فقه و اخلاق (2)

مقدمه

هدف این نوشتار بررسی رابطه‌ی فقه و اخلاق است و از آنجا كه مباحث گوناگونی در این راستا مطرحند تلاش شده است تا مقایسه‌ای بین فقه و اخلاق داشته و مبادی تصوری و تصدیقی هریك از آن دو را برشمرده و از این طریق چگونگی رابطه‌ی بین دو علم فقه و اخلاق را به نحو اجمال تبیین كند.
بنابراین برای بررسی این موضوع، در نوشتار حاضر نخست بر آن است تا كلیات هریك از دو عنوان را بیان نموده، سپس به مقایسه‌ی گزاره‌های فقهی و اخلاقی از جهت ماهیت، اخبار، انشا و منشأ الزام بپردازد و در خاتمه نگاهی گذرا به شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو علم خواهد داشت.

گفتار اول: مفهوم شناسی

1. فقه

الف) تعریف فقه: فقه از نظر مشهور اهل لغت به معنای فهم (2) است و در اصطلاح از نظر مشهور اصولیون شیعه و اهل سنت عبارت است از احكام شرعی و فرعی از راه ادله تفصیلی آن (شهید ثانی، 1417، ص22/ ابوزهره، 1424، ص4).
ب) موضوع فقه: موضوع علم فقه عبارت است از افعال مكلفین و موضوعات خارجی كه به نوعی با افعال مكلفین ارتباط پیدا می‌كند همانند: نماز، روزه، حج و. . . (مشكینی، 1348، ص265-266).
ج) هدف علم فقه: هدف فقه علاوه بر پرورش روح انسان در سایه‌ی تأمین سعادت دنیا و آخرت، اصلاح فرد و جامعه، ایجاد عدالت اجتماعی و حفظ حقوق امت اسلامی است. (3)
د) منابع فقه: امر یا اموری هستند كه از طریق آنها احكام و مقررات اسلامی كشف و در اختیار افراد و جامعه گذاشته می‌شود.

2. فلسفه‌ی فقه

اندیشیدن درباره‌ی مبانی، اهداف، منابع احكام و تمهید دیدگاه‌های كلی در زمینه شیوه‌ی تحقیق و تفسیر در علم فقه را «فلسفه‌ی فقه» یا «فقه شناسی» گویند كه از خارج نگاه ثانوی به فقه داشته و به سؤال از چیستی علم فقه پاسخ می‌دهد (عابدی شاهرودی، 1377، ص157). سه مسئله مهم به فلسفه‌ی فقه مربوط می‌شود:
1. موضوعات احكام فقهی؛ 2. محمولات احكام فقهی؛ 3. تصدیقات گزاره‌های فقهی.

3. اخلاق

واژه‌ی اخلاق از خُلق و خُلُق به معنای «خوی» و «سرشت» است چنان كه در مصباح المنیر آمده است: «الخُلُق بضَمَّتَین السجیه» (فیومی، 1420، ص88) «خلق با دو ضمه به معنی سرشت است» و علمای اخلاق نیز تعریفی كه در اصطلاح برای خُلق و اخلاق كرده‌اند قریب به معنایی است كه اهل لغت نموده‌اند. ابوعلی مسكویه در این باره می‌گوید: «خلق حالی است برای جان انسانی كه او را بدون فكر و تأمل به سوی كارهایی برمی انگیزد. » (مسكویه، 1381، ص51).

4. علم اخلاق

الف) در تعریف علم اخلاق مرحوم نراقی می‌گوید:‌«علم اخلاق دانش صفات مهلكه و منجیه و چگونگی موصوف شدن و متخلق گردیدن به صفات نجات بخش و رها شدن از صفات هلاك كننده می‌باشد. » (نراقی، 1379، ج1، ص 34-35).
به نظر می‌رسد كه این تعریف، جامع‌ترین تعریفی است كه از سوی علمای اخلاق درباره‌ی علم اخلاق ارائه شده است. (4) زیرا در این تعریف، روش از بین بردن اخلاقیات ناپسند و كیفیت به دست آوردن صفات و ملكات خوب و زیبا، جزئی از علم اخلاق شمرده شده است. امر مهم نزد عالمان اخلاق اسلامی آراستن نفس به خُلق‌های پسندیده است كه خود وسیله‌ای است برای تحقق صفات راسخ نیكو در جان آدمی (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378، ص17)، برخلاف برخی از فیلسوفان و دانشمندان غربی كه علم اخلاق را مربوط به رفتار آدمی دانسته‌اند، نه سجایای او. ژگس می‌گوید: «علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی، بدان گونه كه باید باشد. » (ژكس، 1355، ص18).
ب) موضوع علم اخلاق: علم اخلاق از صفات خوب و بد كه از طریق كارهای اختیاری و ارادی در انسان قابل كسب است، بحث می‌كند. چنین صفاتی موضوع علم اخلاق می‌باشد (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، همان).
به نظر می‌رسد موضوع علم اخلاق علاوه بر صفات و ملكات، شامل اندیشه‌ها، كردارها و گفتارهای انسان نیز می باشد.
ج) هدف علم اخلاق: علمای اخلاق مهم‌ترین هدف علم اخلاق را تغییر خلق انسان‌ها و تحول روحی آدمیان دانسته‌اند. به عبارت دیگر غایت علم اخلاق مصون داشتن سلوك و رفتار انسان‌ها از خطایا و انحرافات می‌باشد. به نحوی كه در افعال و مقاصدش معتدل و از تقلیدهای كوركورانه و هواهای نفسانی دور باشد (مغنیه، 1386، ص12).
د) منابع علم اخلاق: منابع اخلاق در اسلام عبارتند از:
1. قرآن، 2. سنت معصومین (علیه السلام)، 3. عقل، 4. فطرت (همان، ص13).

5. فلسفه‌ اخلاق

فلسفه اخلاق علمی است كه از مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق بحث می‌كند؛ یعنی فلسفه، اخلاق هم تصورات و مفاهیمی را كه در علم اخلاق و گزاره‌های آن به كار می‌روند و هم مسائلی را كه تصدیقات و جمله‌های اخلاقی، متوقف بر بررسی و حل آنها می‌باشد، مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد (مؤسسه آموزشی و پژوهشی (ره)، 1378، ص18).

6. اخلاق اسلامی

اخلاق اسلامی عبارت است از اخلاقی كه براساس وحی الهی و تعالیم انبیا و معصومین (علیه السلام) استوار باشد و دارای ویژگی‌هایی از قبیل جامعیت، مطلق بودن، ضمانت اجرایی و. . . . باشد. مطالعه درباره‌ی اخلاق اسلامی را علم اخلاق اسلامی می‌گویند.

گفتار دوم: مقایسه‌ی گزاره‌های فقهی و اخلاقی از جهت ماهیت

1. ماهیت گزاره‌های فقهی

از جمله مباحث مهم در مورد گزاره‌های فقهی این است كه حقیقت آنها چیست و چه ماهیتی دارند.
اما قبل از ورود به این بحث لازم است مقدمتاً مفاهیمی كه در جمله‌ها و گزاره‌های فقهی به كار می‌روند را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. مفاهیمی كه در قضایای فقهی به كار می‌روند دو قسم هستند:
1. مفاهیمی كه در موضوع گزاره‌های فقهی مورد استفاده قرار می‌گیرند مثل مفهوم صلوة، زكات، صوم، اجاره، بیع، رهن، حدود و. . .
2. مفاهیمی كه به عنوان محمول در گزاره‌های فقهی استعمال می‌شوند مثل: واجب، حرام، مستحب و. . .
در مورد الفاظ مستعمل در ناحیه‌ی موضوع، بین اصولیون بحث‌های مفصلی مطرح شده است. آنچه در این مقام مورد اهتمام است آنكه برخی از اصطلاحاتی كه در فقه كاربرد دارند، هرچند ممكن است از عرف متداول اخذ شده باشند، ولی به علت داشتن یك مفهوم خاص در شرع، آنها را «حقیقت شرعی» می‌نامند (مكارم شیرازی، 1414، ج1، ص83). حقیقت شرعی یعنی اینكه لفظی در لسان شرع از معنای لغوی و عرفی خود عاری شده و مفهوم خاص شرعی پیدا كرده است.
مطلب دیگری كه در مورد مفهوم موضوع‌های به كار رفته در گزاره‌های فقهی باید به آن توجه شود آنكه مشهور اصولیون می‌گویند رابطه‌ی الفاظ با معانی و اینكه با شنیدن یا دیدن الفاظ، انسان‌ها به معانی منتقل می‌شوند، از نوع ارتباط ذاتی، مثل ارتباط دود با آتش، نیست بلكه رابطه‌ی لفظ و معنی، رابطه‌ای است اعتباری و قراردادی. یعنی چنین اعتبار و قرارداد شده است كه هرگاه گوینده كلمه‌ای را استعمال كند، شنونده از آن كلمه معنای آن را برداشت نماید. در بین اصولیون این عمل؛ یعنی قراردادن الفاظ برای انتقال به معانی و مقاصد را، وضع گویند (همان، ص32 به بعد).
گروهی از اصولیون بر این باورند كه وضوع الفاظ برای معانی شرعی، تعیینی است؛ یعنی شارع مقدس لفظی را در زمان مشخصی برای یك معنای خاص شرعی وضع نموده است و دیگران از او تبعیت نموده‌اند. مثلاً كلمه‌ی «صلوة» را كه از جهت لغوی به دعا اطلاق می‌شد، توسط شارع برای مفهوم اعمال مخصوصه- نماز- وضع گردید.
برخی دیگر عقیده دارند كه وضع این الفاظ، تعینی است؛ یعنی در اثر كثرت استعمال، كم كم به گونه‌ای شد كه وقتی شنونده این لفظ را می‌شنود، ذهن او به معنای شرعی آن منتقل می‌گردد. به هر حال الفاظ استعمال شده در ناحیه‌ی موضوع گزاره‌های فقهی، برای مفاهیم شرعی وضع شده‌اند و این معنی را حقیقت شرعی گویند.
اكنون باید مفاهیم اتخاذ شده در ناحیه‌ی محمول را مورد بررسی قرار دهیم. آنچه بر موضوعات شرعی بار می‌شود «حكم شرعی» گفته می‌شود و آن عبارت است از قانون صادره از سوی خداوند تعالی برای سامان بخشیدن به زندگی مادی و معنوی انسان‌ها. فرقی هم نمی‌كند كه جعل حكم مستقیماً به فعل مكلف تعلق گیرد یا به خود او و یا چیزهای دیگری كه به نوعی با او ارتباط داشته باشند (صدر، 1421، ج1، ص161).
از آنجا كه قبل از ظهور اسلام و بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم ادیان و شرایع دیگری وجود داشته و هم بین مردم قواعد و قوانینی حاكم بوده است كه با ظهور اسلام برخی از آنها مورد تأیید واقع شده و برخی تغییر داده شده و احكام جدیدی نیز انشا گردیده است، می‌توان احكام موجود در شریعت اسلام را به دو دسته‌ی كلی تقسیم كرد:
1. احكام تأسیسی: احكامی كه فاقد سابقه بوده و توسط قانون گذار و شارع مقدس اسلام وضع گردیده‌اند.
2. احكام امضایی: احكامی كه در شرایع سابق یا در بین مردم آن زمان مرسوم بوده و شارع مقدس یا عیناً آنها را پذیرفته و یا با تغییرات مناسب آنها را امضا و ابقا نموده است. اكثر احكام عقود و ایقاعات در اسلام از این قبیل هستند.
حاصل آنكه شارع مقدس با اراده‌ی تشریعی خود، احكام را طی مراحلی (5) تأسیس یا امضا نموده است.
احكام شرعی در تقسیم دیگری به دو دسته تقسیم می‌شوند:
1. احكام تكلیفی: احكامی هستند كه مستقیماً به افعال مكلفین تعلق می‌گیرند و رفتار انسان را در جوانب مختلف زندگی شخصی، عبادی، اجتماعی و. . . تقبیح و توجیه می‌كنند احكام تكلیفی پنج نوع هستند: (6)
1. وجوب، 2. استجاب، 3. حرمت، 4. كراهت، 5. اباحه.
2. احكام وضعی: احكامی هستند كه مستقیماً به رفتار و گفتار مكلف مربوط نمی‌شوند بلكه با قانون گذاری خاص به طور غیرمستقیم بر اعمال و رفتار انسان، اثر می‌گذارند، مانند زوجیت كه پیوند زناشویی بین زن و مرد را نظم می‌بخشد و طبعاً به صورت غیرمستقیم بر اعمال انسان اثر می‌گذارد (صدر، 1385، ص100).
در تعداد احكام وضعی اختلاف است، برخی آن را در سببیت، شرطیت و مانعیت منحصر دانسته‌اند و عده‌ای به این سه، علیت را نیز افزوده‌اند و برخی نیز تعداد آن را نُه حكم دانسته‌اند و به جز آنچه ذكر شده، صحت، فساد، رخصت و عزیمت را نیز حكم وضعی دانسته‌اند (حكیم، 1979، ص311). با روشن شدن مفهوم اجمالی موضوعات و محمول‌های قضایای فقهی، باید دید این مفاهیم از چه سنخ مفاهیمی هستند.
این مفاهیم از مفاهیم اعتباری و فلسفی محسوب می‌شوند زیرا حاكی از حیثیات و ویژگی‌های اشیای خارجی هستند كه از متن ذات آنها گرفته می‌شود و به آنها حمل می گردد، بدون آنكه خود دارای ذاتی مستقل در كنار آنها باشند. همچنان كه وابسته به اعتبار و پندار افراد نیستند، چرا كه اگر حقیقت این مفاهیم وابسته به پندار و اعتبار انسان‌ها بود، می‌بایست در صورت فقدان دستگاه ادراكی و نیروی جعل، موجود نباشد (مدرسی، 1371، ص65). در نتیجه اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است ولی به عنوان سمبلی برای روابط عینی و حقیقی میان اعمال و رفتار انسان‌ها و نتایج مترتب بر آنها در نظر گرفته می‌شوند و در حقیقت، آن روابط تكوینی و مصالح حقیقی، پشتوانه این مفاهیم تشریعی و قراردادی است (مصباح یزدی، 1372، ج1، ص207).

2. ماهیت گزاره‌های اخلاقی

مفاهیم به كار گرفته شده در موضوع جمله‌های اخلاقی، همانند موضوعات جمله‌های فقهی، از جمله مفاهیم فلسفی هستند؛ یعنی پس از ملاحظه رابطه‌ی افعال اختیاری انسان با امر واقعی از آنها انتزاع می‌شوند. بدین ترتیب سنخ مفاهیم موضوع در جمله‌های فقهی و اخلاقی یكسان است.
اینك برای مقایسه محمول‌ها در جمله‌های فقهی و اخلاقی باید محمول جمله‌های اخلاقی را مورد بررسی قرار دهیم.
فلاسفه اخلاق بر این باورند كه هفت واژه است كه در شرایط خاصی یك جمله را اخلاقی می‌كند. این هفت واژه خود به دو دسته تقسیم می‌شوند.
دسته اول، مفاهیم وظیفه‌ای و الزامی است كه عبارتند از: 1. باید، 2. نباید، 3. درست، 4. نادرست، 5. وظیفه.
دسته‌ی دوم، مفاهیم ارزشی است كه عبارتند از: مفهوم خوب و بد.
شرط نخست اخلاقی بودن یك جمله آن است كه واژه‌های مذكور در طرف محمول واقع شوند و اگر در طرف موضوع قرار گیرند جمله اخلاقی نیست. شرط دیگر آنكه واژه‌های مذكور در معنای اخلاقی خود به كار روند نه معنای دیگر. مثلاً اگر گفته شود: «ورزش خوب است» این یك جمله‌ی اخلاقی نیست؛ زیرا واژه خوب در مفهوم اخلاقی خود به كار نرفته است (جوادی، 1375، ص20-21).
با توجه به تقسیم بندی مفاهیم به كار رفته در علوم به مفاهیم منطقی، مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی، باید دید كه هریك از واژه‌های اخلاقی فوق جزو كدام دسته از مفاهیم هستند.
در مورد مفاهیم ارزشی مثل مفهوم خوب، بد، حسن و قبیح این مطلب مسلم است كه این مفاهیم وقتی در جمله‌های اخلاقی به كار می‌روند مربوط به افعال اختیاری انسانند. تنها در این صورت است كه مذمت و سرزنش به خاطر انجام كارهای قبیح و بد و ستایش و تحسین به دلیل انجام كارهای خوب و حسن مفهوم پیدا می‌كند. به عبارت دیگر وقتی می‌گوییم عملی خوب یا بد است، درواقع تناسب یا تغایر عمل ارادی و اختیاری انسان با هدف و مطلوب اصلی اخلاق لحاظ می‌گردد و از آنجا كه این تناسب و تغایر، رابطه‌ای واقعی میان افعال و هدف موردنظر اخلاق است و نیز به این لحاظ كه این مفاهیم دارای منشأ انتزاع واقعی هستند، باید آنها را جزو مفاهیم فلسفی شمرد.
اما مفاهیم وظیفه‌ای كه عبارت بودند از باید، نباید، درست، نادرست و وظیفه، نیز درواقع مفاهیم فلسفی هستند و بیانگر رابطه‌ی واقعی و ضروری میان فعل اختیاری انسان با نتیجه‌ی مطلوب در اخلاق كه از آن به ضرورت بالقیاس تعبیر می‌شود. (7) بدین ترتیب مفاهیم اخلاقی به یك معنی نه عینی هستند و نه ذهنی و به معنای دیگر هم عینی هستند و هم ذهنی.
عینی نیستند؛ یعنی دارای ماهیت و ذات مستقلی در كنار سایر ماهیات نمی‌باشند و اما به معنای دیگر عینی هستند؛ یعنی واقعاً این مفاهیم بیانگر واقعیت و حیثیت هستند كه در خارج و متن تكوین بر آن آثاری مترتب است كه به دلخواه انسان قابل تغییر نمی‌باشد و این مفاهیم اوصاف خارجی اشیا می‌باشند. ذهنی نیستند؛ یعنی فقط ساخته و پرداخته نیروهای ادراكی انسان نبوده و مخلوق محض ذهن نیستند، اما به معنای دیگر ذهنی هستند؛ یعنی بعد از دریافت مفاهیم اولیه و ماهیات متأصل، باید در ذهن آنها را بررسی كرد و ویژگی‌های آنها را بازشناخت تا بتوان این مفاهیم را از آنها انتزاع كرد و بدون یك فعالیت ذهنی نمی‌توان به این مفاهیم دست یافت (مدرسی، 1371، ص65).

گفتار سوم: مقایسه‌ی گزاره‌های فقهی و اخلاقی از جهت اخبار و انشا

یكی از سؤال‌هایی كه هم در مورد گزاره‌های فقهی و هم در مورد گزاره‌های اخلاقی مطرح است این است كه ماهیت این قضایا از جهت اخبار و انشا چگونه است؟
در میان اصولیون درباره‌ی حقیقت انشا و اخبار اختلاف است. به عنوان نمونه محقق خراسانی بر این باور است كه تفاوت انشا و اخبار در ناحیه مدلول تصدیقی است و آن را از مدلول استعمالی كلام خارج می‌داند و می‌گوید: «اگر قصد از كلام دلالت بر ثبوت نسبت یا نفی آن در عالم خارج یا ذهن باشد خبر است و اگر قصد كلام ایجاد معانی به وسیله الفاظ باشد انشا است» (آخوند خراسانی، 1370، ص66).
برخی دیگر همانند آیت الله خویی بر این عقیده‌اند كه اگر جمله به قصد حكایت از خارج گفته شود اخبار است و اگر به قصد طلب یا . . . باشد انشا (خویی، [بی‌تا]، ج1، ص87) اینك برای روشن شدن مطلب هریك از گزاره‌های فقهی و اخلاقی را جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهیم:

1. اخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی

گزاره‌ها و جمله‌هایی كه در علم اخلاق به كار می‌روند دو دسته‌اند:
1. جمله‌هایی كه در قالب جمله‌ها و گزاره‌های اخباری بیان می‌شوند: مانند «راستگویی خوب است».
2. گزاره‌هایی كه به صورت جمله‌های انشایی بیان می‌گردند مانند:‌«شجاع باش» و «دروغ نگو» (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1378، ص22-25).
می توان جمله‌های نوع اول را در قالب جمله‌های نوع دوم بیان كرد و گفت: «راستگو باش» و جمله‌های نوع دوم را در قالب جمله‌های نوع اول بیان كرد و گفت «شجاعت خوب است»، «دروغگویی بد است» (همان).
یكی از مباحث اساسی در فلسفه‌ی اخلاق این است كه اصل در جمله‌های اخلاقی، اخباری بودن آنهاست یا انشایی بودن آنها. آنچه مسلم است اصل در جمله‌های اخلاقی، اخبار است زیرا علاوه بر اینكه جمله‌های اخلاقی همواره ناظر به واقع بوده و خبر از واقعیتی می‌دهند، اما اگر انشایی باشند پیامدها و نتایجی خواهد داشت:
1. در هر انشایی، انشاكننده‌ای لازم است. در این صورت این سؤال مطرح است كه انشا و الزام كننده چه كسی می‌باشد؟ خدا؟ عقل؟ فرد؟ یا جامعه؟
2. اگر جمله‌های اخلاقی از سنخ جمله‌های انشایی باشند باید بین «بایدها» و «نبایدها» و «هست‌ها» و «نیست‌ها» تفكیك قائل شد.
3. انشایی بودن جمله‌های اخلاقی بدین معناست كه اخلاق تابع نظر انشاكننده‌ی آن است و این مستلزم اعتقاد به نسبیت احكام اخلاقی و مطلق نبودن آن خواهد بود كه این خود پیامدهایی دارد كه نمی‌توان آنها را پذیرفت.

2. اخباری یا انشایی بودن گزاره‌های فقهی

احكام و قوانین فقهی دارای دو مرحله تشریع و قانون گذاری هستند:
1. مرحله تشریع: در این مرحله خداوند متعال براساس مصالح، مفاسد و حكمت‌ها در طی مراحلی؛ یعنی مراحل اقتضا، انشا، فعلیت و تنجز، احكام شرعی را تأسیس و یا امضا می‌كند.
شكی نیست كه گزاره‌های فقهی در این مرحله برخلاف گزاره‌های اخلاقی، انشایی هستند زیرا شارع این احكام را برای سامان بخشیدن فرد و جامعه انشا و اعتبار می‌كند و احتمال صدق و كذب در آن وجود ندارد.
2. مرحله‌ی تبیین و تدوین: شكی نیست كه برای هر واقعه و رخدادی در نزد خداوند حكمی معین و ثابت محفوظ است و هر مجتهدی با تلاش و مجاهدت خویش از طریق ادله اربعه- كتاب، سنت، اجماع و عقل-
درصدد کشف حکم واقعی است. در این صورت اگر رأی و عقیده مجتهد با حكم ثابت و واقعی خداوند، اصابت و موافقت كند او را «مصیب» گویند؛ یعنی به رأی صواب دست یافته است و چنانچه رأی و عقیده او با حكم ثابت و واقعی خدا اصابت و انطباق پیدا نكند مخطی؛ یعنی خطاكار و در عین حال معذور و مأجور است (ابن شهید ثانی، 1377، ص226).
بدین ترتیب گرچه در مرحله تشریع احكام از جانب خداوند میان قضایای فقهی و اخلاقی از جهت انشا و اخبار تفاوت است ولی در مقام بیان احكام توسط مجتهد، گزاره‌های فقهی همانند گزاره‌های اخلاقی ماهیت اخباری دارند.
3. مقایسه‌ی گزاره‌های فقهی و اخلاقی از جهت منشأ الزام
یكی از مباحثی كه هم در گزاره‌های فقهی و هم در گزاره‌های اخلاقی قابل طرح است این است كه منشأ الزام در این گونه قضایا چیست؟ چه عامل یا عواملی مكلف را وادار به انجام تكالیف فقهی و اخلاقی می‌كند مثلاً مكلف خود را ملزم و موظف می‌داند كه نماز بخواند، زكات بپردازد، راستگو باشد و. . .
برای آشنایی بیشتر این بحث لازم است كه در دو مقام به بررسی مسئله بپردازیم:
الف) منشأ الزام در گزاره‌های فقهی: برخی از حقوق دانان مسلمان بر این عقیده‌اند كه نیروهای متعددی كه از منابع فطرت، عقل، عرف، مصالح و عدل سرچشمه می‌گیرند، موجب الزام در احكام و قوانین حقوقی اسلام می‌شوند (جعفری لنگرودی، 1362، ص30 به بعد). به نظر می‌رسد كه این سخن ناتمام است زیرا اولاً: طبق آنچه بیان شد، خاستگاه احكام شرعی، اراده‌ی تشریعی خداوند است و اوست كه براساس علم و لطف خود، مصالح، مفاسد و حكمت‌ها، قوانینی را جعل می‌كند كه تضمین كننده‌ی سعادت انسان در دنیا و آخرت باشد و هر انسانی كه دارای فطرت پاك و عقل سلیم باشد درمی یابد كه باید از قوانینی پیروی كند كه سعادت او را در دنیا و آخرت تضمین كند و این غیر از قوانین شرعی، چیز دیگری نمی‌تواند باشد.
ثانیاً: منابعی را كه برای ایجاد الام در قوانین حقوقی اسلام ذكر كرده‌اند، مجموع و یا هریك از آنها، قدرت ایجاد الزام در مكلفین را ندارند زیرا:
1. فطرت: از آنجا كه ما دو دستگاه داریم؛ یك دستگاه تكوین و دیگری دستگاه تشریع، این دو دستگاه، هر دو از فعل خدای تعالی و مكمل یكدیگرند. در این صورت اگر مقصود از فطرت، این باشد كه ریشه‌ی تمامی احكام شرعی به طور خلاصه در فطرت و خلقت انسان وجود دارد، این یك واقعیت اجتناب ناپذیر بوده و اصل هماهنگی دستگاه تكوین و تشریع مؤید آن است. اگر هم مقصود این باشد كه ما تمام نیازمندی‌های قانونی خود را از طریق مراجعه به فطرت به دست آوریم، این امر اشتباه است زیرا معلومات ما هرگز جوابگوی چنین نیازمندی‌هایی نخواهد بود و نیاز به وحی داریم (دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، 1368، ص117-118).
2. عقل: عقل به دو صورت، حقیقت افعال را درك می‌كند: نخست به طور مستقل و بدون نیاز به بیان وحی و شرع كه به این گونه امور «مستقلات عقلی» گفته می‌شود. اگر بیانی از طرف شارع و وحی بیان شود به عنوان حكم ارشادی محسوب می‌گردد. این گونه موارد بسیار اندك است. دوم اینكه عقل به تنهایی حقیقت افعال را نمی‌تواند تشخیص دهد و نیاز به وحی و شرع دارد. این گونه امور را غیرمستقلات عقلی گویند.
3. شواهد بسیاری وجود دارد كه بشر قدرت درك همه‌ی مصالح و مفاسد را ندارد. به همین دلیل نزول وحی و ارسال رسول و انزال كتب برای زندگی انسان یك امر ضروری است (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377، ص67).
4. ما به حكم عقل می‌دانیم كه تمامی قوانین اسلام عادلانه است ولی عادلانه بودن این قوانین از طریق عقل به ما نمی گوید كه واقعاً عدالت چه اقتضایی دارد، آیا عادلانه است كه ارث زن یك دوم مرد باشد یا اینكه عدالت اقتضای تساوی این دو را دارد؟ این امر باید از طریق شرع و وحی تأیید شود (دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، 1368، ص189-190).
5. عرف یا سیره نمی‌تواند مورد اعتبار باشد زیرا در بسیاری از موارد به وجود آورندگان اصلی آنها معدودی از افراد بوده‌اند كه با انگیزه‌های شخصی و روانی و یا تقلید از بیگانگان به وسیله‌ی قدرت و نفوذی كه در جامعه داشته‌اند سنتی را در جامعه پایه گذاری كرده و عملی را در میان مردم رواج داده‌اند و دیگران نیز از آن تبعیت نموده‌اند تا آنجا كه به تدریج به صورت یك عادت درآمده است. از این رو نمی‌تواند مورد اعتبار باشد مگر در مواردی كه به زمان ائمه اطهار (علیه السلام) اتصال یابد و رضایت معصوم (علیه السلام) و حكم شرع را از آن كشف كنیم (مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377، ص133-135).
در نتیجه عوامل یاد شده، مجموع و یا هریك از آنها، قدرت ایجاد الزام در مكلفین را ندارند و نیاز به بیان شرع و وحی دارند و می‌توان گفت كه منشأ الزام در احكام و قوانین شرعی، شرع و وحی الهی است. (8) منتهی مكلفان در درك اوامر و نواهی شارع و امتثال دستورات الهی مختلفند و دارای درجاتی هستند چنان كه امام علی (علیه السلام) می‌فرمایند:
ان قوماً عبدوا الله طمعاً فتلك عبادة التجار و ان قوماً عبدوا الله خوفاً فتلك عبادة العبید و ان قوماً عبدوا الله شكراً فتلك عبادة الاحرار» (فیض الاسلام، حكمت 229)؛ گروهی خدا را به خاطر طمع بهشت عبادت می‌كنند، این عبادت تجار است و گروهی هم خدا را به خاطر ترس از جهنم عبادت می‌كنند، این عبادت بندگان است و گروهی هم خداوند را نه به خاطر طمع بهشت و نه به خاطر ترس از جهنم، بلكه به خاطر حس سپاسگزاری او را عبادت می‌كنند.

3. منشأ الزام در گزاره‌های اخلاقی

در اینكه منشأ الزام در بایدها و نبایدهای اخلاقی چیست، میان اندیشمندان اسلامی نظریات گوناگونی وجود دارد. (9) این نظریات را در مجموع به چهار دسته می‌توان تقسیم كرد:
1. اندیشمندان اشاعره بر این عقیده‌اند كه افعال انسان با قطع نظر از حكم شارع دارای حُسن و قبحی نیستند و آنچه خوبی و بدی افعال را پدید می‌آورد حكم شارع است: «ما حسنه الله فهو حَسَن و ما قبحه فهو قبیح».
2. اندیشمندان معتزله و امامیه بر این عقیده‌اند كه افعال انسان با قطع نظر از بیان شارع دارای حُسن و قبح عقلی است. البته هرگاه شارع فعل نیكی را دارای مصلحت شدید بداند، آن را واجب می‌شمارد و فعل قبیحی كه دارای قبح شدید باشد را حرام می‌كند.
3. برخی دیگر سه عامل وحی الهی، عقل و فطرت و ضمیر پاك انسانی را منشأ الزام در احكام اخلاقی می‌دانند. (مغنیه، 1368، ص60).
4. علامه طباطبایی (ره) با طرح «نظریه‌ی اعتبارات» منشأ مفاهیم اخلاقی و ارزشی نظیر بایدها، نبایدها، خوب و بد، و حسن و قبح را نیازها و خواسته‌های انسانی دانسته و مفاهیم اخلاقی را امری قراردادی و اعتباری می داند (طباطبایی، 1414، ص267 به بعد).
از آنجا كه این نظریه ارتباط بیشتری با فلسفه‌ی اخلاق دارد، در این نوشتار، اجمالاً آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم. در مقدمه باید بدانیم كه اعتبار به چند معنا آمده است:
1. اعتبار در برابر مفاهیم حقیقی قرار دارد؛ یعنی اعتبار مفهومی است كه محكی آن فقط یك نوع هستی دارد و مصداق آن یا در خارج موجود است همانند مفهوم وجود و یا در ذهن موجود است همانند مفهوم عدم.
2. اعتبار در برابر اصالت قرار دارد و مراد از اصالت، منشائیت آثار است.
3. اعتبار به معنای مفهومی است كه وجود مستقلی ندارد همانند مقوله‌ی اضافه.
4. اعتبار به معنای مفهومی است كه تنها در ظرف عمل تحقق ندارد (وارنوك، 1380، ص136-137).
مراد علامه طباطبایی (ره) از اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی همین معناست و ایشان در این خصوص چنین می‌گوید: «معنای تصوری یا تصدیقی كه در خارج از ظرف عمل، تحقق ندارد و چیزی جز استعمال مفاهیم نفس الامری و استعمال آن در مورد انواع اعمال نیست» (طباطبایی، 1378، ص258).
مراد علامه از تحقق مفاهیم در ظرف عمل این است كه ما چیزی را كه واقعاً در خارج مصداق نیست در ذهن خود، آن را مصداق آن مفهوم قرار دهیم تا بدین وسیله آثاری را بر این كار بار نماییم (وارنوك، همان، ص137).
استاد شهید مطهری (ره) درباره‌ی عاملی كه سبب شد علامه قائل به نظریه اعتباری بودن «باید» - وجوب- باشد، چنین می‌گوید:
قدما قائل به این «باید» یا به تعبیر دیگر «فرمان» نبودند. آنها فقط می‌گفتند انسان فایده شی را احساس و یا تصور می‌كند، بعد فایده شی را تصدیق می‌كند، بعد از آن میل به آن شی پیدا می‌شود، بعد عزم و جزم پیدا می‌شود و بعد مراتب دیگر كه مرحله آخرش، مرحله‌ی اراده است. ولی این مطلب را كه یك حكم انشایی هم در اینجا هست [دیگر قائل نبودند]، ایشان این مقدمات را قبول دارند، ولی آن چیزی كه برایش نقش اساسی قائل هستند همان حكم است، حكمی كه ایشان روی تكیه دارند این است كه در هر فعل اختیاری همیشه یك حكم انشایی و اعتباری و فرمان وجود دارد . . . (مطهری، 1404، ص232).
علامه درباره‌ی چگونگی به وجود آمدن مفاهیم اعتباری وجوب- باید- می‌گوید:
مفهوم «باید» همان نسبتی است كه میان قوه فعاله و میان اثر وی موجود است و این نسبت اگرچه حقیقی و واقعی است ولی انسان او را میان قوه فعاله اثر مستقیم خارجی وی نمی‌گذارد بلكه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساس كه در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت، می گذارد. . . (طباطبایی، 1414، ص309-310).
علامه فقط تأمل به اعتباری بودن مفهوم باید- وجوب- بود بلكه حسن و قبح- خوب و بد- افعال را هم نیز اعتباری می داند (همان، ص317).
لازم به ذكر است كه اشكالات گوناگونی بر نظریه «اعتباریات» علامه بیان شده است (جوادی، 1375، ص190 به بعد /مطهری، ص217 به بعد/ وارنوك، 1380، ص134-162) و مهم‌ترین این مسئله نسبیت اخلاق است، تا آنجا كه برخی از اندیشمندان اسلامی دیدگاه علامه را در این مورد شبیه نظریه راسل به شمار آورده‌اند (مطهری، همان، ص233). ولی از مقایسه اظهارات علامه در بحث نسبیت اخلاق درمی یابیم كه در بیشتر موارد مخالفت خود را با نسبیت اخلاق نشان داده است و در رد آن دلیل اقامه كرده است. (طباطبایی، 1352، ج5، ص13-14/ سبحانی، 1382، ص191).
به نظر می‌رسد تنها عاملی كه منشأ الزام در مفاهیم و احكام اخلاقی همانند احكام فقهی می‌تواند باشد، بیان شرع و وحی الهی است و اگر عوامل دیگری نظیر عقل و فطرت و ضمیر پاك انسانی در مواردی حُسن و قبح افعال را درك كنند، قلمرو درك هریك از آنها محدود بوده و نیاز به بیان شرع و وحی دارند (مغنیه، 1386، ص61).

گفتار چهارم: شباهت‌ها و تفاوت‌های فقه و اخلاق

1. شباهت‌های فقه و اخلاق

در فصل گذشته مقایسه‌ی گزاره‌های فقهی و اخلاقی به جهت ماهیت، اخبار و انشأ و منشأ الزام در هریك از آن دو دانستیم به نوعی ارتباط و پیوستگی بین آن دو وجود دارد. اینك سخن درباره‌ی شباهت‌های این دو علم است كه جهت اختصار فرازهایی از آن را برمی شماریم:
1. فقه و اخلاق هر دو در حوزه‌ی حكمت عملی قرار دارند و به تعبیر برخی از اندیشمندان اسلامی (غزالی، 1372، ص19/ آملی،‌صص3، 54) فقه و اخلاق هر دو در حوزه‌ی علوم «معامله» قرار می‌گیرند؛ یعنی علومی هستند كه تحصیل آنها برای عمل است تا آنجا كه اخلاق را فقه اكبر و فقه را فقه اصغر شمرده‌اند.
2. نیت- كه یك امر درونی است- در اخلاق اصالت دارد و در فقه از اركان عمل محسوب می‌گردد.
3. همان گونه كه منشأ الزام در احكام و قوانین شرعی، وحی الهی و بیان شرعی است، منشأ الزام در احكام و قوانین اخلاقی نیز بیان شرع و وحی الهی می‌تواند باشد.
4. احكام فقهی در تقسیمی بر دو قسمند:
1. احكام ثابت: احكامی هستند كه برای نیازهای ثابت انسان وضع شده‌اند و برحسب شرایط و تحولات جوامع بشری، قابل تغییر و دگرگونی نیستند مانند احكام عبادی.
2. احكام متغیر: احكامی هستند كه برای نیازهای غیرثابت وضع شده‌اند و برحسب احتیاجات و نیازهای جدید به تناسب شرایط و مقتضیات زمان قابل تغییرند، همانند احكام معاملات.
احکام اخلاقی و ارزشی نیز از این لحاظ به دو قسم، قابل تقسیمند:
1. برخی از احکام اخلاقی و ارزشی در همه زمان‌ها و مکان‌ها ثابت اند و هیچ گونه تغییر و دگرگونی در آنها وجود ندارد مانند: راستگویی و حسن عدالت.
2. برخی دیگر از احكام اخلاقی و مسائل ارزشی در زمانی ارزشی به حساب می‌آیند و در روزگاری دیگر ضد ارزش، مانند آداب اجتماعی. در نتیجه احكام فقهی و اخلاقی در ثابت و متغیر بودن با هم شباهت دارند.
5. همان گونه كه موضوع فقه، رفتار و اعمال انسان و غایت آن، اصلاح فرد و جامعه است، موضوع اخلاق نیز رفتار و اعمال انسان و غایت آن اصلاح فرد و جامعه می تواند باشد.
6. فقه و اخلاق در احكام پنجگانه‌ی: واجب، حرام، اباحه، كراهت و استحباب با هم شباهت دارند؛ یعنی احكام اخلاقی همانند احكام فقهی بر پنج قسم، واجب، حرام، اباحه، كراهت و استحباب تقسیم می‌شوند.
7. قوانین و احكام اخلاقی دارای سه ویژگی هستند:
1. لزوم؛ یعنی بر هر مكلفی كه دارای شرایط تكلیف باشد لازم است كه اجرا كنند.
2. اطلاق؛ یعنی انجام این قوانین مقید به قیدی و مشروط به شرطی نمی‌باشند. مانند قوانین بهداشتی، اقتصادی و. . . كه مقید و مشروط نیستند و مقدمه‌ای برای عدم دیگری محسوب نمی‌گردند.
3. كلیت؛ یعنی احكام اخلاقی یك دستور عمومی بوده و تمامی كسانی كه دارای شرایط تكلیف و موقعیت یكسانی هستند موظف به انجام این گونه قوانین و احكام می‌باشند.
احكام و قوانین فقهی نیز دارای این سه ویژگی هستند.
8. براساس آنچه بیان شد اخلاق و فقه در اعتباری بودن مفاهیم، هم در ناحیه موضوعات و هم در ناحیه‌ی محمولات با هم شباهت دارند؛ یعنی مفاهیم فقهی و اخلاقی از قبیل ماهوی، منطقی نیستند بلكه اعتباری و فلسفی هستند.

2. تفاوت‌های فقه و اخلاق

1. فقه و اخلاق از لحاظ موضوع، از جهاتی با هم تفاوت دارند.
الف) قلمرو فقه به مراتب دامنه‌اش وسیع‌تر از اخلاق است زیرا فقه تكالیف افراد را در ابعاد عبادی، اجتماعی، فردی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، جنایی و. . . بیان می‌كند ولی اخلاق، رفتار و اعمال فرد را فقط از لحاظ اتصاف آن به صفات خوب و بد و یا فضیلت و رذیلت مورد بحث قرار می‌دهد.
ب) موضوع هر دو، رفتار انسان است ولی فقه، رفتاری را مورد توجه قرار داده است كه دستوری بر انجام یا ترك آن رسیده باشد، حتی اگر یك بار هم انجام دهد از لحاظ فقهی به ارزیابی گذارده می‌شود ولی در اخلاق، رفتاری مورد توجه است كه بار ارزشی داشته باشد.
ج) علم فقه بررسی بُعد عبادی و حقوقی موضوع را برعهده دارد ولی علم اخلاق به جنبه‌ی ارزشی آن می‌پردازد.
2. تفاوتی بین هدف اخلاقی و فقه وجود دارد. هدف و غایت در فقه علاوه بر پرورش و سازندگی فرد و (روحیات) او، سامان بخشیدن جامعه و ثواب و عقاب اخروی می‌باشد در حالی كه هدف اخلاق اصلاح معایب شخص و جامعه است و توجهی به ثواب و عقاب اخروی ندارد. به عبارت دیگر، در فقه، ثواب و عقاب مطرح است و در اخلاق، تشویق و مواخذه.
3. آداب مستحبی از نظر فقه هیچ گونه الزامی ندارد ولی این آداب در اخلاق و در تهذیب نفس، نوعی بایستگی را در پی دارند.
4. طبق آنچه بیان شد، گزاره‌های فقهی و اخلاقی از لحاظ انشا و اخبار با هم تفاوت دارند. اصل در گزاره‌های اخلاقی، اخبار است برخلاف گزاره‌های فقهی كه در مرحله‌ی تشریع انشا است و در مرحله‌ی تبیین، اخبار.
5. مبادی و تعالیم فقه جز از طریق وحی الهی پدید نمی‌آید اما ارزش‌ها و مبادی اخلاق، هم به وحی الهی متكی است و هم به فطرت پاك و گوهر انسان آدمیان، تا آنجا كه برخی اخلاق را از آن طبیعت بشر می‌دانند (مغنیه، همان، ص15).
6. قوانین حقوقی فقه ضمانت اجرایی مادی و اجتماعی دارند؛ یعنی حاكم شرع با توسل به وسایلی می‌تواند افراد جامعه را وادار به تكالیف حقوقی خود كند ولی قوانین اخلاقی ضمان اجرایی مادی و اجتماعی ندارند بلكه ضمانت اجرایی درونی و مذهبی دارند.
7. برخی از ضد ارزش‌ها از قبیل دروغ، غیبت، تهمت، فحش و. . . در فقه و اخلاق منع شده است لیكن ملاك بحث در این دو یكسان نیست.
علم فقه جنبه حقوقی موضوع را بر عهده دارد و علم اخلاق بُعد ارزشی آن را بررسی می‌كند، مثلاً غیبت در فقه حرام و موجب هتك حرمت است و در اخلاق نوعی بیماری روحی به حساب می‌آید كه جلوی تعالی انسان را می گیرد. یا تهمت و فحش و نسبت‌های ناروا در فقه سبب تعزیر و حد است و در اخلاق، شخص را بی‌قید و غیر مهذب بار می‌آورد و او را از رسیدن به كمالات معنوی باز می‌دارد.
8. اعمال فقه مربوط به اعضا و جوارح انجام می‌شود و ربطی به جوانح و قلب ندارد مانند: نماز خواندن، روزه گرفتن و. . . ولی اعمال اخلاقی مربوط به جوانح و قلب می باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی.
2. برخی از دانشمندان همانند فخر رازی بر این باورند كه مراد از فهم، غرض متكلم است و برخی دیگر همانند محمد ابوزهره بر این عقیده‌اند كه مراد از فهم، فهم دقیق و نافذ اشیاء است. (اصول فقه،‌ص4).
3. غزالی می‌گوید: احكام فقهی برای حفظ و نگهداری از پنج مصلحت، دین، نفس، عقل، عمل و ناموس است. (المستصفی، ج1، ص286).
4. نظیر این تعریف، تعریفی است كه از سوی علامه طباطبایی بیان شده است (رك: تفسیرالمیزان، ج1، ص 376).
5. در میان اصولیون درباره‌ی مراحل حكم، اختلاف است. بسیاری از اصولیون، از جمله محقق خراسانی در كفایة الاصول، بر این عقیده‌اند كه هر حكمی دارای چهار مرحله است: 1. اقتضا، 2. انشا، 3. فعلیت، 4. تنجیز- تنجز- رك: كفایة الاصول، ج2، ص8/ فاضل لنكرانی، ج4، صص49 و 182 و برخی دیگر همانند امام خمینی (ره) در انوار الهدایه بر این باورند كه هرحكم شرعی دارای دو مرحله است: 1. مرحله‌ی انشا 2. مرحله‌ی فعلیت و مراحل اقتضا و تنجز را جزء مراحل حكم نمی‌دانند. (رك: انوار الهدایه فی تعلیقه علی الكفایه، ص38-39).
6. اصولیون حنفیه احكام تكلیفی را بر هشت قسم می‌دانند: 1. فرض، 2. واجب، 3. حرمت، 4. سنت موكده، 5. سنت غیرموكد، 6. كراهت تحریمی، 7. كراهت تنزیهی، 8. اباحه (رك: ابوزهره، ص23-49/ حكیم، ص68).
7. ضرورت تحقق علت برای تحقق معلول را در اصطلاح فلسفه «ضرورت بالقیاس» گویند. (مصباح یزدی، ج1، ص204).
8. آنچه ما گفتیم را نباید با دیدگاه اشاعره اشتباه گرفت؛ زیرا اشاعره بر این عقیده‌اند كه در اوامر و نواهی الهی حكمت و غرض وجود ندارد و فقط به خاطر آن است كه خداوند دستور داده است. ولی اعتقاد ما این است كه اوامر و نواحی خداوند براساس مصالح، مفاسد و حكمت‌ها می‌باشد.
9. آرا فلاسفه و مكاتب اخلاقی غرب درباره‌ی منشأ الزام درباره‌ی مفاهیم مختلف است و مهم‌ترین آنها بر سه دسته‌اند: 1. برخی از فیلسوفان همانند هیوم بر این عقیده اند كه مفاهیم اخلاقی، امری و انشایی بوده و حكایت از هیچ واقعیتی نمی‌كنند. 2. مكاتبی نظیر اپیكوریسم، عاطفه گرایی، تطور گرایی و. . . عقیده دارند كه منشأ مفاهیم اخلاقی خواسته‌های طبیعی انسان است. 3. كانت و پیروان او بر این باورند كه مفاهیم اخلاقی، خاستگاه فیزیكی و عقلایی دارند (رك: مصباح یزدی، ص53-116).

منابع تحقیق :
1. آخوند خراسانی، محمدكاظم؛ كفایة الاصول، قم: انصاریان، 1370.
2. ابن شهید ثانی، حسن بن زین الدین؛ معالم الاصول، ایران: [بی‌نا]، 1377ق.
3. ابن مسكویه، احمد بن محمد؛ تهذیب الاخلاق و تطهیر تهران: اساطیر، 1381.
4. ابوزهره، محمد؛ اصول فقه؛ قاهره: دار الفكر العربی، 1424ق.
5. جعفری لنگرودی، محمد جعفر؛ مقدمه علم حقوق؛ تهران: گنج دانش، 1362.
6. جوادی، محسن؛ مسئله باید و هست، قم: بوستان كتاب، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1375.
7. حكیم، محمدتقی؛ اصول العامه للفقه المقارن؛ بیروت: مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، 1979م.
8. خویی، ابوالقاسم؛ محاضرات فی اصول الفقه (تقریر فیاض)؛ نجف: انتشارات امام موسی صدر، [بی‌تا].
9. دفتر همكاری حوزه و دانشگاه؛ درآمدی بر حقوق اسلامی؛ تهران: سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1368.
10. ژكس، محمدحسین؛ فلسفه اخلاق، تهران: امیركبیر، 1355.
11. سبحانی تبریزی، جعفر؛ حسن و قبح عقلی؛ قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، 1382.
12. شهید ثانی، حسن بن زین الدین؛ معالم الدین؛ قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق.
13. صدر، محمدباقر؛ المعالم الجدید؛ نجف: النعمان، 1385ق.
14. __، دروس فی علم الاصول (حلقات)؛ قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصیه للشهید الصدر، 1421ق.
15. طباطبایی، محمدحسین؛ اصول فلسفی و روش رئالیسم؛ قم: موسسه الامام الصادق (علیه السلام)، 1414ق.
16. ___؛ تفسیر المیزان؛ قم: اسماعیلیان، 1352.
17. ___؛ نهایة الحكمة، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (علیه السلام)، 1378.
18. عابدی شاهرودی، علی؛ گفتگوهای فلسفه‌ی فقه، قم: بوستان كتاب، 1377.
19. غزالی، محمد بن محمد؛ احیا العلوم، تهران:‌ شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1372.
20. ___؛ المستصفی، بیروت: دار الفكر، [بی‌تا].
21. فیومی، احمد بن محمدعلی؛ مصباح المنیر؛ بیروت: المكتبة العصریه، 1420ق.
22. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)؛ فلسفه‌ی اخلاق، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1378.
23. مدرسی، محمدرضا؛ فلسفه اخلاق، تهران: سروش، 1371.
24. مشكینی، علی؛ اصطلاحات الاصول، قم: حكمت، 1348.
25. مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش فلسفه؛ قم: شفق، 1372.
26. مطهری، مرتضی؛ نقدی بر ماركسیسم؛ تهران: صدرا، 1404ق.
27. مغنیه، محمدجواد؛ فلسفه اخلاق در اسلام؛ قم: مؤسسه دارالكتاب الاسلامی، 1386.
28. مكارم شیرازی، ناصر؛ انوار الاصول، قم: نسل جوان، 1414ق.
29. نراقی، محمدمهدی؛ جامع السعادات؛ قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1379.
30. وارنوك، مری؛ فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر؛ قم: بوستان كتاب، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1380.
منبع مقاله :
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.