پيامبر اسلام و شيوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى (به سوى يك نظريه توسعه)(1)
پيامبر اسلام و شيوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى (به سوى يك نظريه توسعه)(1)
پيامبر اسلام و شيوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى (به سوى يك نظريه توسعه)(1)
نويسنده: نجف لك زايى
((توسعه)) دغدغه اساسى انسان معاصر است. بنابراين چگونگى, شيوه, ابزار و سازوكار رسيدن به توسعه و تعالى, پرسش جدى فراروى گرايش ها, نگرش ها, بينش ها, دانش ها و دانشمندان مختلف است.
برخى از نظريه پردازان با طرح تئورىهاى خطى بر تقليد از غرب اصرار مى ورزند و برخى ديگر با تإكيد بر الگوهاى غير خطى سعى بر بومى سازى نظريات توسعه دارند. مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم, به كندوكاو در تاريخ صدر اسلام پرداخته است تا مسير جديدى را در جهت بومى سازى نظريات توسعه بگشايد.
مقاله حاضر به اين سوال پاسخ مى دهد كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز, آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه پديد آورد كه پس از مدتى, جامعه اى كاملا متفاوت با آن چه پيش از آن بود به وجود آمد؟
اين مقاله با طرح نظريه محتواى باطنى انسان سعى مى كند تا گام هاى اوليه را, با استفاده از داده هاى تاريخى, جهت طرح يك نظريه توسعه نوين بردارد.
پاسخ به اين پرسش كه: پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز, آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد كه پس از مدتى, جامعه اى كاملا متفاوت با آن چه پيش از آن بوده است, پديد آورد, هر چه باشد, پاسخ به مشكلات عصرما و جامعه ما است. توضيح اين كه: اگر مهم ترين دغدغه انسان امروز, مسئله ((توسعه)) در ابعاد مختلف فرهنگى, سياسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نيز حركت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است, كسى كه از همه بهتر, سريع تر و دقيق تر به انجام چنين امرى موفق شده است, پيامبر عظيم الشإن اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است. بايسته است كه براى آزمون اين ادعا, نگاهى هر چند گذرا به محيط پيدايش اسلام و اقداماتى بيفكنيم كه حضرت ختمى مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) در اين جهت انجام داده است. شاخص هاى مورد بررسى, مقولات: فرهنگ, سياست و اقتصاد خواهد بود. اين شاخص ها براساس اين مفروض مبناى بحث هستند كه انديشه, ثروت و قدرت, سه ضلع مثلثى را تشكيل مى دهند كه نشان دهنده سيماى تمدنى جوامع مختلف است. پيش فرض ديگر نگارنده اين است كه ((توسعه)) امرى قاعده مند است, براين اساس مى توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه يافته به طور نسبى به اين قواعد دست يافت.
فرضيه مورد آزمون اين است كه حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) در جريان تغيير, تبديل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از شيوه فرهنگى بهره جسته است; به بيان ديگر, در رإس اقدامات آن حضرت, اقدامات فرهنگى و محتوايى قرار داشته و به تعبير امروزه, آن حضرت از تئورى فرهنگى, استفاده كرده است. براساس اين نظريه, پس از آن كه فكر, انديشه و باور انسان تغيير كرد, رفتار و كردار او نيز تغيير خواهد كرد, لذا تغيير در محتواى باطنى انسان ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مىآيد. حتى وقتى پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تشكيل حكومت داد, باز هم به فكر و فرهنگ, اولويت و اوليت مى داد. چارچوب نظرى اين بحث در نظريه ماكس وبر و سيدمحمد باقر صدر قابل پى گيرى است, كه در ادامه از آن ها سخن خواهيم گفت:
بنابراين مباحث ما از اين قرار خواهد بود:
1) چارچوب نظرى;
2) جاهليت و ويژگى هاى آن;
3) مدينه النبى و ويژگى هاى آن;
4) نتيجه گيرى.
الف ـ تئورى هايى كه در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند; نظير تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى ((سينگر)), تئورى مراحل رشد ((رستوRostow)(( )تئورى ((ماكس وبرMax weber)(()و نظريه محتواى باطنى انسان از ((سيدمحمدباقر صدر)).
ب ـ تئورى هايى كه علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم را در خارج از اين جوامع جست وجو مى كنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند; نظير تئورى امپرياليسم به مثابه آخرين مرحله سرمايه دارى ((لنينLenin)(( )تئورى امپرياليسم ((كائوتسكىkautsky)((),تئورى امپرياليسم و اقتصاد جهانى از ((بوخارينBukharin)(() و تئورى انباشت سرمايه از ((رزا لوكزامبورگLuxemburg).(( Rosa )
ج ـ تئورى هايى كه در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم,هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى, ولى بر علل خارجى بيشتر تإكيد مى كنند. اين تئورىها كه به تئورىهاى نئوامپرياليستى مشهور شده اند, بيشتر از سوى كسانى مطرح شده كه يا خودشان ((ماركسيست)) بوده اند و يا گرايش هاى ماركيستى داشته اند; نظير تئورى مبادله نابرابر از ((امانوئل والرستينImmanuel Wallerstein)(() و تئورى ساختار امپرياليسم از ((گالتونگGaltung).(( )
د ـ نظريه هايى كه در تبيين علل عقب ماندگى كشورهاى توسعه نيافته سهم بيشتر رابه علل داخلى مى دهند; نظير تئورى توسعه نابرابر از ((سميرامينSamir Amin)(( ) و نظريه انسجام درونى از ((محمود سريع القلم)).
گفتنى است پيش از ارائه نظريه هاى جديد در باب توسعه يافتگى و توسعه نيافتگى,عمدتا در متون قديمى به نظريه هايى برمى خوريم كه در بررسى ظهور و سقوط تمدن ها و ويژگى نظام هاى سياسى, به عوامل محيطى توجه زيادى دارند; نظير آن چه منتسكيو در ((روح القوانين)) مطرح كرده است و يا اين كه به مسائل نژادى پرداخته اند; نظير آن چه ((گوبينو)) بر آن اصرار داشت, ولى اين نظريه ها اكنون طرفداران جدى ندارند.
با دقت نظر بيشتر درباره تئورىهاى مذكور مى توانيم آن ها را به يك طبقه بندى دوگانه برگردانيم: نظريه هايى كه در آن ها به اراده انسانى, به عنوان عامل و عنصر كليدى توجه شده است و تئورىهايى كه قائل به نوعى جبرگرايى بوده و در حركت تاريخ جايگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى گيرند.
طرفداران نظريه هاى جبرگرايانه با طرح مسئله شرايط جغرافيايى, استعمار, نژاد و يا قضا و قدر و مسئله سرنوشت, در مفهوم تحريف شده و نادرست آن, خيال خويش را آسوده كرده و با توجيه تنبلى خود و عدم مطالعه و كنكاش در علل و عوامل عقب ماندگى خويش, همه تقصيرها را بر عهده چيزى مى گذارند كه در بهترين شرايط, خود, معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در نظريه توسعه خويش, تمامى نظريه هاى جبرگرايانه را به گوشه انزوا راهنمايى نمود, چه آن كه شرايط محيطى و جغرافيايى, شرايط ژنتيكى, شرايط آب و هوايى و حتى شرايط نظام جهانى و سيستم بين المللى, همه و همه مغلوب تلاش هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرايط آن روز, در وضعيت اجتماعى, فرهنگى و سياسى و اقتصادى جزيره العرب تحول اساسى پديد آمد.
در اين جا فرصت پرداختن به تمامى نظريه هاى يادشده نيست, از اين رو فقط به توضيح برخى ديدگاه ها, آن هم به ميزانى كه براى مباحث اين پژوهش ضرورت دارد, اكتفا مى كنيم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم ((توسعه)) ضرورى مى نمايد.
براى توسعه تعريف هاى گوناگونى ارائه شده است. اين امر ضمن طبيعى بودن, ناشى از تفاوت ديدگاه ها, مفروضات, چارچوب هاى نظرى و زواياى ديد نسبت به يك مسئله است. برخى از اين تعاريف عبارت اند از:
الف ـ توسعه به معناى ارتقاى مستمر كل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و يا انسانى تر است]...] براى درك معناى درونى توسعه بايد حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پايه فكرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. اين ارزش هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى, اعتماد به نفس و آزادى كه نمايانگر هدف هاى مشتركى هستند كه به وسيله تمام افراد و جوامع دنبال مى شود.(2)
ب ـ توسعه به فراگردى گفته مى شود كه در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى شود. اين فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى گيرد و ماهيت آن اساسا آن است كه توان و ظرفيت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مىآيد; به عبارت ديگر, در فرآيند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شكوفا مى شود, چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى, فرهنگى و سياسى.(3)
ج ـ توسعه بهينه سازى در استفاده از نيروهاى بالقوه مادى و انسانى يك اجتماع است.(4)
در همه اين تعاريف, مفهوم ايجاد شرايط مناسب براى افراد و جوامع در كليه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراين, ضمن پذيرفتن اختلاف در نظر و منظر, از اين جهت مكمل يكديگر بوده و متناقض نيستند. گو اين كه در هر گروه , ملت و امتى, جهان بينى مهم ترين عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى رود. در اين پژوهش مراد ما از توسعه, توسعه در معناى كلان و عمومى آن است كه شامل ابعاد فرهنگى, سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فردى مى گردد; به بيان ديگر, توسعه كمى و كيفى درهمه ابعاد كه نتيجه آن آبادانى همه جانبه است.
با توجه به مباحث بعدى اين پژوهش كه حول محور شاخص هاى جامعه جاهلى, به مثابه يك جامعه توسعه نيافته, و شاخص هاى جامعه اسلامى مدينه النبى, به مثابه يك جامعه توسعه يافته است, لازم است در اين قسمت از بحث به مهم ترين شاخص هاى توسعه يافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظريه ها, توجه كنيم.
سريع القلم كه ((نظريه انسجام درونى)) را در تبيين دلايل خويش مبنى بر اولويت و اهميت ((عوامل و نظام داخلى)) نسبت به ((عوامل و نظام خارجى)) در توسعه ارائه كرده است, مشتقات توسعه يافتگى را ذيل چهار مولفه برشمرده است:(5)
الف ـ مشروعيت: محصول حل بحران مشروعيت, مشتقات زير است: 1ـ انتقادپذيرى; 2ـ جامعه بزرگ تر از حكومت; 3ـ تحمل انديشه هاى متفاوت ; 4ـ اصلاح پذيرى; 5ـ اعتماد به نفس; 6ـ حساسيت به زمان; 7ـ شكل گيرى هيئت حاكمه به جاى حكام; 8ـ همسويى منافع عموم مردم با منافع هيئت حاكمه; 9ـ وجود انسان هاى كيفى در كار حكومت و مملكت دارى.
ب ـ نگرش عقلايى: محصول نگرش عقلايى, مشتقات ذيل خواهد بود: 1ـ دقت و محاسبه; 2ـ آينده نگرى; 3ـ نهادينه شدن مطلوبيت و كارآيى; 4ـ فردگرايى مثبت; 5ـ مديريت به جاى كنترل; 6ـ كنترل احساسات; 7ـ يادگيرى و عبرت آموزى از گذشته; 8ـ وطن دوستى; 9ـ نخبه پرورى.
ج - نظام تربيتى: نظام تربيتى يك جامعه توسعه يافته و يا خواهان توسعه, به مشتقات زير توجه دارد و براساس آن ها سازماندهى مى شود: 1ـ يادگيرى كار جمعى; 2ـ تفكر استقرايى; 3ـ توجه به نظم و سيستم; 4ـ حامل حافظه تاريخى بودن; 5ـ تحمل; 6ـ نظام قانونى پويا; 7ـ نسبى گرايى; 8ـ پديده شناسى; 9ـ اخلاق و مسئوليت اجتماعى; 10ـ فضيلت هاى اجتماعى; 11ـ هويت مستحكم.
د ـ راه ها و كاربردها: در اين مورد مشتقات زير مورد توجه خواهد بود: 1ـ سياست زدايى از پروسه تصميم گيرى; 2ـ توان تركيب و تبديل; 3ـ نگرش بين المللى; 4ـ حساسيت به رقابت; 5ـ متنوع سازى منابع توليد و درآمد; 6ـ سخت كوشى; 7ـ عينيت پذيرى; 8ـ مديريت و سازماندهى; 9ـ دولت ناظر و سالم.
((آلكس اينكلسAlex Inkeless)(() در مطالعات خويش درباره كشورهاى گوناگون, به الگوى ويژه اى براى ((انسان مدرن)) اشاره مى كند. وى يك طيف از نوگرايى را ـ ميان صفر و صد ـ براى اندازه گيرى چنين الگوى تثبيت شده اى از عنصر شخصيت در ميان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اينكلس, مشتركات انسان مدرن به شرح زير است:
1 ـ آمادگى براى كسب تجارب جديد; 2 ـ استقلال روز افزون از چهره هاى اقتدار مانند والدين و روساى قبايل; 3ـ اعتقاد به علم; 4ـ تحريك پذيرى; 5ـ برنامه ريزى بلند مدت; 6ـ فعاليت در سياست هاى مدنى.(6)
برخى از محققان مانند ((ماريان لوىMarion levy)(() بر مبناى رهيافت جامعه شناختى به مقايسه جوامع نسبتا مدرن و غير مدرن دست زده اند. لوى ويژگى هاى جوامع نسبتا مدرن و غير مدرن را به اين شرح بررسى مى كند:
مختصات جوامع غير مدرن عبارت اند از: درجه پايين تخصص, سطح بالاىخودكفايى, وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت, خاص گرايى, تإكيد نسبتا كمتر بر گردش پول, حاكم بودن هنجارهاى خانوادگى نظير وجود روابط غير رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جريان يك طرفه كالا و خدمات از مناطق روستايى به مناطق شهرى.
در نقطه مقابل, ويژگى هاى جوامع نسبتا مدرن عبارت اند از: درجه بالاى تخصص, وابستگى متقابل سازمان ها, هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرايى و عقلانيت, عام گرايى, ويژه نگرى كاركردى, درجه بالاى تمركز, تإكيد نسبتا بيشتر برگردش پول, نياز به جداسازى بوروكراسى از ساير نهادها و جريان دو طرفه كالا و خدمات ميان شهر و روستا.
نظريه لوى, درمقايسه با نظريه سريع القلم, عمدتا بر شاخص هاى مادى تإكيد كرده است. روشن است كه در بررسى جامع مدينه النبى نظريه سريع القلم بايد مدنظر قرار گيرد تا نظريه لوى, چه اين امرى روشن است كه انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى توان از جامعه چهارده قرن پيش انتظار داشت, اما مى توان شاخص هاى حركت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستايى را نشان داد.
دكتر همايون الهى مشخصه هاى كشورهاى عقب مانده در قرن بيستم را, چنين برشمرده است: 1ـ وابستگى و دوگانگى اقتصادى; 2ـ فرار سرمايه ها; 3ـ فرار مغزها; 4ـ وارد كننده كالاها به صورت غير متوازن; 5ـ صادر كننده مواد خام; 6ـ ضعف علمى; 7ـ رشد بالاى جمعيت; 8ـ پايين بودن سطح درآمد سرانه و توزيع ناعادلانه آن; 9ـ وجود صنعت وابسته; 10ـ پايين بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بيسوادى; 11ـ بيكارى, به ويژه بيكارى پنهان; 12ـ نامطلوب بودن وضع بهداشت; 13ـ فقر عمومى; 14ـ تك محصولى بودن; 15ـ وابستگى به تجارت جهانى; 16ـ گسترش غير عادى بخش خدمات; 17ـ بالا بودن بدهى هاى خارجى; 18ـ يك جانبه بودن تجارت جهانى; 19ـ شالوده هاى نامناسب اجتماعى; 20ـ تشكيلات نامناسب ادارى; 21ـ ناهماهنگى رشد اقتصادى; 22ـ پايين بودن بازده توليدات كشاورزى; 23ـ عدم امكان گسترش تجارت با ساير كشورها. (7)
ماكس وبر در اخلاق پروتستانيزم و روحيه سرمايه دارى, از توسعه يافتگى سرمايه دارى در كشورهاى جهان تحليلى ارائه داده است كه قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى, اصل چارچوب آن براى اين پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى كه از سوى كسانى چون لوتر و كالون به سنت هاى مسيحى شد, سبب قرائت جديدى از مسيحيت گرديد و اين تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رويكرد جديدى به دنيا و تلاش هاى اقتصادى شد. با استفاده از اين چارچوب مى توانيم بگوييم تلاش هاى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) سبب تغيير محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقبا زمينه ساز پيدايش جامعه نوين اسلامى شد.(8)
سيدمحمدباقر صدر در بحث سنت هاى الهى در قرآن,(9) با استفاده از آيه ((ان الله لايغيرما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم))(10) اين نظريه را مطرح كرده است كه: علت العلل تمامى تغيير و تحولات, خواست و اراده خود انسان است. اين خواست و اراده هنگامى كه در كنار يك انديشه جديد قرار گرفت , سمت و سوى آن تغيير مى كند.
به نظر شهيد صدر, انسان ها (و به تبع آن جوامع) , با توجه به ايدهآل هاى خودشان به سه دسته تقسيم مى شوند:
دسته اول: انسان هايى كه ايدهآل هاى خودشان را از واقعيت هاى عينى و خارجى مى گيرند. اين انسان ها وراى وضع موجود, آرزوى رسيدن به هيچ مقصود ديگرى را ندارند و تمام همت آن ها به دست آوردن غذا, مسكن و لباس است. از نظر اين افراد آينده چيزى جز تكرار گذشته نيست و بنابراين پيشرفت و توسعه در اين ديدگاه فاقد معناى روشن و بلكه بى معنا است. اين جوامع در چنبره تقليد و سنت هايى خشك و لايتغير گرفتارند و در طول قرن ها هيچ تغييرى درآن ها راه نمى يابد. قرآن درباره اين گونه افراد و جوامع مى گويد:
قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبإنا إولو كان آبإهم لا يعلمون شيئا و لا يهتدون;(11)
گفتند: راه پدرانمان را كه يافته ايم ما را بس است. آيا اگر پدران آنها, نادان و گمراه بودند باز هم آن ها را بس است؟
قالوا إجئتنا لتلفتنا عما وجدنا عليه آبإنا و تكون لكما الكبريإ فى الارض و ما نحن لكما بمومنين;(12)
(به موسى و هارون) گفتند: آيا شما آمده ايد تا ما را از راهى كه پدرانمان را بدان راه يافته ايم باز داريد و شما روى زمين بر ما بزرگى كنيد؟ و ما به شما ايمان نخواهيم آورد.
از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنين ايدهآلى توسط مردم, ذكر شده است: يكى انس و عادت و ديگرى سلطه حكومت هاى طاغوتى و استبدادى, چرا كه حاكمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى خوانند و آن ها را از ارزش هاى الهى و انسانى تهى مى كنند:
و قال فرعون يا إيها الملا ماعلمت لكم من اله غيرى;(13)
فرعون گفت: من جز خودم, خدايى را براى شما نمى شناسم.
قال فرعون ماإريكم الا ما إرى و ما إهديكم الا سبيل الرشاد;(14)
فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رإى شخصى خودم ايجاب كند, نشان نمى دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدايت است.
اين جوامع يا در اثر يك حمله خارجى از بين مى روند, يا تسليم ايدهآل جديدى مى شوند كه ممكن است ايدهآلى نجات بخش و يا گمراه كننده باشد; چنان كه وضع مردم با پذيرش ايدهآل جديدى كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) آورده بود, متحول شد .
دسته دوم: انسان هايى كه علاوه بر نيازهاى محدود مادى, از ايدهآل هاى معنوى بسيار محدود هم برخوردارند, ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى پندارند, در جوامعى كه اين انسان ها زندگى مى كنند حركت جامعه تا زمانى است كه به ايدهآل جديد برسد و به محض رسيدن به آن, از حركت باز مى ايستد. در اين مورد شهيد صدر جوامع غربى را مثال مى زند كه اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند, اما اين اهداف چون محدود بود, سبب انحطاط جوامع غربى شد; به اين بيان كه: اين ها حركتشان را تا رسيدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند, و نه ابزارى براى رسيدن به كمالات بالاتر و برتر, هركدام از آزادى به نحوى استفاده كردند. به نظر شهيد صدر ((آزادى قالب است, همراه آزادى ما احتياج به محتوا داريم]...] وقتى ندانستيم قالب آزادى براى چه محتوايى ساخته شده, همين آزادى بدبختى هاى خطرناك و بزرگى به بار مىآورد)).(15)
اين ايده آل چهار مرحله دارد:
الف ـ مرحله نوآورى و تجدد كه در آن ايدهآل حكم آرزو را دارد;
ب ـ مرحله اى كه مردم به ايدهآلى كه مى خواستند (مثلا آزادى) مى رسند;
ج ـ مرحله توقف و امتداد تاريخى, در اين مرحله طبقه مترف, آسايش طلب و متنعم پديد مىآيد;
د ـ مرحله تسلط ستمگرانى كه هيچ گونه عهد و پيمانى را رعايت نمى كنند.(16)
دسته سوم: انسان هايى كه ايدهآل و آرمانشان ((الله)) است. اين انسان ها ضمن اين كه به ايدهآل نوع اول و دوم توجه دارند, اما آن ها را در جهت و خواست ايدهآل مطلق و نامحدود; يعنى ((خدا)) مى خواهند, چون دنيا را مزرعه آخرت مى دانند:
يا إيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه;(17)
اى انسان تو با كوشش و تلاش پى گيرت در عبادت و خدمت, سرانجام به ملاقات پروردگارت نايل خواهى شد.
اين جا است كه شهيد صدر دو نوع پيشرفت و توسعه را مطرح مى كند:
الف ـ پيشرفت فاقد مسئوليت;
ب ـ پيشرفت مسئوليت آفرين.
از آن جا كه برخى از حكومت ها و جوامعى كه دنبال ايدهآل هايى از نوع اول و دوم بوده اند, از دين در جهت اهدافشان استفاده كرده اند, شهيد صدر هشدار مى دهد كه مبادا در اين جهت اشتباهى صورت گيرد و ما نام هر جامعه و حكومتى را كه از دين 0مايه مى گذارد, در رديف ايدهآل سوم قرار دهيم. اين همان چيزى است كه همه عالمان روشن ضمير و ائمه معصومين(عليهم السلام) و قرآن مجيد نيز تذكر داده اند كه بلعم باعوراهايى وجود دارند كه ممكن است دين را ملعبه دست خود قرار دهند; كسانى كه در زبان امام خمينى(ره) از آنان به ((متحجرين)) و ((مقدس مآبان كج فهم)) و ((آخوندهاى دربارى)) تعبير مى شد.
دين توحيدى, كه جوهره ايدهآل سوم است, پيوسته در حال مبارزه با همه گونه خدايان و ايدهآل هاى پست و تكرارى است, و همين , يعنى داشتن ايدهآل الهى نامحدود و مسئوليت آفرين,(18) رمز و پاسخ اين سوال است كه چرا در طول تاريخ پيغمبران سرسخت ترين انقلاب ها را در تاريخ بشريت به وجود آورده و چرا پاكيزه ترين انقلابيون جهان بوده اند؟ و چرا در صحنه هاى تاريخى ما فوق هرگونه مصالحه اى قرار گرفته و چرا هيچ گونه سازش را نپذيرفته اند؟
توسعه و تحولى كه حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ايجاد كرد, تحولى بود از ايدهآل نوع اول به ايدهآل نوع سوم. دقت در ويژگى هاى جامعه جاهلى (الف) و جامعه اسلامى مدينه النبى, ادعاى مذكور را روشن تر خواهد ساخت. اما پيش از شروع در بحث بعدى لازم است به اين سوال نيز پاسخ دهيم كه لوازم حركت در جهت ايده آل سوم چيست؟ به نظر شهيد صدر, حركت در مسير ايدهآل مطلق متوقف بر امور زير است:
الف ـ ديد فكرى و ايدئولوژيكى روشن نسبت به ايدهآل مطلق , يعنى فهم درست توحيد و عقيده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل;
ب ـ حركت اراده به كمك نيروى روحى حاصل از عقيده به توحيد, به عنوان يك نيروى سوخت دائم;
ج ـ ارتباط دائمى با ايدهآل مطلق از طريق پيامبر(ص);
د ـ نبرد و مبارزه عليه ايدهآل هاى پست و خدايان ساختگى به رهبرى امام جامعه;
ه' ـ اعتقاد به آينده درخشان كه نهايتا وصول به كمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.(19)
در اين كه جاهليت براى عصر پيش از بعثت پيامبر اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به كار مى رود, اختلافى نيست. هم چنين در اين كه حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل مى شود ترديدى وجود ندارد. اما از نظر مكانى, محل اختلاف است, چرا كه جاهليت يك صفت و داراى ويژگى هايى است كه در هر مكانى آن ويژگى ها يافت شود, مى توان اين وصف را به كار برد.(21)
از بعضى آيات قرآن و احاديث معصومين(عليهم السلام) چنين استفاده مى شود كه پس از اسلام نيز جاهليت واقع شده و عده اى از مردمان با ويژگى ها و معيارهاى جاهلى در جامعه مسلمين ظاهر شده اند.(22) چنان كه در حديثى از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است كه فرمود:
من بين دو جاهليت برانگيخته شده ام كه آخرين آن ها بدتر از اولين شان مى باشد. (23)
و در حديثى از امام باقر(علیه السلام) آمده است:
همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا6 به[ وضع] اهل جاهليت برگشتند.(24)
علامه شعرانى در تفسير اين دو جاهليت گفته است:
جاهليت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است كه هنوز قواعد مدنيت را در نيافته, خود را پاى بند احكام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غريزه حيوانى يا يكديگر معاشرت داشتند و پس از آن كه قومى متمدن شدند و محاسن آداب, مكارم اخلاق و احكام و شرايع را پذيرفتند, هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حيا ميان آن ها ضعيف گردد و مراعات آداب نيكو فراموش شود, جاهليت ثانى است. بى عفتى و لاقيدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه كه زندگيشان نزديك به روش حيوانات بود, خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع كرد.(25)
براى اولين بار واژه جاهليت, در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است, بدون اين كه محدوده مكانى آن مشخص گردد.(26)
چيستى جاهليت مورد اختلاف است. برخى جاهليت را از ريشه ((جهل)) و در مقابل ((علم)) و در نتيجه به معنى نادانى گرفته اند ولى تعداد بيشترى اين معنا را نپذيرفته اند. دكتر عباس زرياب درباره وجه تسميه جاهليت مى نويسد:
چنان كه گولدزيهر در مطالعات اسلامى به تفصيل بيان داشته است, مقصود از جاهليت, نادانى نيست. گولدزيهر با استنادبه شواهد, ((جهالت)) را در برابر ((حلم)) مى داند. مسلم است كه جاهليت در برابر ((اسلام)) است, و بنابراين, مقصود از جاهليت, در قرآن, عصرى است كه با تمام موازين و ارزش هاى اخلاقى و دينى و فرهنگى, درست در مقابل اسلام بوده است.(27)
هم چنين وى از قول جواد على آورده است كه در قرآن كريم گاهى جاهل نه به معناى نادان, بلكه به معنى انسان متكبر خودرإى به كار رفته است.(28)
از جمله دلايلى كه برخى از محققين درباره نفى اين ادعا كه جاهليت به معنى جهل و عدم علم نيست آورده اند عبارت اند از:
الف ـ تحدى قرآن: خداوند پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را در آيات متعددى از قرآن مإمور به تحدى با مخالفان خود نموده است, حال اگر چنين در نظر بگيريم كه ((اهل جاهليت)) و دشمنان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده اند, آيا اين تحدى از نظر منطقى مى تواند مبين فضيلتى براى قرآن مى باشد؟!
ب ـ آثار شاعران عصر جاهلى: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده, بهترين گواه بر بهره مندى آن ها از ادبيات پيشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعاليك و اصحاب معلقات, كه در اين عصر مى زيسته اند, به خوبى بيانگر اوج اقتدار ادبى آن ها است. البته افرادى چون طه حسين دركتاب ((فى الادب الجاهلى)) خواسته اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى اين دوره را مورد ترديد قرار داده و اين اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند كه اين امر پذيرفتنى نيست.
ج ـ هدف بعثت: پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هدف بعثت خود را ((اتمام مكارم اخلاق)) معرفى نموده اند(29) كه اين خود مى تواند مستندى در نفى ترجمه ((نادانى)) از واژه جهل و جاهليت تلقى گردد, بلكه بايستى آن را به معنى مشكلات و نابه سامانى هاى اخلاقى دانست.
د ـ نوع معجزه: با توجه به اين كه قرآن بزرگ ترين معجزه و مويد رسالت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است و با توجه به اين كه معجزه هر پيامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى باشد, بايد بپذيريم كه در زمان بعثت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هم, اعراب از نظر دانش ادبيات در سطح بالايى بوده اند.
ه' ـ اظهارات لغويين: در كتب لغت نيز واژه جاهليت به ((نادانى)) ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده ((جهل)) ابتدا جهل را نقيض علم دانسته و سپس با بيان نمونه هايى, جهل را در برابر ((حلم و بردبارى)) و در يك مورد, به تلويح آن را در برابر ((عقل)) دانسته است. در المنجد آمده است: ((جهل ـ جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ)).
از اين نمونه ها به خوبى آشكار مى گردد كه ((جهل)) واژه اى عربى و به معنى پرخاشگرى, شدت در عمل, ستم كردن و عدم بردبارى است, نه صرف ((نادانى)).
و ـ احاديث معصومين(عليهم السلام): در روايات نيز واژه جهل در معناى نادانى صرف به كار نرفته است, چنان كه در حديث نبوى آمده است:
جاهل كسى است كه به معاشران خود ظلم نموده و بر زير دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمييز سخن گويد.(30)
ز ـ سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاريخ ادبيات خود مى گويد:
جاهليت نامى است كه قرآن كريم به عصر پيش از اسلام اطلاق نموده است, زيرا عرب در آن عصر بت پرستيده و با يكديگر به نزاع مى پرداختند]...] گاهى فرزندان خود را زنده به گور كرده و شراب مى نوشيدند]...] و چنين است كه ملاحظه مى كنيم واژه جاهليت از ((جهلى)) گرفته شده كه در برابر حلم بوده, نه ((جهلى)) كه متضاد علم است.(31)
شوقى ضيف در تاريخ ادب خود ((عصر جاهلى)) را دوره تكامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است كه زبان عربى خصايص كنونى را به خود گرفته است. (32)
به نظر جواد على, جاهليت به معناى سفاهت, حماقت, حقارت و خشم و تسليم ناپذيرى در برابر اسلام و احكام آن مى باشد.(33)
به نظر بلاشر, اسلام بر تمامى ويژگى هاى روحى عرب ها مانند مزاج جنگى, حساسيت عربى, قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر, قمار بازى و آن چه در رديف آن است , صفت جاهلى را اطلاق كرده است.(34)
اكنون نوبت كاربرد اين واژه در قرآن كريم است. در قرآن كلمه جاهليت چهار بار به كار رفته است:
1ـ درباره گروهى از ياران پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كه با اكراه و انفاق, درجنگ احد شركت كرده بودند:
... و طائفه قد إهمتهم إنفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهليه;(35)
و گروهى ديگر هم بودند كه فقط در غم جان خويش بودند و انديشه هاى ناشايستى در باره خداوندداشتند كه همچون پندارهاى جاهليت بود.
2 ـ آيه اى كه در آن خداوند مردم را از پيروى از احكام و عملكردهاى جاهليت نهى مى فرمايد:
إفحكم الجاهليه يبغون و من إحسن من الله حكما لقوم يوقنون;(36)
آيا حكم جاهليت را مى جويند؟ براى آن مردمى كه اهل يقين هستند چه حكمى از حكم خدا بهتر است؟
3ـ در خطاب و هشدار به زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و نهى آنان از جلوه گرى همچون عهد اوايل جاهليت, آمده است:
و قرن فى بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهليه الاولى;(37)
و در خانه هايتان بمانيد و همانند زمان جاهليت پيشين, زينت هاى خود را آشكار مكنيد.
4ـ در توصيف كفار مكه, خداى متعال مى فرمايد:
اذ جعل الذين كفروا فى قلوبهم الحميه حميه الجاهليه;(38)
آن گاه كه كافران تصميم گرفتند كه دل به تعصب, تعصب جاهلى بسپارند.
در آيات ديگرى, بدون اين كه از لفظ جاهليت استفاده شده باشد, به برخى از عقايد, احكام و اخلاق رذيله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب ها,(39) زنده شدن و مردن را به طبيعت نسبت دادن,(40)جن پرستى بعضى از اعراب(41) خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا اين كه مشمول شفاعت آن ها قرار گيرند.(42)
هم چنين در قرآن به بت هاى لات, عزى, منات(43) ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر(44) كه اعراب جاهلى مى پرستيدند, اشاره شده است. از ويژگى هاى ديگر اعراب جاهلى, مواردى است كه در قرآن از آن ها نهى شده است; مانند: قربانى كردن بر بت ها(45), ياد كردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره(46), جدال و فسوق و عصيان در حج(47), ظلم به دختران و منع كردن آن ها از ارث ( كه متقابلا قرآن حق ارث را براى آنان به رسميت شناخته است),(48) زنده به گور كردن دختران,(49) مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (كه قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق ((ايلإ)) و ((ظهار)) منع نموده است. (50) علاوه بر اين كه با تعيين تعزيرات و حدود, رابطه جنسى را سامان داده است).
هم چنين در قرآن كريم سفارش شده است:
و همگى به رشته الهى درآويزيد و پراكنده نشويد و نعمت خداوند را برخود ياد كنيد كه دشمنان همديگر بوديد و او ميان دل هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شديد و برلبه پرتگاه آتش بوديد, او شما را باز رهاند.(51)
به گفته مفسران , آيه مذكور, به جنگ ها و خصومت هاى ريشه دار و ديرينه دو طايفه اوس و خزرج اشاره دارد كه اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام, سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جرير طبرى ذيل آيه مذكور چنين آورده است:
قوم عرب خوارترين, بدبخت ترين و گمراه ترين قوم بود كه در لانه اى محقر و كوچك, ميان دو بيشه شير (ايران و روم) زندگى مى كرد. سوگند به خدا, در سرزمين عرب چيزى موجود نبود كه مورد طمع و يا حسد بيگانگان قرار گيرد. هر آن كس از اعراب كه مى مرد, يكسره به دوزخ مى رفت و هر آن كه زندگى مى كرد و حيات داشت, گرفتار خوارى و مشقت بود و ديگران لگد مالش مى كردند. سوگند به خدا كه در سراسر زمين قومى را نمى شناسم كه خوارتر و تيره بخت تر از عرب باشد. وقتى اسلام درميان ايشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب, قادر بر جهان, داراى روزى و مالك الرقاب كرد.(52)
بنابراين واژه جاهليت در قرآن نيز صرفا به معنى ((جهل)) و درمقابل ((علم)) به كار نرفته است. البته به نظر مى رسد دليلى براين مطلب كه جاهليت اصلا در معنى عدم علم به كار نمى رود, وجود نداشته باشد و مى توان ((عدم علم)) را نيز يكى از مصاديق جاهليت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبيات , منافاتى با عدم علم ندارد, چه آن ها در بسيارى از علوم جاهل بوده اند و حتى, ضمن قوت در ادب عربى, تعداد باسوادانشان اندك بوده است.
در نهج البلاغه نيز جاهليت مورد انتقاد و توصيف قرار گرفته است. از جمله حضرت على(علیه السلام) مى فرمايد:
همانا خدا محمد را برانگيخت, تا مردمان را بترساند, و فرمان خدا را چنان كه بايد, رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترين آيين (على شر دين) را برگزيده بوديد, و در بدترين سراى خزيده (فى شر دار). منزلگاهتان سنگستان هاى ناهموار, همنشينتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تيره و ناگوار, خوراكتان گلوآزار. خون يكديگر را ريزان, از خويشاوند بريده و گريزان. بتهاتان همه جا بر پا, پاى تا سرآلوده به خطا.(53)
هم چنين در خطبه 126 مى فرمايد:
همچون بدخويان جاهليت مباشيد كه نه در دين فهم دارند و نه شناساى كردگارند.
نيز در خطبه 95 مى فرمايد:
او را برانگيخت, حالى كه مردم سرگردان بودند و بيراهه فتنه را مى پيمودند, هوا و هوسشان سرگشته ساخته, بزرگى خواهيشان به فرو دستى انداخته, از نادانى جاهليت خوار, سرگردان و در كار نااستوار, به بلاى نادانى گرفتار. او كه درود خدا بر او باد, خيرخواهى را به نهايت رساند, به راه راست رفت و از طريق حكمت و موعظه نيكو, مردم را به خدا خواند.
روشن است كه در گفتارهاى مذكور, انحطاط فكرى اعراب, در كنار خشونت طبيعى و انحطاط مادى و معنوى به تصوير كشيده شده است.
برخى از نظريه پردازان با طرح تئورىهاى خطى بر تقليد از غرب اصرار مى ورزند و برخى ديگر با تإكيد بر الگوهاى غير خطى سعى بر بومى سازى نظريات توسعه دارند. مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم, به كندوكاو در تاريخ صدر اسلام پرداخته است تا مسير جديدى را در جهت بومى سازى نظريات توسعه بگشايد.
مقاله حاضر به اين سوال پاسخ مى دهد كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز, آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه پديد آورد كه پس از مدتى, جامعه اى كاملا متفاوت با آن چه پيش از آن بود به وجود آمد؟
اين مقاله با طرح نظريه محتواى باطنى انسان سعى مى كند تا گام هاى اوليه را, با استفاده از داده هاى تاريخى, جهت طرح يك نظريه توسعه نوين بردارد.
مقدمه
پاسخ به اين پرسش كه: پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز, آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد كه پس از مدتى, جامعه اى كاملا متفاوت با آن چه پيش از آن بوده است, پديد آورد, هر چه باشد, پاسخ به مشكلات عصرما و جامعه ما است. توضيح اين كه: اگر مهم ترين دغدغه انسان امروز, مسئله ((توسعه)) در ابعاد مختلف فرهنگى, سياسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نيز حركت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است, كسى كه از همه بهتر, سريع تر و دقيق تر به انجام چنين امرى موفق شده است, پيامبر عظيم الشإن اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است. بايسته است كه براى آزمون اين ادعا, نگاهى هر چند گذرا به محيط پيدايش اسلام و اقداماتى بيفكنيم كه حضرت ختمى مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) در اين جهت انجام داده است. شاخص هاى مورد بررسى, مقولات: فرهنگ, سياست و اقتصاد خواهد بود. اين شاخص ها براساس اين مفروض مبناى بحث هستند كه انديشه, ثروت و قدرت, سه ضلع مثلثى را تشكيل مى دهند كه نشان دهنده سيماى تمدنى جوامع مختلف است. پيش فرض ديگر نگارنده اين است كه ((توسعه)) امرى قاعده مند است, براين اساس مى توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه يافته به طور نسبى به اين قواعد دست يافت.
فرضيه مورد آزمون اين است كه حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) در جريان تغيير, تبديل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از شيوه فرهنگى بهره جسته است; به بيان ديگر, در رإس اقدامات آن حضرت, اقدامات فرهنگى و محتوايى قرار داشته و به تعبير امروزه, آن حضرت از تئورى فرهنگى, استفاده كرده است. براساس اين نظريه, پس از آن كه فكر, انديشه و باور انسان تغيير كرد, رفتار و كردار او نيز تغيير خواهد كرد, لذا تغيير در محتواى باطنى انسان ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مىآيد. حتى وقتى پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تشكيل حكومت داد, باز هم به فكر و فرهنگ, اولويت و اوليت مى داد. چارچوب نظرى اين بحث در نظريه ماكس وبر و سيدمحمد باقر صدر قابل پى گيرى است, كه در ادامه از آن ها سخن خواهيم گفت:
بنابراين مباحث ما از اين قرار خواهد بود:
1) چارچوب نظرى;
2) جاهليت و ويژگى هاى آن;
3) مدينه النبى و ويژگى هاى آن;
4) نتيجه گيرى.
1) چارچوب نظرى
الف ـ تئورى هايى كه در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند; نظير تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى ((سينگر)), تئورى مراحل رشد ((رستوRostow)(( )تئورى ((ماكس وبرMax weber)(()و نظريه محتواى باطنى انسان از ((سيدمحمدباقر صدر)).
ب ـ تئورى هايى كه علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم را در خارج از اين جوامع جست وجو مى كنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند; نظير تئورى امپرياليسم به مثابه آخرين مرحله سرمايه دارى ((لنينLenin)(( )تئورى امپرياليسم ((كائوتسكىkautsky)((),تئورى امپرياليسم و اقتصاد جهانى از ((بوخارينBukharin)(() و تئورى انباشت سرمايه از ((رزا لوكزامبورگLuxemburg).(( Rosa )
ج ـ تئورى هايى كه در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم,هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى, ولى بر علل خارجى بيشتر تإكيد مى كنند. اين تئورىها كه به تئورىهاى نئوامپرياليستى مشهور شده اند, بيشتر از سوى كسانى مطرح شده كه يا خودشان ((ماركسيست)) بوده اند و يا گرايش هاى ماركيستى داشته اند; نظير تئورى مبادله نابرابر از ((امانوئل والرستينImmanuel Wallerstein)(() و تئورى ساختار امپرياليسم از ((گالتونگGaltung).(( )
د ـ نظريه هايى كه در تبيين علل عقب ماندگى كشورهاى توسعه نيافته سهم بيشتر رابه علل داخلى مى دهند; نظير تئورى توسعه نابرابر از ((سميرامينSamir Amin)(( ) و نظريه انسجام درونى از ((محمود سريع القلم)).
گفتنى است پيش از ارائه نظريه هاى جديد در باب توسعه يافتگى و توسعه نيافتگى,عمدتا در متون قديمى به نظريه هايى برمى خوريم كه در بررسى ظهور و سقوط تمدن ها و ويژگى نظام هاى سياسى, به عوامل محيطى توجه زيادى دارند; نظير آن چه منتسكيو در ((روح القوانين)) مطرح كرده است و يا اين كه به مسائل نژادى پرداخته اند; نظير آن چه ((گوبينو)) بر آن اصرار داشت, ولى اين نظريه ها اكنون طرفداران جدى ندارند.
با دقت نظر بيشتر درباره تئورىهاى مذكور مى توانيم آن ها را به يك طبقه بندى دوگانه برگردانيم: نظريه هايى كه در آن ها به اراده انسانى, به عنوان عامل و عنصر كليدى توجه شده است و تئورىهايى كه قائل به نوعى جبرگرايى بوده و در حركت تاريخ جايگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى گيرند.
طرفداران نظريه هاى جبرگرايانه با طرح مسئله شرايط جغرافيايى, استعمار, نژاد و يا قضا و قدر و مسئله سرنوشت, در مفهوم تحريف شده و نادرست آن, خيال خويش را آسوده كرده و با توجيه تنبلى خود و عدم مطالعه و كنكاش در علل و عوامل عقب ماندگى خويش, همه تقصيرها را بر عهده چيزى مى گذارند كه در بهترين شرايط, خود, معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در نظريه توسعه خويش, تمامى نظريه هاى جبرگرايانه را به گوشه انزوا راهنمايى نمود, چه آن كه شرايط محيطى و جغرافيايى, شرايط ژنتيكى, شرايط آب و هوايى و حتى شرايط نظام جهانى و سيستم بين المللى, همه و همه مغلوب تلاش هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرايط آن روز, در وضعيت اجتماعى, فرهنگى و سياسى و اقتصادى جزيره العرب تحول اساسى پديد آمد.
در اين جا فرصت پرداختن به تمامى نظريه هاى يادشده نيست, از اين رو فقط به توضيح برخى ديدگاه ها, آن هم به ميزانى كه براى مباحث اين پژوهش ضرورت دارد, اكتفا مى كنيم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم ((توسعه)) ضرورى مى نمايد.
براى توسعه تعريف هاى گوناگونى ارائه شده است. اين امر ضمن طبيعى بودن, ناشى از تفاوت ديدگاه ها, مفروضات, چارچوب هاى نظرى و زواياى ديد نسبت به يك مسئله است. برخى از اين تعاريف عبارت اند از:
الف ـ توسعه به معناى ارتقاى مستمر كل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و يا انسانى تر است]...] براى درك معناى درونى توسعه بايد حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پايه فكرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. اين ارزش هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى, اعتماد به نفس و آزادى كه نمايانگر هدف هاى مشتركى هستند كه به وسيله تمام افراد و جوامع دنبال مى شود.(2)
ب ـ توسعه به فراگردى گفته مى شود كه در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى شود. اين فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى گيرد و ماهيت آن اساسا آن است كه توان و ظرفيت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مىآيد; به عبارت ديگر, در فرآيند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شكوفا مى شود, چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى, فرهنگى و سياسى.(3)
ج ـ توسعه بهينه سازى در استفاده از نيروهاى بالقوه مادى و انسانى يك اجتماع است.(4)
در همه اين تعاريف, مفهوم ايجاد شرايط مناسب براى افراد و جوامع در كليه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراين, ضمن پذيرفتن اختلاف در نظر و منظر, از اين جهت مكمل يكديگر بوده و متناقض نيستند. گو اين كه در هر گروه , ملت و امتى, جهان بينى مهم ترين عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى رود. در اين پژوهش مراد ما از توسعه, توسعه در معناى كلان و عمومى آن است كه شامل ابعاد فرهنگى, سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فردى مى گردد; به بيان ديگر, توسعه كمى و كيفى درهمه ابعاد كه نتيجه آن آبادانى همه جانبه است.
با توجه به مباحث بعدى اين پژوهش كه حول محور شاخص هاى جامعه جاهلى, به مثابه يك جامعه توسعه نيافته, و شاخص هاى جامعه اسلامى مدينه النبى, به مثابه يك جامعه توسعه يافته است, لازم است در اين قسمت از بحث به مهم ترين شاخص هاى توسعه يافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظريه ها, توجه كنيم.
سريع القلم كه ((نظريه انسجام درونى)) را در تبيين دلايل خويش مبنى بر اولويت و اهميت ((عوامل و نظام داخلى)) نسبت به ((عوامل و نظام خارجى)) در توسعه ارائه كرده است, مشتقات توسعه يافتگى را ذيل چهار مولفه برشمرده است:(5)
الف ـ مشروعيت: محصول حل بحران مشروعيت, مشتقات زير است: 1ـ انتقادپذيرى; 2ـ جامعه بزرگ تر از حكومت; 3ـ تحمل انديشه هاى متفاوت ; 4ـ اصلاح پذيرى; 5ـ اعتماد به نفس; 6ـ حساسيت به زمان; 7ـ شكل گيرى هيئت حاكمه به جاى حكام; 8ـ همسويى منافع عموم مردم با منافع هيئت حاكمه; 9ـ وجود انسان هاى كيفى در كار حكومت و مملكت دارى.
ب ـ نگرش عقلايى: محصول نگرش عقلايى, مشتقات ذيل خواهد بود: 1ـ دقت و محاسبه; 2ـ آينده نگرى; 3ـ نهادينه شدن مطلوبيت و كارآيى; 4ـ فردگرايى مثبت; 5ـ مديريت به جاى كنترل; 6ـ كنترل احساسات; 7ـ يادگيرى و عبرت آموزى از گذشته; 8ـ وطن دوستى; 9ـ نخبه پرورى.
ج - نظام تربيتى: نظام تربيتى يك جامعه توسعه يافته و يا خواهان توسعه, به مشتقات زير توجه دارد و براساس آن ها سازماندهى مى شود: 1ـ يادگيرى كار جمعى; 2ـ تفكر استقرايى; 3ـ توجه به نظم و سيستم; 4ـ حامل حافظه تاريخى بودن; 5ـ تحمل; 6ـ نظام قانونى پويا; 7ـ نسبى گرايى; 8ـ پديده شناسى; 9ـ اخلاق و مسئوليت اجتماعى; 10ـ فضيلت هاى اجتماعى; 11ـ هويت مستحكم.
د ـ راه ها و كاربردها: در اين مورد مشتقات زير مورد توجه خواهد بود: 1ـ سياست زدايى از پروسه تصميم گيرى; 2ـ توان تركيب و تبديل; 3ـ نگرش بين المللى; 4ـ حساسيت به رقابت; 5ـ متنوع سازى منابع توليد و درآمد; 6ـ سخت كوشى; 7ـ عينيت پذيرى; 8ـ مديريت و سازماندهى; 9ـ دولت ناظر و سالم.
((آلكس اينكلسAlex Inkeless)(() در مطالعات خويش درباره كشورهاى گوناگون, به الگوى ويژه اى براى ((انسان مدرن)) اشاره مى كند. وى يك طيف از نوگرايى را ـ ميان صفر و صد ـ براى اندازه گيرى چنين الگوى تثبيت شده اى از عنصر شخصيت در ميان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اينكلس, مشتركات انسان مدرن به شرح زير است:
1 ـ آمادگى براى كسب تجارب جديد; 2 ـ استقلال روز افزون از چهره هاى اقتدار مانند والدين و روساى قبايل; 3ـ اعتقاد به علم; 4ـ تحريك پذيرى; 5ـ برنامه ريزى بلند مدت; 6ـ فعاليت در سياست هاى مدنى.(6)
برخى از محققان مانند ((ماريان لوىMarion levy)(() بر مبناى رهيافت جامعه شناختى به مقايسه جوامع نسبتا مدرن و غير مدرن دست زده اند. لوى ويژگى هاى جوامع نسبتا مدرن و غير مدرن را به اين شرح بررسى مى كند:
مختصات جوامع غير مدرن عبارت اند از: درجه پايين تخصص, سطح بالاىخودكفايى, وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت, خاص گرايى, تإكيد نسبتا كمتر بر گردش پول, حاكم بودن هنجارهاى خانوادگى نظير وجود روابط غير رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جريان يك طرفه كالا و خدمات از مناطق روستايى به مناطق شهرى.
در نقطه مقابل, ويژگى هاى جوامع نسبتا مدرن عبارت اند از: درجه بالاى تخصص, وابستگى متقابل سازمان ها, هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرايى و عقلانيت, عام گرايى, ويژه نگرى كاركردى, درجه بالاى تمركز, تإكيد نسبتا بيشتر برگردش پول, نياز به جداسازى بوروكراسى از ساير نهادها و جريان دو طرفه كالا و خدمات ميان شهر و روستا.
نظريه لوى, درمقايسه با نظريه سريع القلم, عمدتا بر شاخص هاى مادى تإكيد كرده است. روشن است كه در بررسى جامع مدينه النبى نظريه سريع القلم بايد مدنظر قرار گيرد تا نظريه لوى, چه اين امرى روشن است كه انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى توان از جامعه چهارده قرن پيش انتظار داشت, اما مى توان شاخص هاى حركت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستايى را نشان داد.
دكتر همايون الهى مشخصه هاى كشورهاى عقب مانده در قرن بيستم را, چنين برشمرده است: 1ـ وابستگى و دوگانگى اقتصادى; 2ـ فرار سرمايه ها; 3ـ فرار مغزها; 4ـ وارد كننده كالاها به صورت غير متوازن; 5ـ صادر كننده مواد خام; 6ـ ضعف علمى; 7ـ رشد بالاى جمعيت; 8ـ پايين بودن سطح درآمد سرانه و توزيع ناعادلانه آن; 9ـ وجود صنعت وابسته; 10ـ پايين بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بيسوادى; 11ـ بيكارى, به ويژه بيكارى پنهان; 12ـ نامطلوب بودن وضع بهداشت; 13ـ فقر عمومى; 14ـ تك محصولى بودن; 15ـ وابستگى به تجارت جهانى; 16ـ گسترش غير عادى بخش خدمات; 17ـ بالا بودن بدهى هاى خارجى; 18ـ يك جانبه بودن تجارت جهانى; 19ـ شالوده هاى نامناسب اجتماعى; 20ـ تشكيلات نامناسب ادارى; 21ـ ناهماهنگى رشد اقتصادى; 22ـ پايين بودن بازده توليدات كشاورزى; 23ـ عدم امكان گسترش تجارت با ساير كشورها. (7)
ماكس وبر در اخلاق پروتستانيزم و روحيه سرمايه دارى, از توسعه يافتگى سرمايه دارى در كشورهاى جهان تحليلى ارائه داده است كه قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى, اصل چارچوب آن براى اين پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى كه از سوى كسانى چون لوتر و كالون به سنت هاى مسيحى شد, سبب قرائت جديدى از مسيحيت گرديد و اين تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رويكرد جديدى به دنيا و تلاش هاى اقتصادى شد. با استفاده از اين چارچوب مى توانيم بگوييم تلاش هاى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) سبب تغيير محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقبا زمينه ساز پيدايش جامعه نوين اسلامى شد.(8)
سيدمحمدباقر صدر در بحث سنت هاى الهى در قرآن,(9) با استفاده از آيه ((ان الله لايغيرما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم))(10) اين نظريه را مطرح كرده است كه: علت العلل تمامى تغيير و تحولات, خواست و اراده خود انسان است. اين خواست و اراده هنگامى كه در كنار يك انديشه جديد قرار گرفت , سمت و سوى آن تغيير مى كند.
به نظر شهيد صدر, انسان ها (و به تبع آن جوامع) , با توجه به ايدهآل هاى خودشان به سه دسته تقسيم مى شوند:
دسته اول: انسان هايى كه ايدهآل هاى خودشان را از واقعيت هاى عينى و خارجى مى گيرند. اين انسان ها وراى وضع موجود, آرزوى رسيدن به هيچ مقصود ديگرى را ندارند و تمام همت آن ها به دست آوردن غذا, مسكن و لباس است. از نظر اين افراد آينده چيزى جز تكرار گذشته نيست و بنابراين پيشرفت و توسعه در اين ديدگاه فاقد معناى روشن و بلكه بى معنا است. اين جوامع در چنبره تقليد و سنت هايى خشك و لايتغير گرفتارند و در طول قرن ها هيچ تغييرى درآن ها راه نمى يابد. قرآن درباره اين گونه افراد و جوامع مى گويد:
قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبإنا إولو كان آبإهم لا يعلمون شيئا و لا يهتدون;(11)
گفتند: راه پدرانمان را كه يافته ايم ما را بس است. آيا اگر پدران آنها, نادان و گمراه بودند باز هم آن ها را بس است؟
قالوا إجئتنا لتلفتنا عما وجدنا عليه آبإنا و تكون لكما الكبريإ فى الارض و ما نحن لكما بمومنين;(12)
(به موسى و هارون) گفتند: آيا شما آمده ايد تا ما را از راهى كه پدرانمان را بدان راه يافته ايم باز داريد و شما روى زمين بر ما بزرگى كنيد؟ و ما به شما ايمان نخواهيم آورد.
از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنين ايدهآلى توسط مردم, ذكر شده است: يكى انس و عادت و ديگرى سلطه حكومت هاى طاغوتى و استبدادى, چرا كه حاكمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى خوانند و آن ها را از ارزش هاى الهى و انسانى تهى مى كنند:
و قال فرعون يا إيها الملا ماعلمت لكم من اله غيرى;(13)
فرعون گفت: من جز خودم, خدايى را براى شما نمى شناسم.
قال فرعون ماإريكم الا ما إرى و ما إهديكم الا سبيل الرشاد;(14)
فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رإى شخصى خودم ايجاب كند, نشان نمى دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدايت است.
اين جوامع يا در اثر يك حمله خارجى از بين مى روند, يا تسليم ايدهآل جديدى مى شوند كه ممكن است ايدهآلى نجات بخش و يا گمراه كننده باشد; چنان كه وضع مردم با پذيرش ايدهآل جديدى كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) آورده بود, متحول شد .
دسته دوم: انسان هايى كه علاوه بر نيازهاى محدود مادى, از ايدهآل هاى معنوى بسيار محدود هم برخوردارند, ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى پندارند, در جوامعى كه اين انسان ها زندگى مى كنند حركت جامعه تا زمانى است كه به ايدهآل جديد برسد و به محض رسيدن به آن, از حركت باز مى ايستد. در اين مورد شهيد صدر جوامع غربى را مثال مى زند كه اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند, اما اين اهداف چون محدود بود, سبب انحطاط جوامع غربى شد; به اين بيان كه: اين ها حركتشان را تا رسيدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند, و نه ابزارى براى رسيدن به كمالات بالاتر و برتر, هركدام از آزادى به نحوى استفاده كردند. به نظر شهيد صدر ((آزادى قالب است, همراه آزادى ما احتياج به محتوا داريم]...] وقتى ندانستيم قالب آزادى براى چه محتوايى ساخته شده, همين آزادى بدبختى هاى خطرناك و بزرگى به بار مىآورد)).(15)
اين ايده آل چهار مرحله دارد:
الف ـ مرحله نوآورى و تجدد كه در آن ايدهآل حكم آرزو را دارد;
ب ـ مرحله اى كه مردم به ايدهآلى كه مى خواستند (مثلا آزادى) مى رسند;
ج ـ مرحله توقف و امتداد تاريخى, در اين مرحله طبقه مترف, آسايش طلب و متنعم پديد مىآيد;
د ـ مرحله تسلط ستمگرانى كه هيچ گونه عهد و پيمانى را رعايت نمى كنند.(16)
دسته سوم: انسان هايى كه ايدهآل و آرمانشان ((الله)) است. اين انسان ها ضمن اين كه به ايدهآل نوع اول و دوم توجه دارند, اما آن ها را در جهت و خواست ايدهآل مطلق و نامحدود; يعنى ((خدا)) مى خواهند, چون دنيا را مزرعه آخرت مى دانند:
يا إيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه;(17)
اى انسان تو با كوشش و تلاش پى گيرت در عبادت و خدمت, سرانجام به ملاقات پروردگارت نايل خواهى شد.
اين جا است كه شهيد صدر دو نوع پيشرفت و توسعه را مطرح مى كند:
الف ـ پيشرفت فاقد مسئوليت;
ب ـ پيشرفت مسئوليت آفرين.
از آن جا كه برخى از حكومت ها و جوامعى كه دنبال ايدهآل هايى از نوع اول و دوم بوده اند, از دين در جهت اهدافشان استفاده كرده اند, شهيد صدر هشدار مى دهد كه مبادا در اين جهت اشتباهى صورت گيرد و ما نام هر جامعه و حكومتى را كه از دين 0مايه مى گذارد, در رديف ايدهآل سوم قرار دهيم. اين همان چيزى است كه همه عالمان روشن ضمير و ائمه معصومين(عليهم السلام) و قرآن مجيد نيز تذكر داده اند كه بلعم باعوراهايى وجود دارند كه ممكن است دين را ملعبه دست خود قرار دهند; كسانى كه در زبان امام خمينى(ره) از آنان به ((متحجرين)) و ((مقدس مآبان كج فهم)) و ((آخوندهاى دربارى)) تعبير مى شد.
دين توحيدى, كه جوهره ايدهآل سوم است, پيوسته در حال مبارزه با همه گونه خدايان و ايدهآل هاى پست و تكرارى است, و همين , يعنى داشتن ايدهآل الهى نامحدود و مسئوليت آفرين,(18) رمز و پاسخ اين سوال است كه چرا در طول تاريخ پيغمبران سرسخت ترين انقلاب ها را در تاريخ بشريت به وجود آورده و چرا پاكيزه ترين انقلابيون جهان بوده اند؟ و چرا در صحنه هاى تاريخى ما فوق هرگونه مصالحه اى قرار گرفته و چرا هيچ گونه سازش را نپذيرفته اند؟
توسعه و تحولى كه حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ايجاد كرد, تحولى بود از ايدهآل نوع اول به ايدهآل نوع سوم. دقت در ويژگى هاى جامعه جاهلى (الف) و جامعه اسلامى مدينه النبى, ادعاى مذكور را روشن تر خواهد ساخت. اما پيش از شروع در بحث بعدى لازم است به اين سوال نيز پاسخ دهيم كه لوازم حركت در جهت ايده آل سوم چيست؟ به نظر شهيد صدر, حركت در مسير ايدهآل مطلق متوقف بر امور زير است:
الف ـ ديد فكرى و ايدئولوژيكى روشن نسبت به ايدهآل مطلق , يعنى فهم درست توحيد و عقيده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل;
ب ـ حركت اراده به كمك نيروى روحى حاصل از عقيده به توحيد, به عنوان يك نيروى سوخت دائم;
ج ـ ارتباط دائمى با ايدهآل مطلق از طريق پيامبر(ص);
د ـ نبرد و مبارزه عليه ايدهآل هاى پست و خدايان ساختگى به رهبرى امام جامعه;
ه' ـ اعتقاد به آينده درخشان كه نهايتا وصول به كمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.(19)
2) جاهليت و ويژگى هاى آن
در اين كه جاهليت براى عصر پيش از بعثت پيامبر اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به كار مى رود, اختلافى نيست. هم چنين در اين كه حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل مى شود ترديدى وجود ندارد. اما از نظر مكانى, محل اختلاف است, چرا كه جاهليت يك صفت و داراى ويژگى هايى است كه در هر مكانى آن ويژگى ها يافت شود, مى توان اين وصف را به كار برد.(21)
از بعضى آيات قرآن و احاديث معصومين(عليهم السلام) چنين استفاده مى شود كه پس از اسلام نيز جاهليت واقع شده و عده اى از مردمان با ويژگى ها و معيارهاى جاهلى در جامعه مسلمين ظاهر شده اند.(22) چنان كه در حديثى از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است كه فرمود:
من بين دو جاهليت برانگيخته شده ام كه آخرين آن ها بدتر از اولين شان مى باشد. (23)
و در حديثى از امام باقر(علیه السلام) آمده است:
همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا6 به[ وضع] اهل جاهليت برگشتند.(24)
علامه شعرانى در تفسير اين دو جاهليت گفته است:
جاهليت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است كه هنوز قواعد مدنيت را در نيافته, خود را پاى بند احكام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غريزه حيوانى يا يكديگر معاشرت داشتند و پس از آن كه قومى متمدن شدند و محاسن آداب, مكارم اخلاق و احكام و شرايع را پذيرفتند, هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حيا ميان آن ها ضعيف گردد و مراعات آداب نيكو فراموش شود, جاهليت ثانى است. بى عفتى و لاقيدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه كه زندگيشان نزديك به روش حيوانات بود, خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع كرد.(25)
براى اولين بار واژه جاهليت, در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است, بدون اين كه محدوده مكانى آن مشخص گردد.(26)
چيستى جاهليت مورد اختلاف است. برخى جاهليت را از ريشه ((جهل)) و در مقابل ((علم)) و در نتيجه به معنى نادانى گرفته اند ولى تعداد بيشترى اين معنا را نپذيرفته اند. دكتر عباس زرياب درباره وجه تسميه جاهليت مى نويسد:
چنان كه گولدزيهر در مطالعات اسلامى به تفصيل بيان داشته است, مقصود از جاهليت, نادانى نيست. گولدزيهر با استنادبه شواهد, ((جهالت)) را در برابر ((حلم)) مى داند. مسلم است كه جاهليت در برابر ((اسلام)) است, و بنابراين, مقصود از جاهليت, در قرآن, عصرى است كه با تمام موازين و ارزش هاى اخلاقى و دينى و فرهنگى, درست در مقابل اسلام بوده است.(27)
هم چنين وى از قول جواد على آورده است كه در قرآن كريم گاهى جاهل نه به معناى نادان, بلكه به معنى انسان متكبر خودرإى به كار رفته است.(28)
از جمله دلايلى كه برخى از محققين درباره نفى اين ادعا كه جاهليت به معنى جهل و عدم علم نيست آورده اند عبارت اند از:
الف ـ تحدى قرآن: خداوند پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را در آيات متعددى از قرآن مإمور به تحدى با مخالفان خود نموده است, حال اگر چنين در نظر بگيريم كه ((اهل جاهليت)) و دشمنان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده اند, آيا اين تحدى از نظر منطقى مى تواند مبين فضيلتى براى قرآن مى باشد؟!
ب ـ آثار شاعران عصر جاهلى: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده, بهترين گواه بر بهره مندى آن ها از ادبيات پيشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعاليك و اصحاب معلقات, كه در اين عصر مى زيسته اند, به خوبى بيانگر اوج اقتدار ادبى آن ها است. البته افرادى چون طه حسين دركتاب ((فى الادب الجاهلى)) خواسته اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى اين دوره را مورد ترديد قرار داده و اين اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند كه اين امر پذيرفتنى نيست.
ج ـ هدف بعثت: پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هدف بعثت خود را ((اتمام مكارم اخلاق)) معرفى نموده اند(29) كه اين خود مى تواند مستندى در نفى ترجمه ((نادانى)) از واژه جهل و جاهليت تلقى گردد, بلكه بايستى آن را به معنى مشكلات و نابه سامانى هاى اخلاقى دانست.
د ـ نوع معجزه: با توجه به اين كه قرآن بزرگ ترين معجزه و مويد رسالت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است و با توجه به اين كه معجزه هر پيامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى باشد, بايد بپذيريم كه در زمان بعثت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هم, اعراب از نظر دانش ادبيات در سطح بالايى بوده اند.
ه' ـ اظهارات لغويين: در كتب لغت نيز واژه جاهليت به ((نادانى)) ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده ((جهل)) ابتدا جهل را نقيض علم دانسته و سپس با بيان نمونه هايى, جهل را در برابر ((حلم و بردبارى)) و در يك مورد, به تلويح آن را در برابر ((عقل)) دانسته است. در المنجد آمده است: ((جهل ـ جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ)).
از اين نمونه ها به خوبى آشكار مى گردد كه ((جهل)) واژه اى عربى و به معنى پرخاشگرى, شدت در عمل, ستم كردن و عدم بردبارى است, نه صرف ((نادانى)).
و ـ احاديث معصومين(عليهم السلام): در روايات نيز واژه جهل در معناى نادانى صرف به كار نرفته است, چنان كه در حديث نبوى آمده است:
جاهل كسى است كه به معاشران خود ظلم نموده و بر زير دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمييز سخن گويد.(30)
ز ـ سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاريخ ادبيات خود مى گويد:
جاهليت نامى است كه قرآن كريم به عصر پيش از اسلام اطلاق نموده است, زيرا عرب در آن عصر بت پرستيده و با يكديگر به نزاع مى پرداختند]...] گاهى فرزندان خود را زنده به گور كرده و شراب مى نوشيدند]...] و چنين است كه ملاحظه مى كنيم واژه جاهليت از ((جهلى)) گرفته شده كه در برابر حلم بوده, نه ((جهلى)) كه متضاد علم است.(31)
شوقى ضيف در تاريخ ادب خود ((عصر جاهلى)) را دوره تكامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است كه زبان عربى خصايص كنونى را به خود گرفته است. (32)
به نظر جواد على, جاهليت به معناى سفاهت, حماقت, حقارت و خشم و تسليم ناپذيرى در برابر اسلام و احكام آن مى باشد.(33)
به نظر بلاشر, اسلام بر تمامى ويژگى هاى روحى عرب ها مانند مزاج جنگى, حساسيت عربى, قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر, قمار بازى و آن چه در رديف آن است , صفت جاهلى را اطلاق كرده است.(34)
اكنون نوبت كاربرد اين واژه در قرآن كريم است. در قرآن كلمه جاهليت چهار بار به كار رفته است:
1ـ درباره گروهى از ياران پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كه با اكراه و انفاق, درجنگ احد شركت كرده بودند:
... و طائفه قد إهمتهم إنفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهليه;(35)
و گروهى ديگر هم بودند كه فقط در غم جان خويش بودند و انديشه هاى ناشايستى در باره خداوندداشتند كه همچون پندارهاى جاهليت بود.
2 ـ آيه اى كه در آن خداوند مردم را از پيروى از احكام و عملكردهاى جاهليت نهى مى فرمايد:
إفحكم الجاهليه يبغون و من إحسن من الله حكما لقوم يوقنون;(36)
آيا حكم جاهليت را مى جويند؟ براى آن مردمى كه اهل يقين هستند چه حكمى از حكم خدا بهتر است؟
3ـ در خطاب و هشدار به زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و نهى آنان از جلوه گرى همچون عهد اوايل جاهليت, آمده است:
و قرن فى بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهليه الاولى;(37)
و در خانه هايتان بمانيد و همانند زمان جاهليت پيشين, زينت هاى خود را آشكار مكنيد.
4ـ در توصيف كفار مكه, خداى متعال مى فرمايد:
اذ جعل الذين كفروا فى قلوبهم الحميه حميه الجاهليه;(38)
آن گاه كه كافران تصميم گرفتند كه دل به تعصب, تعصب جاهلى بسپارند.
در آيات ديگرى, بدون اين كه از لفظ جاهليت استفاده شده باشد, به برخى از عقايد, احكام و اخلاق رذيله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب ها,(39) زنده شدن و مردن را به طبيعت نسبت دادن,(40)جن پرستى بعضى از اعراب(41) خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا اين كه مشمول شفاعت آن ها قرار گيرند.(42)
هم چنين در قرآن به بت هاى لات, عزى, منات(43) ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر(44) كه اعراب جاهلى مى پرستيدند, اشاره شده است. از ويژگى هاى ديگر اعراب جاهلى, مواردى است كه در قرآن از آن ها نهى شده است; مانند: قربانى كردن بر بت ها(45), ياد كردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره(46), جدال و فسوق و عصيان در حج(47), ظلم به دختران و منع كردن آن ها از ارث ( كه متقابلا قرآن حق ارث را براى آنان به رسميت شناخته است),(48) زنده به گور كردن دختران,(49) مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (كه قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق ((ايلإ)) و ((ظهار)) منع نموده است. (50) علاوه بر اين كه با تعيين تعزيرات و حدود, رابطه جنسى را سامان داده است).
هم چنين در قرآن كريم سفارش شده است:
و همگى به رشته الهى درآويزيد و پراكنده نشويد و نعمت خداوند را برخود ياد كنيد كه دشمنان همديگر بوديد و او ميان دل هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شديد و برلبه پرتگاه آتش بوديد, او شما را باز رهاند.(51)
به گفته مفسران , آيه مذكور, به جنگ ها و خصومت هاى ريشه دار و ديرينه دو طايفه اوس و خزرج اشاره دارد كه اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام, سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جرير طبرى ذيل آيه مذكور چنين آورده است:
قوم عرب خوارترين, بدبخت ترين و گمراه ترين قوم بود كه در لانه اى محقر و كوچك, ميان دو بيشه شير (ايران و روم) زندگى مى كرد. سوگند به خدا, در سرزمين عرب چيزى موجود نبود كه مورد طمع و يا حسد بيگانگان قرار گيرد. هر آن كس از اعراب كه مى مرد, يكسره به دوزخ مى رفت و هر آن كه زندگى مى كرد و حيات داشت, گرفتار خوارى و مشقت بود و ديگران لگد مالش مى كردند. سوگند به خدا كه در سراسر زمين قومى را نمى شناسم كه خوارتر و تيره بخت تر از عرب باشد. وقتى اسلام درميان ايشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب, قادر بر جهان, داراى روزى و مالك الرقاب كرد.(52)
بنابراين واژه جاهليت در قرآن نيز صرفا به معنى ((جهل)) و درمقابل ((علم)) به كار نرفته است. البته به نظر مى رسد دليلى براين مطلب كه جاهليت اصلا در معنى عدم علم به كار نمى رود, وجود نداشته باشد و مى توان ((عدم علم)) را نيز يكى از مصاديق جاهليت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبيات , منافاتى با عدم علم ندارد, چه آن ها در بسيارى از علوم جاهل بوده اند و حتى, ضمن قوت در ادب عربى, تعداد باسوادانشان اندك بوده است.
در نهج البلاغه نيز جاهليت مورد انتقاد و توصيف قرار گرفته است. از جمله حضرت على(علیه السلام) مى فرمايد:
همانا خدا محمد را برانگيخت, تا مردمان را بترساند, و فرمان خدا را چنان كه بايد, رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترين آيين (على شر دين) را برگزيده بوديد, و در بدترين سراى خزيده (فى شر دار). منزلگاهتان سنگستان هاى ناهموار, همنشينتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تيره و ناگوار, خوراكتان گلوآزار. خون يكديگر را ريزان, از خويشاوند بريده و گريزان. بتهاتان همه جا بر پا, پاى تا سرآلوده به خطا.(53)
هم چنين در خطبه 126 مى فرمايد:
همچون بدخويان جاهليت مباشيد كه نه در دين فهم دارند و نه شناساى كردگارند.
نيز در خطبه 95 مى فرمايد:
او را برانگيخت, حالى كه مردم سرگردان بودند و بيراهه فتنه را مى پيمودند, هوا و هوسشان سرگشته ساخته, بزرگى خواهيشان به فرو دستى انداخته, از نادانى جاهليت خوار, سرگردان و در كار نااستوار, به بلاى نادانى گرفتار. او كه درود خدا بر او باد, خيرخواهى را به نهايت رساند, به راه راست رفت و از طريق حكمت و موعظه نيكو, مردم را به خدا خواند.
روشن است كه در گفتارهاى مذكور, انحطاط فكرى اعراب, در كنار خشونت طبيعى و انحطاط مادى و معنوى به تصوير كشيده شده است.
پی نوشتها:
1. درباره نظريات و تئورىهاى مربوط به توسعه و توسعه نيافتگى ر.ك: يوسف نراقى, توسعه و كشورهاى توسعه نيافته (مطالعه تحليلى از جنبه هاى نظرى ـ تاريخى توسعه نيافتگى), (چاپ دوم: تهران شركت سهامى انتشار,, 1373) و احمد ساعى, درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى ـ سياسى جهان سوم (سياست, قدرت و نابرابرى), (تهران, نشر قومس, 1374).
2. عباس حاج فتحعلى ها, توسعه تكنولوژى (تهران, انتشارات دانشگاه, علامه طباطبايى, 1372). ص 9 به نقل از: مايكل تودارو, توسعه اقتصادى در جهان سوم, ترجمه غلامعلى فرجادى, (سازمان برنامه و بودجه, 1363).
3. همان, ص 10 به نقل از: على اسدى, ((توسعه برجاده تكنولوژى مى تازد)), مجله تدبير, شماره 3, مرداد 1369.
4. محمود سريع القلم, ((اصول ثابت توسعه)), مجله اطلاعات سياسى اقتصادى, شماره 20, فروردين و ارديبهشت 1369.
5. همان, ((نظريه انسجام درونى)) مجله نامه فرهنگ, شماره 13, ص 101 و 108.
6. عبدالعلى قوام, سياستهاى مقايسه اى (تهران: انتشارات سمت, 1373) ص 106-107.
7. همايون الهى, امپرياليسم و عقب ماندگى (تهران, نشر قومس, 1367) و با استفاده از تقريرات درس
8. ماكس وبر, اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى, ترجمه عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت, 1371).
9. سيدمحمدباقر صدر, سنت هاى تاريخ در قرآن (تفسير موضوعى), ترجمه دكتر سيدجمال موسوى اصفهانى (قم, انتشارات جامعه مدرسين, بى تا).
10. رعد (13) آيه 11.
11. مائده(5) آيه 104.
12. يونس(10) آيه 78 و ر.ك: زخرف (43) آيه ;22 بقره (2) آيه 170 و هود (11) آيه 62.
13. قصص (28) آيه 38.
14. غافر (40) آيه 29.
15. سيدمحمدباقر صدر, همان, ص 219.
16. همان, ص 223-226.
17. انشقاق (84) آيه 6.
18. سيدمحمدباقر صدر, همان, ص 200-236.
19. همان, ص 240-246.
20. درباره جاهليت ر.ك: قرآن كريم; نهج البلاغه, كتاب هاى لغت, مانند لسان العرب, المنجد و المفردات;
21. ر.ك: رسول جعفريان, تاريخ سياسى اسلام (سيره رسول خدا(ص)), (تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد, 1373) ج1, ص 73.
22. نظير: آل عمران(3) آيه ;144 احزاب (33) آيه 33 و محمد (47) آيه 25.
23. بهإالدين خرمشاهى, دائره المعارف تشيع, ج 5, ذيل واژه جاهليت, ص 284 به نقل از: معجم إحاديث الامام المهدى, ج 1, ص 44.
24. همان, به نقل از: محمدبن يعقوب كلينى, كافى, ج 8, ص 296.
25. همان, به نقل از: علامه شعرانى, نثر طوبى, ص 69.
26. رسول جعفريان, همان, ص 74.
27. بهإ الدين خرمشاهى, همان, ص 281.
28. همان, ص ;281 از جمله وى به آيه 63 سوره فرقان استناد كرده است.
29. اصل حديث چنين است: ((انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق)) (نهج الفصاحه , ترجمه ابوالقاسم پاينده (انتشارات جاويدان, 1360) ص 191, حديث 944).
30. نهج الفصاحه, ص 278, حديث 1319.
31. امير سلمانى رحيمى, ((كلامى در معنى واژه جاهليت)), مجله كيهان فرهنگى, سال 1376, شماره 138, ص 17 به نقل از: عمر فروخ, تاريخ الادب العربى, ج 1, ص 73.
32. همان به نقل از: شوقى ضيف, تاريخ الادب العربى (عصر جاهلى), ترجمه عليرضا ذكاوتى (تهران, انتشارات اميركبير, 1364) ص 46. تفصيل ادله مذكور را در مقاله محققانه اميرسلمانى رحيمى بخوانيد.
33. رسول جعفريان, همان, ص 75 به نقل از: جواد على, المفصل, ج 1, ص 40.
34. همان به نقل از: بلاشر, تاريخ الادب العربى, ج 1, ص 47.
35. آل عمران(3) آيه 154.
36. مائده(5) آيه 50.
37. احزاب (33) آيه 33.
38. فتح (48) آيه26.
39. زمر(39) آيه 3.
40. جاثيه(45) آيه 24.
41. انعام (6) آيه 100 و صافات(37) آيه 158.
42. انعام (6) آيات 100 و ;101 نحل (16) آيه 57 و نجم (53) آيات 21 به بعد.
43. نجم (53) آيات 18 و 19.
44. نوح (71) آيه 23.
45. بقره(2) آيه 173 و مائده(5) آيه 3.
46. بقره (2) آيه 200.
47. همان, آيه 197.
48. نسإ (4) آيه 11.
49. انعام (6) آيات 137 و ;151 اسرإ (17) آيه 31 و تكوير(81) آيه 8.
50. بقره(2) آيه 229 و براى اطلاع از موارد ديگرى از احكام جاهلى ر.ك: بهإالدين خرمشاهى, همان.
51. آل عمران (3) آيه 103.
52. غلامحسين زرگرى نژاد, تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت), (تهران, انتشارات سمت, 1378) ص 172 به نقل از: تفسير الطبرى, ج 4, ص 25.
53. نهج البلاغه, ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدى, بخشى از خطبه 26.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}