كنيم.» (26)
اما اينكه آرزوى تشكيل حكومت اسلامى در چه تركيبى با «جمهورى‏» دست‏يافتنى است; پاسخ امام با ديگران متفاوت است. به عقيده ايشان، «جمهورى مطلق باشد يا جمهورى دمكراتيك يا جمهورى اسلامى دمكراتيك، همه اينها غلط است. »; (27) «آنچه مورد قبول ما و مردم است، تنها جمهورى اسلامى است نه يك كلمه زياد و نه يك كلمه كم‏» (28) «هيچ يك از مدلهاى مذكور نمى‏توانند جانشين كار آمدى براى رژيم سلطنت(پهلوى) به حساب آيند. حتى اگر «اسلام‏» نه «اسلامى‏» را كنار جمهورى گذاشتند، بدانيد كه مى‏خواهند شما را بازى دهند.»
اصرار امام خمينى بر حفظ تركيب «جمهورى اسلامى‏» و ايستادگى ايشان در قبال پيشنهادات بديل، معلول دغدغه‏ها و واهمه‏هايى است كه در ذيل به آنها اشاره خواهيم كرد:
اول اينكه، امام معتقد بود كه مخالفين «جمهورى اسلامى‏» بيش از آنكه دلشان براى دستيابى به شرايط دمكراتيك بتپد; از اسلام مى‏ترسند و در لواى چنين الفاظى، حذف ضمنى محتواى اسلامى، نظام جديد التاسيس را پى مى‏جويند.
«از آن اولى كه صحبت جمهورى اسلامى شد، اينها شروع كردند به كار شكنى...به اينكه ما هم بگوئيم جمهورى، اسلامى‏اش چيست؟ و عجب اين بود كه(مى‏گفتند) ملت ما(هم) جمهورى مى‏خواهد. جمهورى اسلامى يعنى چه؟! تا اينكه نگذارند اسلام پايش تو كار بيايد. اگر جمهورى اسلام باشد، جمهورى، همه كارى مى‏شود با آن كرد. اما اگر جمهورى اسلامى باشد، اسلام نمى‏گذارد كسى كارى بكند. يك دسته ديگر تراشيدند، بگويند: جمهورى دمكراتيك، باز از اسلامش فرار مى‏كردند، يك دسته سومى هم كه يك خرده مى‏خواستند نزديكتر بشوند و بازى بدهند ما را، گفتند جمهورى اسلامى دمكراتيك. اين هم غلط بود. ما همه اينها را گفتيم ما قبول نداريم.» (29)
دوم اينكه، در قبال روشنى مفهوم اسلامى بودن جمهورى، دمكراتيك يا دمكراسى معناى واضحى ندارد: «دمكراتيكى كه در طول تاريخ، پيراهنش‏» (30) را مرتب عوض كرده و معانى مختلفى به خود گرفته است، نمى‏تواند محتواى نظام ما قرار گيرد. «ما دمكرانيك سرمان نمى‏شود; براى اينكه دمكراتيك در عالم، معانى مختلفى دارد»; (31) «در امريكا يك مفهوم دارد و در شوروى مفهومى ديگر، افلاطون يك چيز مى‏گفت و ارسطو چيز ديگر.» (32)
سوم اينكه، در كجاى دنيا واقعا به دمكراسى عمل شده است كه اين چنين، اينها از آن حمايت مى‏كنند: «اينها نمى‏فهمند كه اين همه دمكراسى كه در عالم معروف است، كجاست؟ كدام مملكت را شما داريد؟ اين ابر قدرتها كدام يكى شان به موازين دمكراسى عمل كرده‏اند.» (33)
«من از اول فرياد زدم كه ما همين دو كلمه را مى‏خواهيم; جمهورى اسلامى. اگر ديديد يك كلمه‏اى اضافه شد، بدانيد مسيرشان با شما مختلف است...ما اين همه فداكارى كرديم...براى اين بود كه اسلام را مى‏خواستند، آنى كه اين نهضت را پيش برد، آنى كه مى‏گفت من شهادت را فوز مى‏دانم، شهادت را براى دمكراتيك فوز مى‏داند؟!» (34)
2- حال كه معلوم شد الفاظى از قبيل دمكراتيك و دمكراسى، مفهوم روشنى ندارند. «قبولش نمى‏كنيم، ما آنكه پيش‏مان مطرح است، اسلام را مى‏شناسيم; يعنى مى‏دانيم كه احكامش چيست و چه وضعى دارد و جمهورى هم اسمش را مى‏دانيم، مى‏دانيم چيست.» (35) ; از اين رو، جمهورى اسلامى، حكومتى است متكى بر ضوابط اسلامى. قانون اساسى آن اسلام است، مجرى احكام اسلام است. متصديان آن، حائز شرايط معين شده‏اى در اسلام هستند. (36) خطوط كلى اين حكومت، اصول مسلم اسلامى است كه در قرآن و سنت و سيره معتبر پيامبر گرامى اسلام و اهل بيت عليهم السلام بيان شده‏اند:
«جمهورى اسلامى، يك لفظى نيست كه محتوا نداشته باشد. يك لفظى است كه بايد محتوا داشته باشد و محتوايش هم اين است كه تمام دستگاههاى دولتى و ملى و تمام قشرهاى كشور، اسلامى بشود. اگر بناشد مثلا دادگسترى اسلامى نباشد، ماليه اسلامى نباشد، هر جا دست‏بگذاريد اسلامى نباشد; اين شكست نهضت است و بدتر از اول است. براى اينكه با رژيم شاهنشاهى و طاغوتى، خلاف اسلام بود،حالا با جمهورى اسلامى خلاف اسلام است و اين دو تا خيلى فرق دارد.» (37)
و در جايى ديگر مى‏افزايد:
«مملكت، وقتى مملكت اسلامى است كه تعليم اسلام در آن باشد. اگر تعاليم اسلامى در آن نباشد، اسلامى نيست.هر چه ما بگوئيم جمهورى اسلامى; جمهورى اسلامى، لفظ نيست. با راى ما جمهورى اسلامى تحقق پيدا نمى‏كند. بله رژيم رسمى جمهوريت مى‏شود; لكن اسلامى نمى‏شود، مگر آنكه احكام اسلامى در او جارى بشود. با جريان قانون اساسى هم اسلام نمى‏شود. با مجلس شورا هم اسلام نمى‏شود. اينها همه مقدمه است. وقتى مى‏توانيد بگوئيد كه مملكت اسلامى است، كه بازار اسلامى بشود، تهذيب نفس باشد...» (38)
3- با اين حساب، وجه تمايز حكومت اسلامى با ساير اشكال حكومت، تنها عادل بودن اين حكومت نيست. اگر چه عدالت مهمترين غايت دولت است; لكن اين آغاز راه است. حكومت اسلامى بايد در پناه اجراى شريعت، زمينه‏هاى تهذيب جامعه را فراهم سازد:
«اسلام مثل حكومتهاى ديگر نيست. اينطور نيست كه اسلام فرقش با حكومتهاى ديگر اين است كه اين عادل است و آنها غير عادل...يكى‏اش همين است...[لكن اين] فرق نازلى است و بالاتر از اين، چيزهايى است كه انسان را رو به معنويات مى‏برد. اسلام آمده‏است كه اين طبيعيات را بكشد طرف روحانيت، مهار كند طبيعت را به همان معنايى كه همه مى‏گويند.» (39)
4- اين محتوا زمانى به دست مى‏آيد كه قيد «اسلامى‏» در كنار «جمهورى‏» قرار گيرد و بدان عمل شود. در واقع، حكومت اسلامى در قالب «جمهورى اسلامى‏» نسبت‏به اجراى شريعت اسلام، به شرط شى مى‏شود و تخطى از آن، شكست نهضت اسلامى به حساب مى‏آيد. اين، در حالى است كه جمهورى دمكراتيك يا جمهورى دمكراتيك اسلامى، نسبت‏به اجراى احكام دينى لابشرط بوده و نمى‏توانند ما را به جامعه آرمانى اسلامى رهنمون كنند:
«اگر جمهورى، جمهورى دمكراتيك بود، آن آزاديها به حسب قاعده‏اش هست .هر كس دلش مى‏خواهد كه دكان شراب فروشى باز كند، باز كند...مراكز فحشاء هيچ مانعى با جمهورى دمكراتيك ندارد. اينها كه جمهورى دمكراتيك مى‏خواهند، اين را خواهند، يك همچو آزادى. ما كه عرض مى‏كنيم جمهورى اسلامى، [به] اين [دليل] كه روى قواعد اسلامى بايد باشد.» (40)
5- وظيفه علماى اسلام، نظارت بر قوانين است. (41) شورايى از علماء و دانشمندان اسلامى بر جمهورى اسلامى نظارت مى‏كنند. (42) روحانيت نقش ارشاد و هدايت دولت را بر عهده خواهد داشت. (43) در مجالس آينده ايران، روحانيون به عنوان عضو كامل يا ناظر، حضور خواهند داشت; اما مجالس در انحصار روحانيون نخواهد بود. من در آينده همين نقشى را دارم كه الآن دارم، يعنى هدايت، نظارت بر اوضاع و ارشاد و راهنمايى. بناى دخالت در امور را ندارم. (44) اختيارات شاه را مقامى را نخواهم پذيرفت. (46) آنچه صلاح است‏با مردم درميان خواهم گذاشت و جمهورى اسلامى را به راى مردم مى‏گذارم. «من و ساير روحانيون در حكومت پستى را اشغال نمى كنيم. وظيفه روحانيون ارشاد دولتهاست. من در حكومت آينده، نقش هدايت را دارم.»
البته امام خمينى در جايى ديگر نسبت‏به تغيير ايده‏اش درباره مشاغل دولتى روحانيون، در پاسخ به سؤال خبرنگار فرانس‏پرس كه پرسيده بود: «شما اظهار كرديد كه مقامات روحانى شيعه قصد ندارند خود حكومت كنند، آيا فكر مى‏كنيد كه مخالفانى سياسى قادر به كار هستند، بدون اينكه خطر وخيمتر شدن جدى وضع در بين باشد؟» فرموده بود: «در صورتى كه شرط فوق را به دست‏بياورند، با حمايت مردم و روحانيت، مخالفى كه وضعشان در سؤال بالا گذشت، به اين كار قادر مى‏شوند.»
آنچه گذشت، مجموعه ويژگيهايى بود كه حضرت امام براى ترسيم نوعى از حكومت اسلامى، يعنى جمهورى اسلامى بيان فرموند. اين دوره از حيات نهضت اسلامى كه به «عصر جمهوريت‏» شهرت يافته، دوره‏اى است كه از ورود امام به پاريس، آغاز و در28/6/1358 فرجام مى‏يابد. امام خمينى حتى يك بار هم از «ولايت فقيه‏» سخن به ميان نياورده و به «نظارت فقيه‏» اكتفا نموده‏اند. ايشان در دو ويژگى از جمهورى اسلامى، صريحا نكاتى را بيان كرده‏اند كه على الظاهر با «ولايت فقيه‏» سازگار نيست. يكى در ويژگى چهارم جمهورى: «جمهورى به همان معنا كه در همه جا جمهورى است. جمهورى اسلامى، جمهورى است مثل ساير جمهوريها» واضح است كه ولايت انتصابى فقيه، الگويى غير از الگوى رايج جمهوريت در سراسر جهان است. با اين همه، اشاره ديگرى از امام خمينى كه اين جمهورى مشابه خارجى ندارد و بعدها مفهومش روشن مى‏شود، ممكن است‏با ولايت فقيه از خود سازگارى نشان دهد. ديگر اينكه، در ويژگى پنجم اسلاميت كه حضرت امام وظيفه خود و ساير متوليان امر دين را نظارت و ارشاد معرفى مى‏كند، روشن است كه نظارت و ارشاد غير از ولايت‏شرعى فقيه است.
اما اينكه چرا حضرت امام خمينى در اين دوره(58 -56) حتى يك بار از ولايت فقيه، سخن به ميان نمى‏آورد; احتمالات متعددى گفته شده است كه در ذيل به توصيف و نقد آنها خواهيم پرداخت.
1- امام خمينى در آن شرايط حساس نهضت اسلامى، مردم را مهياى پذيرش ولايت فقيه نمى‏ديدند. طرح بى موقع آن، چه بسا باعث گريز مردم از حكومت اسلامى و نهضت اسلامى مى‏شد. پيشنهاد به راى گذاردن جمهورى اسلامى، مبتنى بر همين ديدگاه است. در حكومت اسلامى از نوع ولايى، فقيه ولايت دارد; حال آنكه در جمهورى اسلامى، فقيه نظارت دارد. بنابر اين، نظر واقعى امام در آن مقطع، جمهورى اسلامى با نظارت فقيه بوده است و در آن مرحله، ولايت فقيه را عملى نمى‏دانسته‏اند. لذا كليه تعابير ايشان از جمهورى اسلامى، نظر واقعى و به دور از تقيه، مجامله، مجاز و توريه است. (47)
2- امام خمينى از آغاز تا فرجام، قايل به ولايت فقيه بوده است، منتهى در شرايط مختلف زمانى - مكانى بخشهايى از نظريه خود را به مردم اعلام مى‏كرده‏اند. بر اين اساس، نظريه واقعى امام در پاريس(عصر جمهوريت) نيز ولايت فقيه بود، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد. مواردى كه در بيانات ايشان به ظاهر خلاف ولايت فقيه به نظر مى‏رسد، مى‏بايد حمل بر تقيه و يا توريه نمود كه شرعا جايز و در شرايطى واجب است. تقيه امام را مى‏توان به تقيه مداراتى يا تقيه خوفى تعبير كرد. خوف از ادبار مردم از اعانت دين خدا و مدارا با مردم، تا در آغوش اسلام تربيت‏شوند. (48)
اين نظريه كه طرفداران زيادى در بين شاگردان امام خمينى دارد، مبتنى بر يكى از دو تبيين ذيل است:
الف) كليه آثار امام به دو دسته محكمات و متشابهات تقسيم مى‏شوند، آثار مكتوب فقهى ايشان مثل البيع، محكمات و مصاحبه‏ها و گفتارهاى عمومى و شفاهى، متشابهات ايشان است كه البته بايد متشابهات را به محكمات بر گرداند و آنها را معيار فهم انديشه سياسى امام قرار داد. در واقع، «ولايت فقيه‏» كليدى‏ترين محكم در ميان محكمات امام است كه در سال 1348 به تفصيل درباره آن سخن گفته است. از اين رو، تمام گفته‏ها و مصاحبه‏هاى امام در پاريس و تهران در باب جمهورى اسلامى، آزادى، احزاب، حاكميت ملى و نقش مردم، از حوزه محكمات ايشان خارج‏اند و بايد با عرضه آنها بر ولايت فقيه، مفهومى مجدد و تفسيرى دوباره پيدا كنند.
ب) انديشه سياسى امام خمينى داراى مفاهيم ثابت و متغيرى است كه بايد از هم بازكاوى شوند. آن بخش از انديشه سياسى كه در آثار علمى و مكتوب آن حضرت، مستدل و مبرهن است، ثابت و بخشهاى ديگر، متغير به حساب مى‏آيند. در چنين وضعيتى، ثابتات، بر خلاف جريان مغناطيسى، اجزاى همنام و همجنس را به خود جذب و ناهمنامان را دفع مى‏كنند. اين، همان وظيفه‏اى است كه ولايت فقيه نسبت‏به اجزاى ناهمخوان انديشه امام، مثل جمهورى اسلامى، به انجام مى‏رساند.
ايراد عمده‏اى كه بر اين دو تبيين وجود دارد، آن است كه;
اولا; همه گفتارهاى عمومى و شفاهى امام چنين نيستند و نمى‏توان همه را يكجا متغير يا متشابه قلمداد نمود. با اندكى تامل در مجلدات صحيفه نور، خواننده در مى‏يابد كه بسيارى از سخنان ايشان، مستدل و مبرهن بوده و با كشف انى تحت «كبراى كلى نامكتوبى‏» قرار مى‏گيرند. مسلما خصيصه گفتار و مصاحبه، مانع از آن مى‏شود كه امام پاره‏اى از ايده‏هاى خود را مستدل ساخته و يا پيرامون براهين عقلى و نقلى خود به تفصيل سخن بگويد. از اين رو، ممكن است انديشه متاخرى، ثابت و محكم و متقدمى، متغير و متشابه گردد و نتيجه را معكوس سازد.
ثانيا; در صورتى مى‏توان انديشه يك متفكر سياسى را ثابت و متغير يا محكم و متشابه تقسيم كرد كه كليت آن در شرايط زمانى واحد و به هم پيوسته‏اى صادر شده باشد. از هم گسيختگى زمانى و تاثير زمانه بر انديشه متفكر، مانع از چنين تقسيم و آرايشى مى‏گردد. همانطورى كه حضرت امام خمينى معتقد به تاثير زمان و مكان در اجتهادند، مسلما تغيير شرايط مبارزه، معضلات و مشكلات جديد و نيز استقرار در جغرافياى تفكر مدرن - پاريس - مانع از جذب همنامان و دفع نا همجنسان مى‏شود.
ثالثا; تقيه مداراتى يا تقيه خوفيه، در دستگاه اخلاقى امام خمينى نمى‏گنجد و از سيره سياسى ايشان نزد به دور است. مبارزه با تقيه و صريح با مردم سخن گفتن، از ويژگيهاى مبارزاتى ايشان است كه در نزد پاره‏اى از معاصرينش به ندرت يافت مى‏شود. در واقع، اين همه سخن از جمهورى اسلامى گفتن و اراده غير واقعى از آن كردن، نامى غير از تقيه و توريه دارد كه نسبت دادنش به امام بسى دشوار است.
3- هر چند طرح حكومت اسلامى در قالب ولايت فقيه، بر جمهورى اسلامى تقدم زمانى دارد; لكن تاخر جمهورى اسلامى در انديشه سياسى امام خمينى، نه به مفهوم عملى نبودن ولايت فقيه است و نه محملى تقيه آلود براى آن به حساب مى‏آيد; بلكه هر دو در حوزه متمايز از هم ارائه شده‏اند. عمده مباحث امام خمينى در باب ولايت فقيه كه در فاصله 1/11/1348 تا 20/11/1348 در نجف اشرف ايراد شده است، بيش از آنكه ناظر به «حكومت اسلامى‏» باشند، ناظر به «حاكم اسلامى‏» اند. اين، در حالى است، كه غالب گفتارهاى عمومى و شفاهى آن حضرت در عصر جمهوريت، به پروسه حكومت دارى در جامعه دينى نظر دارند. در واقع، شرايط طرح ولايت فقيه و جمهورى اسلامى از يك سو، و نوع مشكله سياسى در هر دو عصر از سوى ديگر، كاملا متفاوت است. در دوره اول، امام خمينى در صدد پاسخگويى به اين سؤال است كه چه كسى بايد به قدرت برسد؟ و در عصر غيبت، مشروعيت‏سياسى و شرعى از آن كيست؟ در حالى كه مشكله جديد امام خمينى، بويژه پس از عزيمت‏به پاريس و آشنايى با مدلهاى ديگر حكومت، آن است كه چگونه بايد حكومت‏بشود؟ «فقيه جامع الشرايط‏»، پاسخ به پرسش اول امام است و جمهورى اسلامى، پاسخى به سؤال دوم ايشان. از اين رو، مباحث امام خمينى در سال 48 بر ادله نقلى و عقلى ولايت «فقيه‏» و ويژگيهاى بايسته آن متمركز است و گفت و گوهاى ايشان در عصر جمهوريت، بر شيوه‏اى مستقر است كه بتواند در سايه آن بين اسلاميت، جمهوريت و نقش ساير نهادهاى جامعه مدنى در نظام جديد التاسيس، رابطه و انسجام بر قرار نمايد. اينكه چرا امام خمينى به فلسفه تغيير ولايت فقيه به جمهورى اسلامى اشاره‏اى ننموده است; با هيچ كدام از آن دو بيان، توجيه نمى‏شود و اساسا امام در مقام بيان معضلى جديد است كه ماهيتا با معضل نخستين تفاوت دارد، هر چند پس از استقرار جمهورى اسلامى و مشاهده پاره‏اى از كاستى‏هاى آن، مجددا ولايت فقيه را به منظور حفظ سلامت چنين نظامى، قانونمند مى‏سازد.
همچنانكه قبلا اشاره شد، امام خمينى «ولايت فقيه‏» را يك بار به صورت شفاهى در طى سيزده جلسه در نجف اشرف تدريس نموده و بار ديگر، همين مساله را در جلد دوم از مجموعه پنج جلدى كتاب «البيع‏» به همان سبك نوشته‏اند. ايشان در اين كتاب ابتدا به نقشه‏هاى دشمنان كه براى نابودى اسلام به معرض اجرا گذارده شده، اشاره مى‏كند و با بيانى مستدل به شبهاتى از قبيل اينكه اسلام در عصر تمدن و صنعت قادر نيست جامعه را اداره كند و يا اينكه موازين حقوقى آن براى حل مشكلات جامعه ناتوان است، پاسخ مى‏دهند و در همين رابطه، اشاره مى‏نمايد كه القائات دشمنان در ايجاد زمينه لازم براى جدايى دين از سياست، حتى در حوزهاى علميه نيز اثر كرده است; به طورى كه اگر كسى بخواهد درباره حكومت اسلامى سخن بگويد، بايد تقيه كند. امام خمينى در ادامه، با بيان اين واقعيت مسلم تاريخى كه پيامبر اسلام(ص) خليفه تعيين كرده‏است، اين سؤال را مطرح مى‏كند كه آيا تعيين خليفه براى بيان احكام است، بيان احكام كه خليفه نمى‏خواهد، خليفه براى حكومت است، براى اجراى مقررات و قوانين است. در اينجا، مهم اين است كه ما به ضرورت تشكيل حكومت اسلامى معتقد شويم و در اين صورت است كه جايگاه خليفه روشن مى‏شود. امام خمينى در اين اثر، مواردى را به عنوان دلايل ضرورت تشكيل حكومت اسلامى ذكر مى‏كند كه عبارتند از:
1- عمل پيامبر در تشكيل حكومت;
2- ضرورت استمرار اجراى احكام الهى كه فقط در زمان پيامبر ضرورت ندارد; بلكه براى هميشه است;
3- ماهيت و كيفيت قوانين اسلام كه بدون حكومت قابل اجرا نيست; مثل: احكام مالى، دفاع ملى و احكام حقوقى و جزايى.
امام خمينى پس از بيان ضرورت حكومت اسلامى، به سابقه تاريخى انحراف از اين اصل كه به عصر بنى اميه باز مى‏گردد و در دوران بنى عباس ادامه مى‏يابد، اشاره مى‏كند. با اين بيان كه روش آنها در حكومت، شيوه‏اى ضد اسلامى و به صورت نظام شاهنشاهى ايران و امپراتورى روم و فراعنه مصر بود و در دورانهاى بعد نيز به همان اشكال غير اسلامى ادامه يافت. حضرت امام تاكيد مى‏كند كه عقل و شرع بر قيام براى تغيير اين وضع حكم مى‏كند، پس يك انقلاب سياسى اسلامى ضرورت مى‏يابد.علاوه بر اين، لزوم وحدت امت اسلامى كه بر اثر عوامل گوناگون داخلى و خارجى دچار تفرقه شده و نيز لزوم نجات مردم مظلوم و محروم كه از تكاليف الهى مسلمين و بخصوص علماء مى‏باشد، انجام يك انقلاب سياسى را ضرورى مى‏سازد. ايشان در ادامه سپس با ذكر روايتى از فضل ابن شاذان در فلسفه تشريع حكومت، به لزوم تشكيل حكومت از نظر اخبار و روايات مى‏پردازد.
بخش مهمى از كتاب ولايت فقيه، به بيان فرق حكومت اسلامى با ساير حكومتها اختصاص يافته است و به اين نكته اشاره شده است كه حكومت اسلامى، نوعى خاص از حكومت مشروطه است; يعنى مشروط به قوانين اسلام. بدين جهت از نظر امام خمينى، وظيفه قوه مقننه و مجلس قانونگذارى در واقع برنامه ريزى براى وزارتخانه‏هاى مختلف و تشكيلات حكومت در محدوده احكام اسلامى است، نه قانونگذارى مصطلح در ساير حكومتها. ايشان در ادامه به شرايط زمامداران كه مستقيما ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد پس از شرايط عامه مثل عقل و تدبير براى زمامدارى دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارتند از: علم به قانون و عدالت .
در واقع مهمترين محور اين كتاب، پاسخ به اين سؤال است كه «اكنون كه شخص معينى از طرف خداوند براى احراز امر حكومت در دوره غيبت تعيين نشده‏است، تكليف چيست؟» به ديده امام خمينى، اگر چه خداوند فرد معينى را بر حكومت در عصر غيبت تعيين نكرده است; لكن آن خاصيت‏حكومتى كه از صدر اسلام تا زمان صاحب العصر عليه السلام موجود بود، براى بعد از غيبت هم قرار داده شده است. اين خاصيت كه عبارت از علم به قانون(اسلام) و عدالت‏باشد، در عده بى شمارى از فقهاى عصر ما موجود است كه اگر با هم اجتماع كنند، مى‏توانند حكومت عدل عمومى در عالم تشكيل دهند.
امام خمينى در ادامه به اين مطلب اشاره مى‏كنند كه ولايت فقيه يك امر اعتبارى عقلايى است و تمام اختياراتى كه پيامبر(ص) و ائمه عليهم السلام براى اداره جامعه داشته است، براى فقيه جامع الشرايط نيز ثابت است و اين ولايت واقعيتى جز جعل ندارد وفى حد ذاته شان و مقامى نيست; بلكه وسيله انجام وظيفه اجراى احكام است.
بخش پايانى كتاب نيز به ضرورت برنامه ريزى طولانى براى رسيدن به هدف الهى اختصاص يافته است. (49)
هدف از ارائه گزارشى از كتاب ولايت فقيه كه شالوده‏اش در سال 1348 پى ريزى شده است، اين بود كه نشان دهيم دغدغه اصلى امام خمينى در سالهاى ميانى نهضت اسلامى، اثبات ضرورت اصل تشكيل حكومت اسلامى و در درجه بعد ويژگيهاى حاكم اسلامى(فقيه جامع الشرايط) بوده است. در اوضاع و احوالى كه سلطنت پهلوى - حداقل در نوع مشروطه‏اش - ساختارى ضد اسلامى قلمداد نمى‏گرديد و سكوت بسيارى از علماى دين، موجب بلاتكليفى احكام اجتماعى اسلام مى‏شد، امام خمينى دغدغه‏اى جز اين نداشت كه اولا به ضرورت تشكيل حكومت اسلامى در عصر يبت‏بپردازد و ثانيا، با تعيين عنوانى حاكم اسلامى در «فقيه‏»، به مشروطه خواهان بفهماند كه ما «حاكم امين مى‏خواهيم تا امانتدارى كند و ملتها در پناه او و پناه قانون، آسوده خاطر به كارها و زندگى خود ادامه دهند.» (50) به سخنى ديگر: در گفتمانى كه هنوز مشروطه خواهى، اميدى براى حل بحران مشروعيت‏سلطنت قلمداد مى‏شد، امام خمينى معتقد بود كه در درجه اول، سلطنت، انحرافى از خلافت‏يا حكومت‏يا حكومت اسلامى است و در درجه بعد، ماهيتا كسى را در راس هرم قدرت نگه مى‏دارد كه معمولا در شخصى غير معصوم (ع) به استبداد كشيده مى‏شود. از اين رو، در اين كتاب كوشيده است كه هم ضرورت سرنگونى سلطنت و بر پايى حكومت اسلامى را ثابت كند و هم ويژگيهاى اختصاصى حاكم اسلامى در عصر غيبت را از دل آيات و روايات استخراج نمايد.
اما اينكه «فقيه‏» چگونه مى‏خواهد ولايت داشته باشد؟ و به چه نحو قدرت سياسى را متمركز يا توزيع كند؟ آيا او جزء نهاد دولت است و يا اينكه نظارت عاليه بر دولت دارد؟ اختيارات غير منصوص او چيست؟ چه نهادهاى مدنى در ولايت او مى‏تواند شكل بگيرد؟ مكانيسم جلوگيرى از تخلفات احتمالى او چيست؟ چگونه بر اجزاى دولت نظارت مى‏كند؟ و بالاخره چگونه انتخاب و به قدرت مى‏رسد؟ اينها مهمترين سؤالاتى است كه در اين دوره به آنها پرداخته نشده و امام خمينى در عصر جمهوريت‏به آنها پاسخ داده است. (51) در واقع، جمهورى اسلامى، قالب جديد و نهايى حكومت اسلامى از ديدگاه امام است كه هم به دغدغه‏هاى قديم ايشان پاسخ مى‏دهد و هم به مشغله‏هاى جديدش; چرا كه اولا جمهورى اسلامى، ماهيتا با سلطنت تفاوت دارد و موظف است در عين اجراى احكام اسلامى، به حقوق از دست رفته مردم توجه كند و ثانيا، نظارت و هدايت عاليه فقيه عادلى را بر خود پذيرا مى‏شود تا هيچ گاه از اهداف عاليه حكومت اسلامى باز نمانده و منحرف نگردد:
«آنقدر به ولايت فقيه اثر مترقى بار است كه در ساير اين موارد(قانون اساسى) كه ملاحظه مى‏كنيد، معلوم نيست مثل آنجا باشد. يك نفر آدمى است كه همه جهات اخلاقى‏اش و ديانتى‏اش و ملى بودنش و علم و عملش ثابت است پيش ملت و خود ملت اين را تعيين مى‏كند ان‏شاءالله. بر اينكه مبادا خيانت‏بشود، همان رئيس جمهورى كه ملت‏خودشان تعيين مى‏كند ان شاءالله، ديگر از اين به بعد امين تعيين مى‏كند. لكن معذلك براى محكم كارى يك فقيهى كه عمرش را صرف در اسلام كرده است...كه نگذارد اين(رئيس جمهور) خلاف بكند.» (52)
با توجه به مطالبى كه گفته شد، بدين نتيجه رسيديم كه اولا، نظريه متاخر و نهايى امام خمينى در باب حكومت اسلامى، همان جمهورى اسلامى است و ثانيا، در سايه چنين تلفيقى است كه مى‏توان به آرمانهايمان در باب حقوق مردم و اجراى شريعت دست‏يافت. در عين حال، استقرار جمهورى اسلامى نمى‏تواند به همه دل نگرانيها و مشغله‏هاى فكرى امام خمينى پايان دهد. در واقع، نگرانى مستمر ايشان، بر خاسته از رهيافتى است كه در باب «قدرت‏» دارد. هر چند در نگرش عرفانى - اخلاقى امام خمينى، قدرت ذاتا خير و كمال است: لكن عامل ديگرى به نام «نفس اماره‏» مى‏تواند آن را به فساد كشاند، و هر ساختارى از قدرت سياسى را به استبداد منتهى نمايد. از اين رو، تبديل صرف سلطنت‏به جمهورى اسلامى، مانع از استبداد نمى‏شود و ممكن است جمهورى اسلامى، خود به روايتى ديگر از ديكتاتورى مبدل گردد. نظارت و ولايت «فقيه‏»، راهكارى كه امام خمينى از طريق آن به اين دل نگرانى پايان مى‏دهد. تركيبى كه از اين پس، چهره جمهورى اسلامى را متغير مى‏سازد، از سه مؤلفه زير فراهم مى‏آيد: (53)
الف - در اين تركيب، فقيه نه رئيس دولت است و نه جزئى از آن; بلكه با فرض وجود فاصله‏اى ميان او و نهاد دولت، بر عملكرد دولت نظارت عاليه دارد و از اختيارات منصوص خود، جهت هدايت و كنترل آن بهره مى‏جويد. در اين روايت، فقيه يك پا در نظارت دارد و يك پا در ولايت، و به سخنى ديگر، در حد فاصل ناظر و حاكم به سر مى‏برد.
ب - نظارت تنها وظيفه فقيه نيست; بلكه علاوه بر او، ساير نهادهاى مدنى نيز بر دولت نظارت مى‏كنند.
ج - فقيه نيز خود از طرق مختلفى كه شامل عدالت، نصيحة ائمة المسلمين، لزوم مشورت و خبرگان رهبرى مى‏شود، مورد نظارت قرار مى‏گيرد و با از دست دادن شرايطش، خود به خود منعزل مى‏گردد.
در اين قرائت، ولايت فقيه، خارج از نهاد دولت است و علاوه بر اينكه خود، عوامل كنترل كننده بسيارى در درون و بيرون دارد، به هدايت و كنترل دولت مى‏پردازد و در يك پروسه كاملا خطير از ماهيت مردمى و اسلامى جمهورى اسلامى حفاظت مى‏نمايد. از اين رو، ولايت فقيه نه خود، روايتى از استبداد دينى به حساب مى‏آيد و نه اسباب به استبداد كشيدن نهاد دولت را فراهم مى‏آورد:
«دولت اسلامى اگر با نظارت فقيه و ولايت فقيه باشد، آسيبى بر اين مملكت وارد نخواهد شد...ولايت فقيه كه آنطور اسلام مقرر فرموده است و ائمه ما نصب فرموده‏اند، به كسى صدمه وارد نمى‏كند، ديكتاتورى به وجود نمى‏آورد. كارى كه بر خلاف مصالح مملكت است، انجام نمى‏دهد. كارهايى كه دولت‏بر خلاف مسير ملت و بر خلاف مصالح كشور انجام دهد، فقيه كنترل مى‏كند، جلوگيرى مى‏كند (54) (فقيه) اگر يك گناه صغيره هم بكند، از ولايت‏ساقط است، مگر ولايت‏يك چيز آسانى است كه بدهند دست هر كس...ما مى‏خواهيم كه فقيه باشد كه جلوى ديكتاتوريها را بگيرد، نگذارد رئيس جمهور، ديكتاتورى كند، نخست وزير ديكتاتورى كند...نه اينكه بخواهيم ديكتاتورى درست كنيم.» (55)
در جايى ديگر، در قبال كسانى كه مخالف حضور ولايت فقيه در قانون اساسى هستند مى‏افزايد:
«مع الاسف اشخاصى كه اطلاع ندارند بر وضعيت‏برنامه‏هاى اسلام، گمان مى‏كنند كه اگر چنانچه ولايت فقيه در قانون اساسى بگذرد، اين اسباب ديكتاتورى مى‏شود. در صورتى كه ولايت فقيه است كه جلو ديكتاتورى را مى‏گيرد. اگر ولايت فقيه نباشد، ديكتاتورى مى‏شود...آن فقيهى كه براى امت تعيين شده‏است و امام امت قرار داده‏شده است، آن است كه مى‏خواهد اين ديكتاتوريها را بشكند و همه را زير بيرق اسلام و حكومت قانون بياورد، اسلام حكومتش حكومت قانون است.» (56)
و در نهايت، امام خمينى ضمن تاكيد بر اين نكته كه ولايت فقيه ريشه در عقايد شيعه دارد و مخترع آن، مجلس خبرگان اول نيست مى‏فرمايد:
«اگر امير المؤمنين سلام‏الله عليه يك آدم ديكتاتورى بود، آن وقت فقيه هم مى‏تواند ديكتاتور باشد. ديكتاتورى در كار نيست، مى‏خواهيم جلوى ديكتاتورى را بگيريم. ولايت فقيه، ولايت‏بر امور است كه نگذارد اين امور از مجارى خودش بيرون برود، نظارت كند بر مجلس; بر رئيس جمهور كه مبادا يك پاى خطايى بر دارد...ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است نه ديكتاتورى.» (57)

پي نوشت :

ء1 . امام خمينى، صحيفه نور، ج 2، ص‏113، مورخ‏16/7/57
2. همان ، ص‏47، مورخ‏16/2/57
3. همان، ج 8، ص‏86.
4. امام خمينى، ولايت فقيه، چاپ اول، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، بهار1373، ص‏33.
5. امام خمينى، صحيفه نور، ج 8، ص‏63.
6. همان، ج‏2، ص‏36، مورخ 22/7/57.
7. همان، ج‏5، ص‏367، مورخ 21/1/58. امام خمينى پس از بيان ويژگيهاى جمهورى اسلامى، تصريح مى‏كند كه آن چيزهايى كه در طاغوت بود، در جمهورى اسلامى نيست.
8. همان، ج‏4، ص‏213، مورخ‏23/10/57.
9. همان، ص‏157، مورخ 18/10/57.
10. همان، ج‏2، ص‏159، مورخ 22/7/57.
11. همان، ص‏260، مورخ 10/8/57.
12. همان، ص‏159، مورخ 22/7/57.
13. همان، ج‏3، ص 52، مورخ‏16/8/57.
14. همان، صص 258-259، مورخ 8/9/57.
15. همان، ص‏33، مورخ 15/8/57.
16. همان، ج‏2، صص 155-156، مورخ 10/8/57.
17. همان، ج‏3، صص‏141-142، مورخ 22/8/57.
18. همان، ج‏2، ص 351، مورخ 22/8/57.
19. در جايى ديگر امام خمينى اذعان مى‏نمايد كه چنين حكومتى را از «رويه پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع)» الهام گرفته است.(همان، ج‏3، ص‏27 مورخ 15/8/57، مصاحبه با المستقبل)
20. همان، ج‏2، ص‏259، صص 302 - 304 و457.
21. همان، ج‏3، ص 140، مورخ‏26/10/57.
22. همان، ج‏2، ص‏216.
23. همان، ص 130.امام خمينى در جاى ديگر مى‏افزايد; اگر جمهورى به استبداد كشيده شود با رژيم سلطنتى هيچ تفاوتى ندارد و تنها در لفظ مغايرت دارند.(ج 2، ص 205)
24. همان، ج‏3، ص 178، مورخ‏26/8/57.
25. همان، ج‏2، ص 168 و259.
26. همان، ج‏7، ص 72، مورخ 21/3/58، پيام امام در جواب وزير خارجه تركيه.
27. همان، ج‏5، ص‏186، مورخ 18/12/57.
28. همان، ص‏122، مورخ‏9/12/57.
29. همان، ج‏11، ص‏22، مورخ 25/9/57.
30. همان، ص‏129.
31. همان، ص‏22.
32. همان، ج‏10، ص‏155، مورخ‏16/8/57.
33. همان.
34. همان، ج‏6، صص‏256-257مورخ‏3/3/58.
35. همان، ج‏11، ص 22 مورخ 25/9/58.
36. همان، ج‏3، ص 145، مورخ 22/8/57.
37. همان، ج‏9، ص 261، مورخ 14/7/58.
38. همان، ج‏7، صص‏16 -17 مورخ 8/3/58.
39. همان، ص‏258، مورخ‏13/4/58.
40. همان، ص‏93، مورخ‏23/3/58.
41. همان، ج‏2، ج‏250، مورخ‏16/8/57.
42. همان، ج‏3،صص‏110-111، مورخ‏23/10/57.
43. همان، ص‏75، مورخ 18/10/57.
44. همان، صص‏81-82، مورخ‏19/10/57.
45. همان، ج‏2، ص‏257، مورخ‏16/8/57.
46. همان، ج‏3، ص 115، مورخ 24/10/57.
47. همان، صص 75 -78، مورخ 18/10/57.
48. محسن كديور، حكومت ولايى، نشر نى، تهران‏1377، ص‏176.
49. همان، ص‏177.
50. امام خمينى، ولايت فقيه، چاپ اول، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، بهار1373.
51. همان، ص 128.
52. يكى از قرينه‏هايى كه روشن مى‏كند كه دغدغه امام خمينى در مبحث ولايت فقيه بيشتر اصل ولايت‏براى «فقيه‏» است نه چگونگى ولايت او، آن است كه در قانون اساسى اول(58) پيش از آنكه به اختيارات ولى فقيه اشاره شود(بر عكس قانون اساسى دوم در سال 68)، به صفات و ويژگيهاى او توجه شده‏است.
53. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏10، ص 155، مورخ‏16/8/58.
54. بنابراين قرائت، راه جمع ولايت و جمهوريت، آن است كه اولا شارع تنها شرايط زمامدارا را معين كرده است، ثانيا ولايت‏به معناى حكومت است نه به مفهوم ولايت‏شرعى بر محجورين، ثالثا نوع حكومت در انديشه سياسى امام، جمهورى اسلامى است كه انتخاب يا رد آن بسته به راى مردم است و بالاخره اينكه «فقيه‏» به منظور پاسدارى از چنين حكومتى، نظارت عاليه دارد.
55. همان، ج‏9، ص‏170 مورخ 28/6/58.
56. همان، ج‏11، ص‏38، مورخ‏26/9/58.
57. همان، ج‏10، ص 174، مورخ 18/8/58.
58. همان، ج‏10 صص‏27و29، مورخ 30/7/58.