دولت اسلامى دولتى جهانى
دولت اسلامى دولتى جهانى
دولت اسلامى دولتى جهانى
نويسنده:عبدالكريم آل نجف
ترجمه: مصطفى فضائلي
ترجمه: مصطفى فضائلي
موضوع مورد بحث ما جهانى بودن دولت اسلامى است كه جهات اهميت آن را مى توانيم در نكات ذيل خلاصه كنيم:
عالمان سياست موضوع دولت را طبق شيوه وضعى معتبر نزد خود, به تفصيل بررسى كرده اند, و آن را به عناصر و اركانى تجزيه نموده اند, بر انديشه وران اسلامى است كه با اين شيوه همراه نشوند و از ترويج اين امر كه علوم نسبت به اديان و عقايد (ايدئولوژى ها) بى طرف هستند, دورى جويند, زيرا اين ادعا در مورد علوم طبيعى درست مى نمايد, اما نسبت به علوم انسانى از قبيل علوم اجتماعى, روان شناسى, علوم تربيتى و سياسى, به كلى نادرست است, چرا كه اين روى كرد و نظر, خود بر پايه اى عقايدى و ايدئولوژيك استوار است. مبناى اين نگرش اعتقاد به (علمانيت) است, پس داراى ريشه ها و شاخه هاى عقايدى خاص خود بوده, در نتيجه نمى توان علوم انسانى را نسبت به عقايد بى طرف توصيف كرد.
از نمونه هاى بارز اين علوم, علم سياست است كه دولت را به سه عنصر ملت, سرزمين و حاكميت تجزيه و تحليل مى كند و اين عناصرى است الهام گرفته از فضايى علمانى كه مى گويد: (الدين لله والوطن للجميع).
در طى اين بحث خواهد آمد كه عنصر حاكميت مركز خلل اخلاقى در نظريه غربى و نقطه افتراق اساسى ميان آن و نظريه اسلامى را در زمينه دولت جهانى مجسم مى سازد, و اين به معناى ضرورت اقدام به تأسيس علوم سياسى اسلام است كه به تحليل دولت, منشاء و ويژگى هاى آن مطابق با روى كرد و شيوه اسلامى مى پردازد. در ساير علوم انسانى هم به همين نحو است.
تنها در يك صورت بى طرفى علوم انسانى قابل فهم است و آن هنگامى است كه فرد متخصص در اين علوم از اعتقاد به انحصار مبناى علوم انسانى در علمانيت فارغ آيد و امكان ظهور نظريه هاى دينى ايجابى را كه قادر بر اداره تمامى شئونِ زندگى انسان در زمينه هاى مختلف براساس وحى آسمانى است, تصور كند. يا به تعبير ديگر از انحصار غربيِ مبتنى بر آن چه غربى ها بديهى پنداشته اند رها گردد. مانند (علمانيت) كه در نظر غربى ها بديهى و مناقشه ناپذير تلقى شده و در نتيجه آن را پايه و اساس علوم انسانى قرار داده اند.
ما تا بر تمامى جزئيات اسلام و ابعاد و نشانه هاى آن واقف نگرديم نمى توانيم از تجربه اسلامى و دولت اسلامى سخن بگوييم. جهان شمولى تنها يك جزء يا بُعدى از اسلام نيست بلكه روحى است سارى در آن و شيوه اى است حاكم بر آن. بنابراين از اهميت خاصى برخوردار است.
بى ترديد چنين ميراثى آثار منفى خود را بر فرهنگ جامعه و فضاهاى روانى و اخلاقى آن بر جاى نهاده كه شايد كم ترين آن تقويت روحيه تعصب قومى و تضعيف روحيه برادرى و شرح صدر اسلامى است.
اگر به مراحل گذشته, انحرافات دوران معاصر را نيز اضافه كنيم كه آكنده از تخريب فرهنگ اسلامى و انسانى و تحكيم فرهنگ قومى است, مى توانيم به حجم و نوع شائبه هايى كه بر جامعه اسلامى عارض شده و سيماى آن را تيره و تار ساخته, پى ببريم. در چنين حالتى چاره اى نيست جز اين كه اعتراف كنيم كه تا چه اندازه نياز به طرح مفاهيم اخلاقى و جهانيِ اسلام و تاكيد و تعميق آن ها در جامعه و دولت مبرم و ضرورى است.
وكذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا آباءنا على امّة وإنا على آثارهم مقتدون. 2
پس از نبوت, امامت نيز با همان مشكل روبه رو بوده است, آن جا كه معترضان بر على(ع) مى گفتند: نبوت و خلافت در خانه اى واحد جمع نمى شود.
در تاريخ سياسى جديد مسلمانان بار ديگر با قوميّت هم چون خطرى شديدتر از الحاد و ماركسيسم مواجه شده اند و اين عنصرى بوده كه موجبات تفرقه و پيروى از غرب را فراهم آورده است, و خطرى است كه ممكن است نهضت اسلامى معاصر را به معارضه هاى محلى و دشمنى هاى منطقه اى تبديل كند.
و اين كار يعنى بحث و نگارش درباره جهان شمولى اسلام و حكومت آن كارى است كه مى تواند نقش تقويت و تحكيم جبهه داخلى را در مقابل آن خطر بزرگ ايفا كند.
و هم چنين نشانه هاى فزاينده ديگرى دلالت بر بيزارى انسان معاصر از قوميت و تعصبات و حكايت از آزادانديشى و گرايش به الفت انسانى دارد.
و از اين جاست كه به حق بحث درباره جهان شمولى اسلام و حكومت آن, تحقق بخش رسالت انسانى عظيمى خواهد بود, چرا كه انسانيتِ دردمند امروز را به درمانى موفقيت آميز رهنمون مى سازد و روحيه آزادانديشى را در درون آن ژرفا مى بخشد. بى ترديد اين رسالتى است بر دوش همه مسلمانان كه بايد با بهره گيرى از اين فرصت تاريخى به ايفاى آن همت كنند.
مفهوم شايع اين عنوان در بيش تر نوشته هاى سياسى و حتى سياسيِ اسلامى حكايت از اين دارد كه دولت جهانى, با قطع نظر از محتواى ايدئولوژيك آن, دولتى است كه سلطه خود را بر سرزمين ها و اقوام مختلف گسترش مى دهد, اعم از اين كه به قطعه معينى از كره زمين اكتفا كند يا آن كه سوادى حاكميت بر تمام اين جهان را داشته باشد. به اين ترتيب, نمونه آشكار اين نوع دولت, همان نظام امپراتورى است, و از اين رو مى بينيم نويسنده اى مانند (احمد حسين) در ضمن دعوتش به حكومت جهانى واحد از نظام امپراتورى در تاريخ به مثابه حكومت هاى جهانى سخن مى گويد; حكومت هايى كه در تاريخ انسانى فراوان بوده و پيش از انواع ديگر از آن ها سخن رفته است.3
از نظر (احمد حسين) برپايى دولت جهانى جديد هرگز نياز به حركت هاى انقلابى يا تحولات شديد و عميق ندارد, بلكه تنها بر رهبران دولت هاست كه از منشور سازمان ملل فعلى نقطه اصلى و آغازين حركت را الهام گرفته و با ايجاد برخى تعديل ها بر منشور ِ آن براى مسدود كردن رخنه هايى كه تجربه عملى از آن ها پرده برداشته, به سمت تحقق دولت جهانى پيش روند.4
پس مسئله يك مسئله ايدئولوژيكى و عقيدتى نيست بلكه قانونى و ادارى است! آرى, اين معنا بر نظامى بدتر از نظام ملل متحد هم صدق مى كند, همان گونه كه در شمار زيادى از نوشته ها عنوان (دولت جهانى) بر حكومت يهودى كه يهوديان رؤياى برپايى آن را در سراسر جهان در سر دارند, اطلاق مى شود. و در دهه سيِ قرن حاضر ميلادى غرب انديشه دولت جهانى را ترويج مى كرد و در برخى سرزمين هاى جهان اسلام نيز طرف دارانى پيدا كرد اما موضع عام در برابر آن موضعى مخالف بود و اين به خاطر طبع استعمارى آن انديشه بود.
از اين رو مى بينيم نويسنده اى هم چون (انور الجندى) انديشه دولت جهانى غرب را در زمره انديشه ها و دعوت هاى ويران گر مى شمارد, و درباره آن چنين مى گويد:
آوازه دعوت دولت جهانى در مصر و دنياى اسلام در دهه سى بالا گرفت و پرچم اين دعوت را امثال (سلامة موس) و ديگران به دوش گرفتند در حالى كه اهداف نهايى آن آشكار نشده بود.5 و باز مى گويد: اين دعوت وجودش را از گرايشى نادرست و از منطقى اساساً استعمارى وام مى گرفت; منطقى كه عنوان رسالت انسان سفيد براى دنياى رنگين پوست نام گرفته بود و هدف نهفته در وراى اين دعوت همانا كشاندن همه مردم به زير سلطه و بندگى حاكميت غرب, و ذوب كردن انديشه اسلامى در كوره جهان شمولى يا استيلا بر مقدرات آن و فرو بردن آن در مفاهيم و ارزش هايى, كه در جوهرشان با ارزش هاى اسلام متفاوت اند, بوده است.6
از (هنريك رالف) نقل شده كه در كتابش به نام (الانسانيه و الوطنيه) مى گويد:
ملت هاى قوى بايد بر انسان گرايى گردن نهند اما ملل ضعيف اگر به ويژگى هاى ملّى خاص خود تمسك نجويند, ملت هاى قوى آن ها را از بين خواهند برد.7
دانشور اسلامى, (شيخ محمد غزالى) بر اين دعوت ايراد گرفته و چنين مى نويسد:
اما اصل جهان شمولى گرچه اصل انسانيت و صلح و خير فراگير است لكن ملت هاى غربى و حكومت هاى استعمارى آن را هم چون دامى قرار داده اند كه با آن عقل هاى ضعيف را صيد كرده و قدرت مقاومت ملت هاى مظلوم را بشكنند تا آنان را به لقمه هايى گوارا براى خويش تبديل كنند.8
استاد (عباس محمود العقاد) نيز بر آن دعوت ايراد گرفته و درباره آن سخن همانند آن چه گذشت گفته است.9 هركس كتاب (احجار على رقعة الشطرنج) (سنگ هايى بر صفحه شطرنج), نوشته (اميرال ويليام غاى كار), را بخواند آن را حاوى تاكيدهاى پى در پى بر اين امر مى يابد كه انديشه جهان شمولى از برنامه ها و طرح هاى تلمود و صهيونيزم نشأت گرفته است.
در اين جا سه نكته وجود دارد كه بايد به بيان آن ها بپردازيم:
1 ـ مفهومى كه براى جهان شمولى گذشت, مفهوم سياسى محض است كه واجد هيچ جنبه اخلاقى نيست, و به اين سبب, اصل انديشه جهان شمولى را فاسد گردانيده و اثرى سنگين و آوازه اى ناخوشايند را بر آن تحميل كرده است به نحوى كه اگر كسى از نُو به اين انديشه دعوت كند بسيار مشكل است بتواند تصديق درستى و پاكى اين انديشه را جلب كند.
و اين مشكلى تازه است كه به مشكلات اصلى اى كه انديشه دولت جهانى اسلام با آن مواجه است افزوده مى شود; انديشه اى كه از اصول انديشه سياسى اسلام و ضرورت هاى آشكار آن شمرده مى شود.
2 ـ موضع مخالفان جهان شمولى در حقيقت موضع دقيقى نيست.
اين انديشه قربانى خلط ميان اصل آن و بهره گيرى استعمارى غرب از آن واقع شده است. در واقع شمار زيادى از دانش مندان غربى به جهان شمولى و ريشه كنى قوميت دعوت كردند, و اين تحت فشار واقعيت تلخى بود كه غرب به طور خاص و جهان به طور عام طى دو جنگ جهانى با آن روبه رو بوده است, واقعيتى كه طبق تفسير درست از آثار قوم گرايى بوده است, و در اين زمينه ده ها شواهد و آثار قابل ذكر وجود دارد اما در اين جا به دليل ضيق مجال تنها به ذكر يك شاهد اكتفا مى كنيم, و آن اين كه: برتراند راسل, فيلسوف انگليسى, از مبلغان جهان شمولى و ريشه كنى قوم گرايى بود و در خلال جنگ جهانى دوم به خاطر دعوتش به صلح و تسامح جهانى در معرض حبس قرار گرفت. وى معتقد به نقش دانش گاه ها و مؤسسه هاى آموزشى ديگر در تحقق بخشيدن به جامعه جهانى مطلوب بود, و آرزوى تأسيس دانش گاهى را داشت كه درهايش به روى همه ملت ها و اقوام باز باشد و جز مخالفان همكارى بين المللى را رد نكند.10
ديدگاه او را در كتابش به نام (تربيت و نظام اجتماعى) مى خوانيم كه مى گويد:
قوم گرايى در حقيقت همان نيروى اصلى است كه تمدن ما را به سوى تباهى پيش مى برد11و( هر چه شاداب تر و شورانگيزتر رو به آينده داشته باشيم با رشد دادن افكار مفهوم شهروندى جهانى روشن تر مى گردد.12
ولكن عامل سياسيِ تجسم يافته به موجب تمايل استعمارى حاكم بر ذهنيت سياسى غرب, باعث تبديل اين دعوت به دعوتى ويران گر بوده است: و اگر نه اصل جهان شمولى هم چون مبدأ و انديشه اى از انديشه هاى قرن بيستم امرى منفى نيست بلكه همانا مظهرى اخلاقى است كه از سلطه مادى حاكم در اين قرن رها گرديده تا اعماق وجود انسان خبر دهد و از ضميرى پنهان پرده بردارد.
3 ـ اين به آن معنا نيست كه تفكر جهان شمولى شايسته موفقيت است.
طبيعى است كه اين انديشه به ابزارى در خدمت استعمار تبديل شود, و در حالى كه به ارتجاع فكرى ناشى از آن گرفتار آمده قادر به رهايى از اين سرنوشت نباشد. اين در حالى است كه جهان شمولى در بنيان خود مفهومى اخلاقى است كه بر انسان دوستى و دركى عميق از اصالت يگانگى نوع بشر و غلبه آن بر اختلاف ها و تمايزات محلى مانند رنگ, زبان, وطن و مليّت, استوار است, و اين, احساس و دركى است كه هر انسانى از آن برخوردار است, اما اين احساس تا وقتى به عقيده اخلاقيِ متكاملى مستند نباشد تبديل به حقيقتى مؤثر در انديشه و رفتار نخواهد شد. اين همان عنصرى است كه در غرب مفقود است و امكان ظهور انديشه انسانى حقيقى را سلب كرده است, و در نهايت آن چه بروز يافته شعارهايى بيش نبوده كه گرچه گاهى درست مى نموده اما به مَركب هاى تيزتك دشمنى و رقابت تبديل گرديده است.
از اين روست كه ما معتقديم جهان شمولى اسلامى تنها جهان شمولى حقيقى در تاريخ بشر است, و اين نوع جهان شمولى است كه درخدمت نوع بشر است و او را تعالى و ترقى مى بخشد و هيچ خطرى براى هيچ كس ندارد. پس مسئله, ادارى و آيين نامه اى نيست كه حلّ آن با سازمانى مانند سازمان ملل متحد ممكن گردد, و يك مسئله آموزشى هم نيست كه حل آن به وسيله مؤسسه هاى آموزشى ميسّر شود, بلكه همانا موضوعى اخلاقى و روحى است. به همين جهت است كه متفكرانِ غربيِ ليبرال مانند (راسل) از فهم آن ناتوان است, و از همين روست كه مى گويد:
اگر تبليغات ميهن پرستانه در بيش تر نزديك به تمام موارد موفقيت آميز است به اين خاطر است كه هم راستا با مصالح ميهنى تلقى مى شود, بنابراين هرگاه نظر جهان گرايى جديد بخواهد توفيق يابد و ثمربخش واقع شود چاره اى نيست جز آن كه موافقت و هم آهنگى آن با مصالح ميهنى براى مردم روشن گردد.13
پس به اين ترتيب راه به سوى جهان گرايى از كانال وطن گرايى مى گذرد, و در اين مسير آن چه آشكار است غلبه و ژرفا بخشيدن به ميهن پرستى و اولويت دادن به آن نسبت به جهان گرايى است. اين استدلال به آن مى ماند كه كسى پس از تلاش براى تفسير آب نتيجه بگيرد كه آب آب است, پس نتيجه, همان وطن دوستى خواهد بود نه جهان گرايى. و جز به اين معنا نيست كه وطن دوستيِ ارزشِ انسان وابسته به سرزمين است و جهان گراييِ ارزشِ انسان مرتبط با آسمان, و سزاوار است از راسل بپرسيم: آيا جامعه جهانى ساخته او مى تواند روزى يك شهروند انگليسى را در خود جاى دهد كه مؤيد استقلال كشورهاى نفت خيز باشد و استقلال آن ها را براى مصالح بريتانيا سودمندتر از سلطه انگليس بر آنان بداند؟
در واقع دولت جهانى حقيقتى اخلاقى و آرمان طبيعى انسان است, اما اين حقيقت و آرمان جز در حوزه اسلام وجود ندارد, زيرا اسلام تنها عقيده واحدى است كه مى تواند محتواى اخلاقى انسان را قوت و ثبات بخشد و او را به مرتبه معنوى و روحى مطلوب تعالى و ترقى دهد, و به سيطره و غلبه بر غرايز و تهذيب آن ها توانا سازد, غرايزى كه مليّت و قوم گرايى از جمله آن هاست و در حقيقت, انعكاس اجتماعى خود محورى و خويشتن پرستى انسان است.
جهان شمولى اسلامى در حقيقت توان و خلاقيت خود را از سه عنصر مى گيرد:
همانا خانواده اى كه نيازمند پروردگار نيست خانواده اى از هم گسسته و مجادله آميز است, و بشريتى كه ربوبيت (رب العالمين) را نمى پذيرد, بشريتى گرفتار در جدال و در معرض تهديد جنگ هاى جهانى و بمب هاى اتمى است.
اين ها اركانى هستند كه جهان گرايى اسلامى بر آن ها استوار است, و اين موارد در مجموع قاعده و مبناى عقايدى و اخلاقى نهاد دولت جهانى را در اسلام تشكيل مى دهند.
به اين ترتيب دولت جهانى مفهومى جغرافيايى نيست تا با مساحت سرزمينى كه تحت سيطره چنين دولتى قرار دارد مقايسه شود, بلكه نهاد دولت جهانى مفهومى اخلاقى دارد كه با ارزش هاى اخلاقى سنجيده مى شود. پس به اين نتيجه مى رسيم كه دولت پيامبر(ص) دولتى جهانى بوده ولو همه جزيرة العرب را هم تحت سلطه نداشته است و امپراتورى بريتانيا جهانى نبوده گرچه دو سوم كره زمين را دربر داشته است.
با قطع نظر از درستى يا بطلان اين عقايد, آن چه از همه آن ها استفاده مى شود اين است كه دولت جهانى انديشه اى زنده در وجدان و رؤياهاى انسان و امرى طبيعى در نظر او است.
اهميت موضوع اقتضا مى كند كه ما در اين جا تا اندازه اى به بحث درباره ضرورت برپايى دولت جهانى بپردازيم گرچه تفصيل در اين موضوع بايد به بحث ويژه اى سپرده شود. ضرورتى كه مورد نظر ماست, هم ضرورت عام انسانى است و هم ضرورت خاص در جهان اسلام است.
اما ضرورت انسانى همانا تجسّم و تجلّى بخشيدن به وحدت نوع بشر و برترى اين نوع بر ساير انواع, و هم سازى با فطرت بشرى است. خداوند مى فرمايد:
ييا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و اُنثى وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمُكم عند اللّه اتقاكم.14
اين آيه شريفه تأكيد دارد بر اين كه علقه ها و وابستگى هاى محلى براى تأكيد بر وابستگى انسانى خلق شده اند; يعنى برخلاف آن چه كه در زندگى انسان ها پديد آمده است كه همان غرق شدن در درياى وابستگى هاى محلى و دايره هاى محدودى است تا آن جا كه وابستگى اش به نوع بشر را به دست فراموشى سپرده و حتى كار را به جايى رسانده كه اعتقاد به انقسام نوع بشر به درجات عالى و دانى را در جامعه انسانى پديد آورده است. عقيده اى كه مقتضاى نظريه اى عرفى است كه شمارى از سرشناسان تفكر غربى در قرن نوزدهم ميلادى آن را تحكيم و تأييد كردند, و (ژوبينو)يِ فرانسوى آن را آشكار ساخت و (هيتلر) به آن جهتى سياسى بخشيد و مبناى دولت خويش قرارداد.15 غرب نمى تواند از چنين نتيجه ناگوارى رهايى يابد, زيرا تأكيد بر ويژگى هاى محلى در بافت تمدن مادى كه ارزش هاى حقيقى را نمى شناسد لاجرم به انكار و حدت بشرى مى انجامد. و اگر از امكان غلبه بر احساسات مليّتى و متوقف ساختن آن ها به حدودى معقول سخن به ميان آيد, حق آن است كه واقعيت عملى اين امكان را ردّ مى كند و تا هنگامى كه تمدن مادى حذف نگردد و تمدن اخلاقى و معنوى به جاى آن پاى نگيرد چنين سخنى
نادرست خواهد بود.
به اين ترتيب برپايى دولتى جهانى, با مفهوم اسلامى و اخلاقيِ آن, ضرورتى انسانى است و تحكيم و تقويت اصالتِ حسّ انسانى و جهانى و محوِ وابستگى هاى محلى و در نتيجه هم سازى با قانون فطرت است. هم چنين از ابعاد ضرورت انسانى, نجات جامعه انسانى از خطر ملى گرايى است; همان ملى گرايى كه باعث شده بود تا آلمانى ها فرياد (برترى آلمان بر همه) را سر دهند,و انگليسى ها شعار (اى بريتانيا بر همه آقايى و حكومت كن) را بسرايند, وبالاخره احساس هاى خصومت آميز را ميان همه تحريك و تشديد كرده تا آن جا كه به بروز دو جنگ جهانى انجاميده است.
جنگ جهانى در واقع پديده اى تازه بوده كه ارمغان عصر ملى گرايى در تاريخ بشرى است. اين واقعيت ما را به اين حقيقت رهنمون مى سازد كه برانگيختن ويژگى هاى محلى به نابودى ويژگى انسانى و وحدت بشرى مى انجامد, و اگر كسى خواهان حمايت از اين ويژگى و اين وحدت است بر اوست كه اين خصيصه را خاستگاه خود قرار دهد به گونه اى كه خصيصه هاى محلى در رتبه دوم قرار گيرند و براساس ويژگى انسانى و وحدت بشرى رنگ و كيفيت يابند, و اين امرى است كه جز در چارچوبى اخلاقى و روحى محقق نمى گردد, محيطى كه از ويژگى هاى آن رويارويى با طغيان (منِ) محلى و خلع او از رهبرى جامعه و به تسليم كشيدن او در برابر رهبرى (منِ) جهانى است. از اين روست كه فريادهاى جهانى كه به دنبال جنگ جهانى اول سرداده شده و پس از جنگ جهانى دوم شدّت گرفت و موجب پيدايش (جامعه ملل) در مرحله نخست و سپس تحول و تكامل آن به شكل (سازمان ملل متحد) شد براى رويارويى با خطر ملى گرايى كافى نيست.
تصادفى نيست كه پايان قرن بيستم شاهد قوت يافتن فرياد جهان گرايى همراه با بيداريِ دينى است. اين بيدارى در حقيقت در يكى از ابعادش بيان گرِ تحولى كلى در پيام جهان گرايى است, كما اين كه غلبه اسلام در اين بيدارى ما را به اين امر هدايت مى كند كه اين ندا به سوى جهان شمولى اسلام سير مى كند.
هم چنين از ابعاد ضرورت انسانيِ دولت جهانى اين است كه صفت اطلاق انسانى و عدم خضوع در برابر قيود محلّى, كه دولت جهانى حامل آن است, وصف ممتازى را براى اهدافى كه چنين دولت بايد پى بگيرد, مجسم مى سازد و آن اين كه هدفى كه انسان براى زندگى اش برمى گزيند تا وقتى كه حامل وصف اطلاق و بى نهايتى نباشد خلاّق نخواهد بود, و اين وصف بر حسب طبع خود بر دو بُعد قرار مى گيرد:
1 ـ بُعد خلاّق, كه حداكثر توانايى هاى انسانى را شكوفا مى سازد. درحقيقت, هدف محدود توانايى هاى محدودى را شكوفا مى كند و هدف نامحدود, انسان را در مسيرى نامحدود به حركت وا مى دارد و حداكثر توانايى هاى او را به كار مى گيرد. پس اگر هدف انسان را محصور به كشور او قرار دهيم اين هدف ممكن است روزى محقق شود, در اين هنگام اين انسان به موجودى بيهوده و بى هدف تبديل خواهد شد, حال آن كه اگر دايره هدف را تا آن جا توسعه دهيم كه همه انسانيت را در برگيرد با اين كار, اطلاق را بر فراز دايره انسانى محقق خواهيم ساخت, و آن گاه از اين خاستگاه به دايره هستى متوجه خواهيم شد, چرا كه ما تنها (پروردگار انسان) را پرستش نمى كنيم بلكه پروردگارى را مى ستاييم كه (رب العالمين) است. و به اين ترتيب هدف ما به بى نهايتِ (رب العالمين) متصل مى گردد. براين اساس است كه قرآن كريم انسان را اين گونه مورد خطاب قرار مى دهد: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحاً فملاقيه)16 پس اين حركت را پايانى نيست مگر پايان حيات انسان.
2 ـ بُعد ارزشى, با اين بيان كه ارزش ها در طبع خود مطلق اند, و وابستگى فضيلت و ارزشى به قلمرو بشرى يا جغرافيايى معيّنى بى معنا است, بنابراين شجاعت, براى مثال, در هر زمان و مكانى و براى هر انسانى فضيلت است و ترس براى هر كس و در هر زمان و مكان رذيلت است, و نردبان كمال هيچ پايانى ندارد, زيرا كمال از صفات وجود مطلق يعنى خداى منزه و بلندمرتبه است. اين دو بعد ياد شده كامل كننده يكديگرند, چون بُعد خلاق, توانايى هاى انسان را شكوفا مى سازد و حداكثر تلاش و كوشش ممكن انسان را بر مى انگيزد, و بعد ارزشى به آن تلاش ها جهت اخلاقيِ مطلوب را مى بخشد.
از اين رو شعار دولت اسلامى اين كلام خداوند است كه مى فرمايد: (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الارض ولافساداً)17 و نيز مى فرمايد: (الذين إن مكنّاهم فى الأرض اقاموا الصلوة واتوا الزكاة وأمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وِلِلّه عاقبة الامور.)18
پس حركت انسانى را نهايتى نيست و اين همان بُعد خلاّق و سازنده است, و نيروها و توانايى هايِ برانگيخته شده در مسير اين حركت براى برترى جويى, دشمنى و فساد به كار گرفته نمى شوند, بلكه همانا درجهت برپايى ارزش ها و فضيلت ها مورد استفاده قرار مى گيرند (اقاموا الصلوة و…), و اين همان بعد ارزشى مسئله است.
حال آن كه اگر ميهن پرستى و ملى گرايى را هدف انسان قرار دهيم, چنين هدفى در واقع به سبب محدوديتش در يك نقطه معينى منجمد مى گردد و انسان در اين نقطه تبديل به موجودى بيهوده و بى هدف مى گردد, و از آن جا كه فضيلت, ذاتاً مطلق است و با هدفى محدود سازگار نيست, چنين انسانى در بن بست اخلاقى قرار گرفته و حس وطن پرستى و ملى گرايى او به خودپرستى و دشمنى و ميل عميق به برترى جويى بر ديگران تبديل مى گردد و اين همان چيزى است كه بُعدى از ابعاد مشكل هدف را در تمدن غربى مجسم مى سازد, و نشانه هاى تباهى و بيهودگى را در آن مى نماياند.
برتراند راسل مى گويد: (وطن دوستى به تنهايى كافى نيست و نمى تواند هدف غايى باشد, زيرا اگر چنين باشد به نابودى نيروى ابتكار و نوآورى مى انجامد.) 19 هم چنين مى گويد: (حسِّ ملى گرايى نشان از عنصر پنهان يا آشكارِ دشمن با غير دارد.)20 از ولتر هم نقل شده كه گفته است: (هيچ كس آرزوى عظمت كشور خود را نمى كند مگر آن كه انحطاط بلاد ديگر را آرزو دارد.)21
آن چه گذشت اشاره به برخى جهات ضرورت انسانى دولت جهانى بود. اما جهان اسلام حسابى خاصِ خود دارد. علاوه بر ابعاد عام انسانيِ ياد شده, دولت جهانى اسلامى براى دنياى اسلام از جهات ويژه ديگرى هم ضرورى شمرده مى شود, از جمله اين جهات, مجسّم ساختن اسلام و تحقق بخشيدن به اصلى از اصول آن است. جهان اسلام در حقيقت مسئول اجرا و برپايى اصول و نظام اسلام است و در رأس آن ها اصل جهان شمولى است. اين امر آن گاه بيش تر مؤكّد مى گردد كه ملاحظه كنيم اسلام نقش رهبرى بشر را براساس قانونى آسمانى به مسلمانان تفويض كرده است; همان قانونى كه حكايت از تفويض چنين نقشى به پيروان انبيا و اديان الهى و آخرين آن ها, اسلام, دارد. قيام براى انجام وظيفه رهبرى بشريت دعوت به اصل جهان شمولى و اقدام به تأسيس دولت جهانى اسلام را مى طلبد.
هم چنين از ابعاد ضرورت اسلامى پاسخ گويى به نيازهاى جامعه انسانى معاصر به جهان شمولى و اداى اين امر هم چون وظيفه اى در قبال انسانيت و در قبال خود اسلام است, چون از اين راه است كه تحقق بخشيدن به نقشى تازه, فراگير و گسترده براى اسلام ممكن مى گردد. و نيز از ابعاد ضرورت اسلامى نجات دادن جامعه اسلامى از آلودگى غربى است, با اين وصف كه ملى گرايى بزرگ ترين و خطرناك ترين پديده غربى است كه محيط جامعه اسلامى را به خود آلوده ساخته و در معرض فروپاشى و التقاط ميان مفاهيمى متناقض, برخى اسلامى و برخوردار از اصالت و بعضى غربى و برگرفته از استعمار, قرار داده و جامعه اسلامى را به واحدهاى تنها و بيگانه و دور از يكديگر تبديل كرده است.
ييكى ديگر از جهات ضرورت اسلامى اين است كه جهان شمولى, اگرچه به لحاظ واقع و با توجه به شرايط و اوضاع موجود در دنياى معاصر, آرمانى دور دست به نظر مى رسد, اما حضور فعّال اين مفهوم در ذهنيت اسلامى هم چون مفهومى فكرى و ارزشى اخلاقى و اصلى سياسى و حكومتى, براى حفظ توازن اخلاقى و اصالت اسلامى در جامعه اسلامى ضرورى شمرده مى شود.
در حقيقت, ما منكر فشار غريزه ملى گرايى و تلاش آن براى استيلا بر جامعه اسلامى و به تسليم واداشتن آن در برابر خود نيستيم, و به واقع ما بر اين باوريم كه اين غريزه بزرگ ترين خطرى است كه توحيد, نبوت و امامت همگى با آن مواجه هستند, و به منظور رويارويى با اين نيروى منفى لاجرم بايد مفهوم جهان گرايى و جهان شمولى را همواره زنده و پا برجا نگاه داشت تا جامعه را از لغزش به سوى ملى گرايى و گرايش به سمت برترى جويى نگاه دارد, همان برترى جويى كه انسان را از آخرت محروم مى سازد, كه حق تعالى فرموده است:
تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الارض ولافساداً.
اكنون يادآورى اين نكته شايسته است كه اگر ما در اين جا سخن از آثار جهان شمولى اسلام و ابعاد ضرورت آن مى گوييم به اين معنا نيست كه ما به سبب و انگيزه مصالح خويش در اين رهگذر به چنين باورى رسيده ايم, بلكه ايمان به جهان شمولى به نحو اساسى از آن جا ناشى مى شود كه اين يك ارزش اخلاقى و منطبق با فطرت انسانى است و تحقق آن آثار و ضرورت ها در واقع بازتاب تحقق اين ارزش اخلاقى است.
آقاى (جب) در كتابش به نام (اسلام چگونه است؟) چنين مى گويد:
در حقيقت, اسلام همواره مى تواند خدمت بسيار بزرگ و مهمى را به انسانيت بنمايد… هيچ سازمان و نظامى غير از اسلام نمى تواند چنين توفيق آشكارى در تأليف نژادها و اقوام متنافر بشرى براساس مساوات به دست آورد. جوامع عظيم اسلامى در افريقا, هند و اندونزى و بلكه جامعه اسلامى كوچك در چين و جامعه اندكى در ژاپن همگى نشان مى دهند كه اسلام هم چنان از قدرت و توانى برخوردار است كه مى تواند بر همه اين گونه نژادهاى مختلف و مليّت ها و گروه هاى گونه گون غالب آيد, پس آن گاه كه منازعات بزرگ دولت هاى شرق و غرب مورد بحث قرار مى گيرد, براى بركندن ريشه نزاع بايد به اسلام پناه آورد.22
دولت عبارت است از يك گروه انسانى كه در سرزمينى معين اقامت و استقرار دايمى و هميشگى دارند و دررأس آن ها سازمانى حكومتى قرار داشته كه به اداره امور و شئون داخلى و خارجى آن ها مى پردازد.23
اركان تشكيل دهنده دولت, شامل جمعيت (يا ملّت), سرزمين و حاكميت است. گاهى از حاكميت به سلطه يا حكومت تعبير مى شود. پس سرزمينى كه فاقد جمعيت باشد. دولت ناميده نمى شود و جمعيتى كه فاقد سرزمين باشد نمى تواند تشكيل دهنده يك دولت باشد, بنابراين (اسرائيل) چون واجد سرزمينى از آنِ خود نيست, دولت شمرده نمى شود.*
و سرزمين ها و جمعيت هايى كه داراى حاكميتى از خود نباشند نيز دولت شمرده نمى شود, مانند سرزمين ها و ممالكى كه تحت سلطه استعمارى قرار دارند.
اگر به تحليل عميق در تعريف ياد شده و اركان سه گانه حاصل از آن بپردازيم, در خواهيم يافت كه اين تعريف برگرفته از مفهوم قومى و ملى است. پس مقصود از ملت گروهى از مردمانند كه داراى منشأ قومى خاصى هستند. و مقصود از عنصر جغرافيايى و ارضى (اقليم), سرزمين معينى است براى گروه معينى از مردمان, و منظور از حاكميت, حق ملت است در انتخاب راه و تعيين سرنوشت خود, بنابراين حاكميت هم معنايى ملى و مادى (عَلمانى) خواهد يافت. اگر ژرف تر به به تحليل خود ادامه دهيم مى يابيم كه نظريه حاكميت بيان گرِ نقطه اصلى اختلاف ميان انديشه سياسى ليبرال (ملى ـ مادى) و انديشه سياسى اسلام است.
اين نقطه اختلاف اساسى را مى توانيم با طرح اين سؤال روشن سازيم كه: حاكميت از آنِ كيست: خدا يا انسان؟
اگر حاكميت از آنِ خداى سبحان باشد, انسان را شأنى نيست جز تسليم و خضوع در برابر اراده الهى و قانون آسمانى. و از آن جا كه خداى سبحان تجسم مادى نمى يابد اين حاكميت را به شكل حسّى اعمال نمى كند, بلكه در بُعد تشريعى متجلى مى سازد, و بر انسان است كه از شرايع آسمانى كه به طور پى درپى نازل گرديده تا به اسلام ختم شده است, پيروى كند.
بنابراين شريعت اسلام از آغاز ظهورش تا پايان زندگى بشر بر كره خاك, تنها شريعت الهى راستين بوده و خواهد بود.
و از آن جا كه خداوند سبحان حاكميت خويش را بر زمين از طريق شرايع آسمانى اِعمال مى كند, پس طبيعى است كه به بشر هم چون كلى واحدى مى نگرد كه داراى افرادى متساوى است. و چون زندگى اجتماعى انسان بدون وجود سازمان حكومتى و هيئت حاكمه اى, كه جامعه را رهبرى و اداره كند, ممكن نيست, لاجرم بايد به بحث از مركز اداره و سازمان رهبرى جامعه پرداخت و در اين جا نياز به تعيين قانونى است كه بيان گرِ چگونگى انتخاب رهبرى جهانى جامعه انسانى باشد.
ما در بحث پيشين درباره (ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام) بيان كرديم كه سلسله انبيا و مكاتب آنان رهبرى بشر را به پيروان وارسته و صالح خود تفويض كرده اند, تا نوبت به اسلام رسيد. اين مكتب نيز رهبرى را به دست مسلمانان صالح سپرده است. آيات عديده اى در قرآن بيان گرِ اين امر است:
وكذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس.24
وتلك الايام نداولها بين الناس وليعلم اللّه الذين آمنوا ويتخذ منكم شهداء واللّه لايحب الظالمين.25
وجاهدوا فى اللّه حق جهاده هو اجتباكم وما جعل عليكم فى الدين من حرج ملة ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل وفى هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهداء على الناس….26
در نتيجه رهبرى اسلامى براى جامعه انسانى درحقيقت همان تجلّى طبيعى حاكميت الهى بر زمين است. اما اگر حاكميت از آنِ انسان باشد, همان گونه كه نظريه غالب درزندگى بين المللى معاصر چنين است, طبيعى مى نمايد كه هر انسانى به قلمرو ملى كه به آن تعلق و وابستگى دارد و به منطقه جغرافيايى كه به آن منتسب است بنگرد و در نتيجه جامعه بشرى به سرزمين ها, كشورها و ملت هايى منقسم گردد و به اين ترتيب هر جمعيت و ملتى مدعى حق حاكميت بر خود و سرزمينش باشد.
با اين وصف روشن مى گردد كه نظريه حاكميت الهى به طور طبيعى مقتضى دولتى جهانى است, به نحوى كه در نظر معتقدان به اين نظريه, دولت ملى (دولت ـ ملت) عنوانى بى معنا خواهد بود. از آن سو, نظريه حاكميت بشرى نيز به طور طبيعى دولت ملى را ايجاب خواهد كرد به نحوى كه دولت جهانى, در نزد پيروان چنين نظريه اى, فاقد معنا خواهد شد. اين است معناى آن چه كه ما اخيراً با اين عبارت از آن ياد كرديم كه: (دولت جهانى جز در حوزه تمدنى معنوى واخلاقى تحقق نخواهد يافت).
(روبرت,م.ماكيفر) از اين تفكر به شيوه ديگرى تعبير كرده است, آن جا كه مى گويد: شكل حكومت جهانى ممكن نمى گردد (مگر در صورتى كه دولت هاى تشكيل دهنده نظام بين المللى از تلاش و پافشارى خود براى برپاى ماندن اين نظام و حل و فصل منازعاتشان بر پايه اصل حاكميت دست بردارند.)27 يعنى در صورتى كه از نظريه حاكميت بشرى دست بشويند.
شعارحكومت جهانى, اغلب به عنوان وسيله اى براى تاختن بر ملت ها و جمعيت هاى ديگر به منظور تحقق اهداف توسعه طلبانه به كار گرفته مى شود, كه در آخرين حد خود صورت تشكيل نظام امپراتورى را پيدا مى كند, و از آن چه گذشت روشن گرديد كه اين صورتى جعلى است و حقيقتِ دولت جهانى نيست و در واقع از آثار و عواقب سوء عصبيت قومى و ملى است.
نظريه حاكميت بشرى در حقيقت ركن اصلى ليبراليسم غربى را تشكيل مى دهد, و انسان محقق حق دارد بپرسد كه كدام برهان منطقى و دليل عقلى مبناى ايمان غرب به اين نظريه و در نظريه حاكميت الهى گرديده است. نظريه ها در واقع از دو جهت ارزيابى مى شوند: يكى جهت واقعى و ديگر جهت اجتماعى. مقصود از جهت واقعى همان اساس علمى يا فلسفى است كه نظريه بر آن استوار گرديده و مراد از جهت اجتماعى طبع دست آوردها و آثار مثبت يا منفى است كه اين نظريه براى جامعه انسانى در بر دارد.
حق اين است كه انتخاب اين نظريه در غرب تنها از بُعد اجتماعى, آن هم براساس تحليلى ناقص, صورت گرفته و بر واقعِ علمى استوار نيست. اين همان خلل فلسفى يا علمى عميقى است كه بر ليبراليسم غربى عارض گرديده است. در واقع توسل به نظريه حاكميت بشرى جز بر پايه اى الحادى قرار ندارد و به بحث در مسئله نگرش كلّى به هستى بر مى گردد كه مسئله ايمان و الحاد از آن ناشى مى شود. اگر الحاد ثابت شود ادعاى حاكميت بشرى براى انسان ميسّر مى گردد, و اگر چنين نشود, اين ادعا مبنا و اساس منطقى نخواهد يافت, اما اگر ايمان به اثبات برسد, حاكميت خدا بر انسان و هستى ثابت مى گردد, در حالى كه ليبراليسم غربى هرگز به اين مسئله نپرداخته و در پى يافتن مبنايى فلسفى براى خود نبوده است, بلكه از غور در اين موضوع اجتناب ورزيده و موضع اجتماعى خود را منفصل از آن و براساس قول به جدايى دين و سياست تعيين و ترسيم كرده است, و اين قول كلامى بى معناست, چرا كه اگر دين را حقيقتى و واقعيتى باشد لاجرم جامعه را راهى غير از تسليم در برابر حاكميت الهى و نظام اجتماعى دينى نيست, واگر دين واجد حقيقت و واقعيتى نباشد وجود فردى و اجتماعى آن هر دو را بايد نف
يى كرد, و پذيرش آن به عنوان يك برنامه فردى و ردّ آن به عنوان برنامه اجتماعى معنايى ندارد.
از همين روايت كه شهيد آيت اللّه سيد محمد باقر صدر, ليبراليسم غربى را به گونه اى توصيف مى كند كه يا متضمّن نيرنگ و گمراه سازى است و يا مبتلا به ناشكيبى و قلّت تأمّل است;28 با يادآورى اين نكته كه مراد اين نيست كه غرب خالى از فلسفه هاى الحادى است بلكه واجد چنين فلسفه هايى است اما توجيه فلسفيِ پايه و اساس دنيويِ (عَلمانى) ليبراليسم غربى ممكن نيست.
حقيقت آن است كه غرب در واقع تحت فشار جريان تلخ سلطه كليسايى, كه به مبناى ظلم و فساد و تعدى و عدوان تبديل شده بود, به علمانيت (سكولاريسم) پناه برد. اين همان تحليل اجتماعى ناقصى است كه گفتيم انتخاب نظريه حاكميت بشرى در غرب بر آن استوار گرديده است, زيرا در نظر غرب, دين و پيرو آن نظريه حاكميت الهى قول به حقانيت و تقدس پادشاهان و امپراتوران را در حكومت خودكامه بر مردم نتيجه مى دهد, و اين همان تئوكراسى* است كه ذهنيت غرب را بيمناك ساخته است. حال آن كه دين مسئول آن تئوكراسى نيست و آن چه كه در غرب (در قرون وسطى) واقع شده صورتى جعلى و ناحق بود كه به ناروا به دين نسبت داده شد, چرا كه نه تنها نظام كليسايى مظهر و مصداق دين نبوده بلكه حتى مسيحيت راستين نيز مظهر بالفعل دين نيست, زيرا محكوم به نسخ گرديده و اين اسلام است كه تنها مظهر و مصداق دين و خط نبوت است.
حاكم اسلامى حق حكومت خودكامه و حاكم كردن اراده خويش را نداشته بلكه همانا مكلف به اداى وظيفه سياسى است كه در چهارچوب عدالت, مصلحت و شورا به او سپرده شده است, اين صورت حكومت او باطل و مردود است.
به همين ترتيب در مى يابيم كه جهت واقعى قضيه نيز نظريه حاكميت بشرى را تأييد نمى كند همان گونه كه بُعد اجتماعى آن حاكى از چنين تأييدى نيست, زيرا اين نظريه به پيدايش ملى گرايى انجاميده است و در نتيجه مسئول آثار و عواقب سوء ناشى از آن نيز هست.
در حالى كه نظريه حاكميت الهى از تأييد هر دو جهت برخوردار است. جهت واقعى قضيه مؤيّد اين نظريه است, زيرا اين نظريه به مبناى ايمان و جهان بينى توحيدى مستند است و از اين رو حقانيت خويش را از حقانيت توحيد مى گيرد. جهت اجتماعى نيز اين نظريه را تأييد مى كند; همان گونه كه در بحث پيرامون اهميت دولت جهانى و دست آوردها و جهات ضرورت آن گذشت.
مهم ترين دست آوردى كه بر نظريه حاكميت الهى مترتب است اين كه روح اخلاقى را ميان افراد بشر تعالى و ترقى مى بخشد, به طورى كه پروردگار سبحان درميان آنان موقعيت پدر را پيدا مى كند و به بركت وجود او ابناى بشرهم چنان برادرانى مهربان در خانواده اى واحد خواهند شد. حال آن كه نظريه حاكميت بشر به تفرّق و پراكندگى ابناى بشر مى انجامد; هم چنان كه خانواده در فقدان پدر پراكنده مى شود, زيرا مركز جامع و در نتيجه رابطه اخوّت را از دست مى دهد, حتى اين تفرق و تشتت به درجه اى مى رسد كه يگانگى بشرى را نيز انكار مى كند, همان چيزى كه مقتضاى نظريه نژادى است كه بشر را از حيث بلندپايگى و دون پايگى به انواع متعدد و مراتب متفاوت تقسيم مى كند.
از نشانه هاى روح اخلاقى نهفته در نظريه حاكميت الهى اين است كه افراد بشر نسبت به يكديگر اهتمام خواهند ورزيد و سهم آنان از ثروت هاى دنيا مساوى خواهد بود و اين به آن دليل است كه پروردگار مهربان اين ثروت ها را ميان ابناى بشر به نحو متساوى توزيع فرموده و آنان را سفارش فرموده تا به يكديگر اهتمام ورزند همان گونه كه يك پدر در خانواده به فرزندانش سفارش مى كند.
حال آن كه نظريه حاكميت بشرى فاقد چنين روحى است بلكه غلبه روحيه خودخواهى را براى افراد بشر نتيجه مى دهد, به طورى كه هركس به دايره مليتى كه به آن منتسب است اهتمام مى ورزد و براى حصر ثروت هاى واقع در اين قلمرو به ملت و مردم حاكم بر آن تلاش مى كند تا ديگران از آن ثروت ها بهره اى نبرند. مانند اروپا كه از ثروت هاى سرزمين هايش در حد سفاهت بهره مى گيرد و حاضر نيست چيزى از آن همه ثروت ها و نعمت هاى الهى را به افريقايى ها بدهد گرچه از شدت گرسنگى در حال مرگ باشند. اين زشتى وقتى به بالاترين درجه اش مى رسد كه همين اروپاى غرق در ثروت به استثمار افريقا و تحميل سلطه خود بر آن بر مى خيزد تا اين كه آن ثروت هاى ناچيز افريقا را نيز به غارت ببرد و هيچ گاه كسى از خود نپرسيده است كه مجوّز تخصيص ثروت هاى كلان موجود در اين بخش از دنيا به منسوبين و ساكنان آن و محروم ساختن ساير سكنه دنيا از آن, چيست. چراكه اين رفتار در سايه حاكميت انديشه ملى گرايى امرى بديهى است; انديشه اى كه بر ثروت ها مُهرِ ملى و قومى انحصارى مى زند و در نتيجه آن گويا قحطى و گرسنگى سهم و سرنوشت افريقايى هاست و نه ديگران و سيرى و رفاه
سهم و تقدير اروپاييان است و نه مردمان ديگر. پر واضح است كه نظريه حاكميت الهى اين پديده را رد مى كند, زيرا در اين ديدگاه انسان حق انتفاع و بهره برى از كار خويش را دارد, اما ثروت هاى خام و دست نخورده متعلق به قوم و ملت يا سرزمين و كشور خاصى نيست. اگر روزى حكومت امام على(ع) ميسّر ومحقق گردد, در نزد او كويتى و سودانى حقوقى يكسان دارند.
گاهى گفته مى شود نظريه رهبرى دراسلام بر عنصر عربيت تأكيد دارد و گويا رهبرى مطلوب همانا رهبرى عربى ـ اسلامى است, اين به آن جهت است كه مكتب سنّى در باب خلافت به شرط قرشى بودن اعتقاد پيدا كرده است و اماميه نيز امامت را در دوازده امام از ذريه حضرت رسول(ص) و اهل بيت او منحصر ساخته است. اين به آن معنا است كه هر دو مكتب بر ديدگاهى تعصبى در باب رهبرى اتفاق نموده اند, پس چگونه مى توان نشان از رهبرى جهانى يافت؟
در پاسخ به اين اشكال لاجرم بايد مسئله را در سطح هر دو مكتب (سنى و شيعى) با هم, طرح و بررسى كرد. اما در مكتب سنى, به استناد اين قول پيامبر گرامى(ص) اسلام كه (الائمة من قريش), اعتقاد به شرط قرشى بودن در خلافت پديد آمده است, و فقها و انديشمندان اين مكتب به بحث و تحليل و تفسير اين مسئله پرداخته اند و در اين باب ديدگاه هاى متعددى ميان آنان پديد آمده است. برخى از آنان اشتراط قرشى بودن را ردّ كرده اند مانند ابوبكر باقلانى در قرن چهارم هجرى, و بيش تر محدثانِ آن ها بر اين رأى هستند, زيرا شرط قرشى بودن (از باب سياست شرعى بوده كه با تغيير عوامل و شرايط متغيّر مى گردد, و از اصول كلى و ثابت نيست و اجماع عالمان مسلمان در طول تاريخ بر پذيرش رهبريِ غير قريشى ها بر اين امر دلالت دارد).29 همان گونه كه محمدالمبارك تصريح كرده, و شيخ محمد غزالى چنين نوشته است: (از جمله حقوق مسلمانان در عصر ما و از هزار سال پيش از آن, اين است كه در رهبرى و اداره امورشان به قرشى بودن نينديشند بلكه در پى كفايت و صلاحيت بروند, هر جا كه باشد, و از آن پيروى كنند, به ويژه پس از آن كه اصول و مبانى اسلام نژادهاى گوناگون بشرى را
در برگرفته و فرصت خدمت به اين دين به جمعيت ها و ملت هاى بسيارى در شرق و غرب دست داده است.)30
اگر شيخ محمد غزالى در كلام خود به همين مقدار بسنده كرده بود پاسخى كافى به مسئله اشتراط قرشى بودن محسوب مى شد, اما ايشان بر پديده اى فكرى تأكيد ورزيده كه چهره اين مكتب را تيره ساخته, و مى توان آن را به مسئله قرشيّت ملحق ساخت, و اين پديده ربط بين عربيّت و اسلام است. وى كه يكى از اعلام اهل سنّت است چنين مى گويد:
رسالتى كه عرب به آن شرافت يافته هرگز ناشى از طهارت خون يا برترى نژاد او نيست, بلكه اين رسالتى انسانى است كه امت عرب را پاسدار اخلاق و معيارهاى برتر و امانت دار ميراث آسمانى و حافظ وحى و مدافع تعاليم و احكام آن در برابر مدّعيان و تكذيب كنندگان قرار مى دهد و اين است معناى كلام خداى والا مرتبه كه فرمود: وكُنتم خير امة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر.31
و هم چنين مى گويد: (اسلام از عربيت دايره اى جهانى و گسترده دامن پديد آورده كه خون ها و رنگ هاى گوناگون را فرا گرفته است.)32و اضافه مى كند: (سرزمين عربى جزئى هم چون ساير اجزاى جهان گسترده اسلام نيست بلكه محل انگيزش الهام ها و مبدأ هدايت و مركز رهبرى است)33, (و رهبرى مسلمانان بر قامت هيچ قومى جز عرب برازنده نيست و براى هيچ كس منازعه با عرب بر سر اين امر شايسته نيست, اسلام در حقيقت بر دو پايه مهم استوار است: قرآن كريم و سنت مطهّر, و كتاب كريم همان گونه كه مى دانيم به زبان عربى نازل گرديده و پيامبرگرامى(ص) نيز خود عرب بوده و در ميان عرب ها زندگى مى كرده, بنابراين حقيقت وحى و شيوه و آيين رسالت را جز كسى كه از دانش عميق ادبيات عرب برخوردار است و در فهم و بيان اين زبان گامى استوار دارد, نمى تواند عميقاً درك كند. هر انسانى مى تواند مسلمان عادى باشد اما نمى تواند فقيه باشد يا براى دعوت و تبليغ اسلام امين و براى سياست آن موجّه باشد مگر اين كه عرب باشد. البته مراد ما از عربيت, در اين جا, نژاد نيست بلكه زبان است)34 (و در اين جا بر خويش لازم مى دانيم يادآور شويم كه اين شرف والاى عرب از انتساب زم
يينى و مادى او ناشى نشده است بلكه از ناحيه رسالت آسمانى او نشأت گرفته است.)35 (و ما عرب ها خودمان حق رهبرى معنوى يا سياسى ساير انسان ها را به خويش نداده ايم مگر به اين دليل كه خداوند زبان ما را براى بيان حقّى كه وحى فرموده برگزيده است و از ما پيامبرى را كه خواسته مبعوث فرموده است…. بنابراين ادعاى حق رهبرى تمام جهان اسلام و ادعاى هدايت نوع بشر به طور كلى به اين ميراث هاى مقدسى بر مى گردد كه به سوى ما روى آورده و ما را جاودانه ساخته است و به سببِ رفعتش, جايگاه ما را در ميان انسان ها رفعت بخشيده است.)36
(…عربيت درك و انديشه و زبان و آرا و… از نخستين ويژگى هاى رهبرى مسلمانان است.)37 (حرص بر بقاى اسلام, دينى كه با جوهرى پاكيزه, سهل الوصول و واجد همه اسبابِ پذيرش از سوى خدا آمده , همان سرّ اشتراط وصف آشكار عربيت براى رهبرى اسلام است.)38 (گرايش به يكسان قرار دادن نوعربان با عرب اصيل, هر چند نژاد نخستين آن ها متباين باشد, خود از مقتضيات اسلام است و در حقيقت ادعاى حق ولايت و تصدى حكومت و وظايف اداره جامعه از سوى اين عرب هاى جديد (مستعربين) امرى ترديدناپذير است بلكه در مخالفت با اين حق ترديد است, حال ناميدن اين گرايش به گرايشى قومى و ملى خطايى دينى است چرا كه اين گرايشى اسلامى است نه قومى).39
(… در حقيقت تواناترينِ مسلمانان مقدم ترينِ آنان براى رهبرى و زعامت است, خواه مصرى باشد يا فارس باشد مادامى كه عرب گرديده و اسلامش نيكو گرديده و به سبب دينش بر ديگران از جمله خاندان و تبارهاى عرب ولو سرورانِ قريش, شرف يافته است…).40
ما مى توانيم تمام عبارت هاى بالا را در چهار نكته خلاصه كنيم:
1 ـ دايره عربيت يك دايره جهانى است كه رنگ ها و نژادهاى گوناگون را دربر مى گيرد و امت عرب پاسدار اخلاق و وحى و ارزش هاست, و رسالتى انسانى دارد, و اين همان معناى آيه شريفه (كنتم خير امّة…) است;
2 ـ رهبرى جهان اسلام جز براى عرب شايسته نيست, و از ويژگى هاى اين رهبرى عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است, و اين ميراث هاى مقدس آسمانى است كه عرب را رهبر جهان اسلام قرار داده است, و در واقع سرزمين عرب, مركز رهبرى و محل الهام است و از شرايط فرمانرواى اسلامى اين است كه عرب باشد;
3 ـ مسلمانان به عرب و مستعرب و اقوام غيرمستعرب تقسيم مى شوند, و برابرى ميان عرب و مستعرب در حكومت و رهبرى ناشى از گرايشى قومى نيست بلكه همانا گرايش درست اسلامى است;
4 ـ مراد از عربيّت زبان است و نه نژاد.
اگر شيخ محمد غزالى تنها به نكته چهارم تمسك مى كرد و از آن فراتر نمى رفت هر آينه سخنش درست و پذيرفتنى مى نمود, به واقع نقش زبان عربى در فقاهت و اجتهاد و درك حقايق انديشه اصيل اسلامى امرى است كه هيچ مسلمانى آن را انكار نمى كند, و از آن جا كه طبق نظريه غالب ميان مسلمانان اجتهاد از شرايط حاكم اسلامى است, مى توان نتيجه گرفت كه فهم و درك كامل و عميق زبان عربى يكى از ويژگى هاى حاكم اسلامى تلّقى مى شود.
اما شيخ غزالى به ابعاد لغوى مسئله اكتفا نكرده بلكه اشتراط عربيت در رهبرى اسلامى را به محيط اجتماعى و جغرافيايى نيز تسرى داده, و اين همان عاملى است كه آراى وى را از روح جهان شمولى اسلام دور ساخته است. اگر مراد ايشان از عربيت تنها همان زبان است پس چرا آن را اين گونه توصيف كرده كه: دايره عربيت جهانى است و رنگ ها و نژادهاى گوناگون را در برگرفته است؟ و چرا مى گويد امت عرب پاسدار ارزش ها و وحى و فضايل است؟ آيا اين تعابير به آن معنا نيست كه ايشان به محيط اجتماعى خاصى نظر دارد؟ و اين به چه معنا است كه مى گويد: سرزمين عرب مركز رهبرى و منشأ الهام است؟ و از ويژگى هاى رهبرى اسلامى عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است؟ آيا از اين گونه عبارات و اوصاف, انتساب قومى و جغرافيايى به خوبى فهميده نمى شود؟ تقسيم مسلمانان به عرب و مستعرب و غيرمستعرب چه معنا دارد, آيا جز به معناى اختصاص رهبرى مسلمانان به قوم عرب است به گونه اى كه اقوام ديگر نيز تلاش مى كنند خود را به اين قوم منتسب ساخته و از مليّت اصلى خودشان دور گردند.
اگر مقصود از عربيت در نزد ايشان (غزالى) تنها زبان است, پس اين همه تمجيد و تعريف و بيان امتيازهاى بزرگ براى اين قوم براى چيست؟ لُغت و زبان به تنهايى اين همه را نمى طلبد, و اين حكايات بيان گرِ اراده معناى قوميِ عربيّت در نزد ايشان است.
در حقيقت هيچ يك از احكام اسلام, و نيز شرايع پيش از آن, بر عنوان قومى يا سرزمينى يا قبيله اى قرار نگرفته و موضوع هميشگى آن همان انسان مجرّد از اين عناوين است, و آيه شريفه (كنتم خير امة…) دلالت بر معناى قومى ندارد, چرا كه, به واقع, امتِ ستوده شده در اين آيه به معناى اسلامى آن است و نه قومى, البته درست است كه در زمان نزول آيه شريفه مصداق امت اسلام عرب بوده است, ليكن وقتى وصف قوميّت مورد توجه اسلام نبوده است, به طور قطع معناى آيه مدح و ستايش اهل حق, همان پيروان رسول گرامى(ص) اسلام, با قطع نظر از انتساب قومى آنان است, و اين معناى درست امت در اسلام است و بنابراين مراد آيه شريفه غير از اين نمى تواند باشد.
درحقيقت پيوند اسلام با عربيّت, پديده فكرى مهمى است, در حالى كه قرآن كريم مسلمانان صدر اسلام را تهديد كرده كه آنان را با قوم ديگرى عوض خواهد كرد به گونه اى كه فهميده مى شود اسلام به محيط اجتماعى معيّنى تعلق ندارد بلكه براى كلّ بشريت است, اما رابطه ميان اسلام و محيط عربى در مرحله آغازين آن موجب گرديده كه بسيارى از انديشمندان, عربيّت را هم چون اركان اسلام بينگارند, و اين پديده اى است كه ضرورت تبيين و تعميق مفهوم جهان شمولى اسلام را درجامعه اسلامى بيش از پيش مؤكّد مى سازد و خطر اين لغزشگاه قومى را, به ويژه براى كسانى كه سابقه اسلام به جامعه آن ها مرتبط است, روشن مى نمايد.
همه آن چه گذشت مربوط به مكتب اهل سنّت بود.
اما در مكتب اهل بيت(ع), حصر امامت در دوازده امام از يك خانواده بر معنايى تعصب آميز دلالت ندارد, زيرا اين امامت بر پايه وراثت و نسب استوار نيست تا آن كه امامتى خانوادگى يا قبيله اى به نحو تعصب آميز باشد, بلكه تنها براساس نصّ الهى و عصمت و برترى علمى و عملى بر ساير مردمان قرارگرفته است. اين ديدگاه با نظريه جهان شمولى اسلام سازگارى و انسجام كامل دارند, نص الهى در حقيقت انتخاب آسمانى اين امامان براى رهبرى جاودانه انسان است, و چه بسا حكمت اين انتخابِ آسمانى در امر رهبرى بشر همانا ممكن و آسان ساختن نقش تمدن سازى اوليه اسلام تحت هدايت و رهبرى مستقيم آسمانى بوده است تا جامعه اسلامى استعداد و تجربه كافى را براى انجام نقش هاى بعدى, به اتكاى خود و بدون تكيه بر نقشى آسمانى, بيابد, و اين همان امرى است كه در مرحله رهبرى فقها, به جانشينى از رهبرى معصوم واقع مى شود, و عصمت به معناى رسيدن امام به اوج طاعت و بندگى است و اين با مفهوم جهانى رهبرى اسلامى هم راستاست. در مورد ركن سوم امامت; يعنى برترى علمى و عملى بر ساير مردمان نيز همين گونه است.
اگر به خطاب هاى قرآنى نظرى بيفكنيم مى بينيم قرآن همواره عنوان هاى عام را براى خطاب به كار مى برد, مانند (ياايها الناس, الانسان, الذين آمنوا, الذين كفروا,…) و در هيچ يك از خطاب هاى آن نشان از عنوانى تعصب آميز وجود ندارد و خطاب هايى هم چون (ياايها العربى, المكى, يا القرشى) در آن نمى توان يافت.
بديهى است كه اين زبان قرآنى در شريعت اسلام انعكاس يافته به طورى كه اين شريعت در راه كارهاى قانونى خود بر ويژگى هاى اصيل انسانى هم چون عمل و ايمان تكيه دارد و در محاسبات خود هرگز خصوصيت هاى محلى هم چون خويشاوندى و پيوند و علقه هاى قبيله اى و وطنى و قومى را وارد نمى سازد. اين خود محورى تخصصى و گسترده اى است كه بحث و استدلال و استشهاد درباره آن نيازمند مجالى واسع و فرصتى كافى است.
اما مناسب ترين نكته اى كه اكنون مى توان به آن اشاره كرد مسئله شهروندى در دولت اسلامى است به گونه اى كه سرزمين و قوميت هيچ يك در اين مسئله معيار قرار داده نشود, و تنها معيار,همان ايمان به دولت اسلامى و به دارالاسلام و آمادگى براى دفاع از آن و جهاد براى گسترش آن است.41 هركس به اين امور ملتزم گردد استحقاق به دست آوردن وصف شهروندى و انتساب به دولت اسلامى را خواهد داشت, و بر دولت اسلامى است كه تابعيت خود را به چنين شخصى اعطا كند مگر در صورتى كه شرايط استثناييِ اجتناب ناپذيرى اجازه اين امر را ندهد. و به اين ترتيب شهروندى و تابعيت دولت اسلامى از مفهوم تعصبى خارج گرديده و معنايى جهانى به خود مى گيرد.
در واقع در جامعه اسلامى انديشه جماعت حاكم است به خلاف جامعه اروپايى كه انديشه رقابت بر آن حاكم است42, و هرگاه در مطالعه اين فرق عميق ميان اين دو جامعه بينديشيم مى يابيم كه انديشه و روحيه جماعت در جامعه اى كه ارزش هاى دينى و اخلاقى بر آن سيطره دارد, امرى طبيعى مى نمايد, هم چون خانواده اى كه پدرى مقتدر و با كفايت آن را اداره مى كند. همين طور سيطره انديشه و روحيه رقابت برجامعه مادى امرى طبيعى است, هم چون خانواده اى كه از قطب مديريت پدرى محروم بوده و به سبب اميال فرزندانش كارش به تفرق و تشتّت انجاميده است. پس جامعه دينى در پرتو شعار (يداللّه مع الجماعة) زيست مى كند, و جامعه مادى تحت شعار (رقابت براى بقا) به سر مى برد, اين است معناى كلام خداوند سبحان كه فرمود:
لو انفقْت ما فى الارضِ جميعاً ما الّفت بين قلوبهم ولكنّ اللّه الّف بينهم.43
انديشه رقابت در حقيقت تعبير طبيعيِ قوميت و ملى گرايى جوامع جديد است, همان گونه كه انديشه جماعت تعبير طبيعى و درستِ محتواى جهانى جامعه اسلامى است و انديشه اى است كه با مبناى ولايت ميان مؤمنان تكامل مى يابد; ولايتى كه مفاد اين كلام خداى سبحان است كه فرمود:
… والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض.44
الف ـ فرهنگى كه مطابق با اسلام است و نسل هاى اسلامى پيشين آن را ساخته وعرضه كرده اند.
ب ـ فرهنگى كه محصول جاهليت هاى پيش از اسلام است يا از اصول و فلسفه هاى ويران گر و مغاير با اسلام, در عصر اسلام, نشأت گرفته است.
ج ـ فرهنگى كه نه مطابق و نه مخالف اسلام است.
نوع اوّل, خود فرهنگى اسلامى است و شايسته نشر و تبليغ است, و نوع دوم فرهنگى منحرف است و سزاوار تصفيه و پاك سازى است, و نوع سوم فرهنگى پذيرفتنى است به اين شرط كه از جهت ميزان اهتمام و تبليغ, مقدّم يا حتى هم عرضِ فرهنگ اسلامى قرار داده نشود, زيرا فرهنگ اسلام برترين فرهنگ است: (الاسلام يعلوا ولايُعلى عليه). از اين رو آداب, رسوم, عرف ها, فنون و افكار و برنامه ها و رفتارهاى محلى, فرهنگ درجه دوم محسوب مى شود و از جهت شكوه و اهميت پس از فرهنگ اسلامى قرار مى گيرند چرا كه فرهنگ اسلام (كلمة الله) است و مسلّماً (كلمة اللّه) بايد فوقِ (كلمة الناس) قرار گيرد. اگر فرهنگ محلى, نوع سوم از انواع ياد شده باشد ممكن است پذيرفته شود, اما اگر از نوع منحرف, نوع دوم, باشد, چاره اى جز پاك سازى آن و برچيدن اساس آن نخواهد بود, زيرا وجود چنين فرهنگى در جامعه اسلامى نامشروع است.
پس فرهنگ اسلامى اصيل با فرهنگ هاى محلى اين گونه رفتارمى كند و در نتيجه وصفِ جهان شموليِ دولت اسلامى را در عرصه فرهنگى نيز حفظ مى كند.
اما مشكل داخلى وجود اين تصور است كه برنامه ياد شده تكاليف سياسى و اقتصادى سنگينى را بر عهده مملكت مى گذارد و همه منابع داخلى كشور را استخراج كرده به پايان مى رساند. اين تصور ناشى از اعتقاد به اين امر است كه ثروت هاى موجود در سرزمين هركشور حق خاص و منحصر به ساكنان آن است و به ساير مسلمانان تعلّق ندارد. چنين عقيده اى با نظريه دينى و ايمان به خدا و حسن ظنّ ناشى از آن و اين كه ارزاق به دست خداست و هرگونه بخواهد تقسيم و توزيع مى كند, منافات دارد. هم چنين با ساير باورهاى دينى سازگارى ندارد, مانند اين كه خدا براى مسلمانان فقير حقوقى بر عهده مسلمانان غنى قرار داده است, و اين كه مسلمانان مكلف به هم يارى ميان خودشان هستند و بايد در برابر ديگران يد واحده باشند.
تصور ياد شده با نظريه سياسى درست نيز منافات دارد براى اين كه هم ياريِ مسلمانان اصلى متقابل و دوسويه است; يعنى از يك سو بر دولت اسلامى است كه مسلمانان را يارى كند و از سوى ديگر بر مسلمانان واجب است كه به دولت اسلامى يارى رسانند, پس به سبب چنين اصلى (هم يارى متقابل) مسلمانان به يك قدرت دولتيِ بزرگ تبديل مى شوند و دولت اسلامى اقتدارى عظيم مى يابد.
به طورى كه در گذشته اى نزديك شاهد بوديم احزاب كمونيستى در جهان از اتحاد شورى سابق دومين ابرقدرت جهان را ساخته بودند, اما ديديم كه قدرت مسلمانان براقتدار اين احزاب غالب و فايق آمد. همين قدرت مى تواند دولت اسلامى را به قدرت اول در جهان تبديل كند, به شرط آن كه خاستگاهش اسلام باشد نه انگيزه هاى مادى و اغراض منفعت طلبانه يا برترى جويى هاى قومى.
اما مشكل خارجى عبارت است از : تعارض با حقوق بين المللى كه اين برنامه و سياست را نوعى دخالت در امور كشورهاى ديگر تلقّى مى كند. اما توجه به اين نكته لازم است كه جامعه بين المللى موجود تابع معيار قدرت و ضعف است بيش از آن كه تابع حقوق بين الملل باشد, به طورى كه يك دولت قدرت مند مى تواند سياست خود را, هر چه باشد, بر آن تحميل كند, حال آن كه دولت ضعيف حتى به آن چه كه حقوق بين الملل هم براى او به ارمغان آورده نمى تواند دست پيدا كند. مهم ترين و روشن ترين دليل بر اين ادّعا رفتار خصمانه اسرائيل و امريكا است كه همواره قالب ها و معيارهاى حقوق بين الملل را درهم پيچيده اند.
پس دولت اسلامى هم مى تواند با كسب اقتدار برخاسته از عقيده و ارزش ها و اخلاقيات, و برخوردارى از حمايت مسلمانان و مستضعفان اين مشكل را از سر راه خود بردارد.
1ـ پركردن خلأ در زمينه اى ضرورى و حياتى:
2 ـ آشكار شدن نظريه اى پنهان يا غير متكامل:
عالمان سياست موضوع دولت را طبق شيوه وضعى معتبر نزد خود, به تفصيل بررسى كرده اند, و آن را به عناصر و اركانى تجزيه نموده اند, بر انديشه وران اسلامى است كه با اين شيوه همراه نشوند و از ترويج اين امر كه علوم نسبت به اديان و عقايد (ايدئولوژى ها) بى طرف هستند, دورى جويند, زيرا اين ادعا در مورد علوم طبيعى درست مى نمايد, اما نسبت به علوم انسانى از قبيل علوم اجتماعى, روان شناسى, علوم تربيتى و سياسى, به كلى نادرست است, چرا كه اين روى كرد و نظر, خود بر پايه اى عقايدى و ايدئولوژيك استوار است. مبناى اين نگرش اعتقاد به (علمانيت) است, پس داراى ريشه ها و شاخه هاى عقايدى خاص خود بوده, در نتيجه نمى توان علوم انسانى را نسبت به عقايد بى طرف توصيف كرد.
از نمونه هاى بارز اين علوم, علم سياست است كه دولت را به سه عنصر ملت, سرزمين و حاكميت تجزيه و تحليل مى كند و اين عناصرى است الهام گرفته از فضايى علمانى كه مى گويد: (الدين لله والوطن للجميع).
در طى اين بحث خواهد آمد كه عنصر حاكميت مركز خلل اخلاقى در نظريه غربى و نقطه افتراق اساسى ميان آن و نظريه اسلامى را در زمينه دولت جهانى مجسم مى سازد, و اين به معناى ضرورت اقدام به تأسيس علوم سياسى اسلام است كه به تحليل دولت, منشاء و ويژگى هاى آن مطابق با روى كرد و شيوه اسلامى مى پردازد. در ساير علوم انسانى هم به همين نحو است.
تنها در يك صورت بى طرفى علوم انسانى قابل فهم است و آن هنگامى است كه فرد متخصص در اين علوم از اعتقاد به انحصار مبناى علوم انسانى در علمانيت فارغ آيد و امكان ظهور نظريه هاى دينى ايجابى را كه قادر بر اداره تمامى شئونِ زندگى انسان در زمينه هاى مختلف براساس وحى آسمانى است, تصور كند. يا به تعبير ديگر از انحصار غربيِ مبتنى بر آن چه غربى ها بديهى پنداشته اند رها گردد. مانند (علمانيت) كه در نظر غربى ها بديهى و مناقشه ناپذير تلقى شده و در نتيجه آن را پايه و اساس علوم انسانى قرار داده اند.
3 ـ تأكيد بر يك ويژگى اسلامى اصيل در جامعه:
ما تا بر تمامى جزئيات اسلام و ابعاد و نشانه هاى آن واقف نگرديم نمى توانيم از تجربه اسلامى و دولت اسلامى سخن بگوييم. جهان شمولى تنها يك جزء يا بُعدى از اسلام نيست بلكه روحى است سارى در آن و شيوه اى است حاكم بر آن. بنابراين از اهميت خاصى برخوردار است.
4 ـ پيراستن جامعه از شائبه ها:
بى ترديد چنين ميراثى آثار منفى خود را بر فرهنگ جامعه و فضاهاى روانى و اخلاقى آن بر جاى نهاده كه شايد كم ترين آن تقويت روحيه تعصب قومى و تضعيف روحيه برادرى و شرح صدر اسلامى است.
اگر به مراحل گذشته, انحرافات دوران معاصر را نيز اضافه كنيم كه آكنده از تخريب فرهنگ اسلامى و انسانى و تحكيم فرهنگ قومى است, مى توانيم به حجم و نوع شائبه هايى كه بر جامعه اسلامى عارض شده و سيماى آن را تيره و تار ساخته, پى ببريم. در چنين حالتى چاره اى نيست جز اين كه اعتراف كنيم كه تا چه اندازه نياز به طرح مفاهيم اخلاقى و جهانيِ اسلام و تاكيد و تعميق آن ها در جامعه و دولت مبرم و ضرورى است.
5ـ رويارويى با خطر قوم گرايى:
وكذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا آباءنا على امّة وإنا على آثارهم مقتدون. 2
پس از نبوت, امامت نيز با همان مشكل روبه رو بوده است, آن جا كه معترضان بر على(ع) مى گفتند: نبوت و خلافت در خانه اى واحد جمع نمى شود.
در تاريخ سياسى جديد مسلمانان بار ديگر با قوميّت هم چون خطرى شديدتر از الحاد و ماركسيسم مواجه شده اند و اين عنصرى بوده كه موجبات تفرقه و پيروى از غرب را فراهم آورده است, و خطرى است كه ممكن است نهضت اسلامى معاصر را به معارضه هاى محلى و دشمنى هاى منطقه اى تبديل كند.
و اين كار يعنى بحث و نگارش درباره جهان شمولى اسلام و حكومت آن كارى است كه مى تواند نقش تقويت و تحكيم جبهه داخلى را در مقابل آن خطر بزرگ ايفا كند.
6 ـ كمك به نشر اسلام و گسترش آوازه رفعت آن:
و هم چنين نشانه هاى فزاينده ديگرى دلالت بر بيزارى انسان معاصر از قوميت و تعصبات و حكايت از آزادانديشى و گرايش به الفت انسانى دارد.
و از اين جاست كه به حق بحث درباره جهان شمولى اسلام و حكومت آن, تحقق بخش رسالت انسانى عظيمى خواهد بود, چرا كه انسانيتِ دردمند امروز را به درمانى موفقيت آميز رهنمون مى سازد و روحيه آزادانديشى را در درون آن ژرفا مى بخشد. بى ترديد اين رسالتى است بر دوش همه مسلمانان كه بايد با بهره گيرى از اين فرصت تاريخى به ايفاى آن همت كنند.
مفهوم دولت جهانى
مفهوم شايع اين عنوان در بيش تر نوشته هاى سياسى و حتى سياسيِ اسلامى حكايت از اين دارد كه دولت جهانى, با قطع نظر از محتواى ايدئولوژيك آن, دولتى است كه سلطه خود را بر سرزمين ها و اقوام مختلف گسترش مى دهد, اعم از اين كه به قطعه معينى از كره زمين اكتفا كند يا آن كه سوادى حاكميت بر تمام اين جهان را داشته باشد. به اين ترتيب, نمونه آشكار اين نوع دولت, همان نظام امپراتورى است, و از اين رو مى بينيم نويسنده اى مانند (احمد حسين) در ضمن دعوتش به حكومت جهانى واحد از نظام امپراتورى در تاريخ به مثابه حكومت هاى جهانى سخن مى گويد; حكومت هايى كه در تاريخ انسانى فراوان بوده و پيش از انواع ديگر از آن ها سخن رفته است.3
از نظر (احمد حسين) برپايى دولت جهانى جديد هرگز نياز به حركت هاى انقلابى يا تحولات شديد و عميق ندارد, بلكه تنها بر رهبران دولت هاست كه از منشور سازمان ملل فعلى نقطه اصلى و آغازين حركت را الهام گرفته و با ايجاد برخى تعديل ها بر منشور ِ آن براى مسدود كردن رخنه هايى كه تجربه عملى از آن ها پرده برداشته, به سمت تحقق دولت جهانى پيش روند.4
پس مسئله يك مسئله ايدئولوژيكى و عقيدتى نيست بلكه قانونى و ادارى است! آرى, اين معنا بر نظامى بدتر از نظام ملل متحد هم صدق مى كند, همان گونه كه در شمار زيادى از نوشته ها عنوان (دولت جهانى) بر حكومت يهودى كه يهوديان رؤياى برپايى آن را در سراسر جهان در سر دارند, اطلاق مى شود. و در دهه سيِ قرن حاضر ميلادى غرب انديشه دولت جهانى را ترويج مى كرد و در برخى سرزمين هاى جهان اسلام نيز طرف دارانى پيدا كرد اما موضع عام در برابر آن موضعى مخالف بود و اين به خاطر طبع استعمارى آن انديشه بود.
از اين رو مى بينيم نويسنده اى هم چون (انور الجندى) انديشه دولت جهانى غرب را در زمره انديشه ها و دعوت هاى ويران گر مى شمارد, و درباره آن چنين مى گويد:
آوازه دعوت دولت جهانى در مصر و دنياى اسلام در دهه سى بالا گرفت و پرچم اين دعوت را امثال (سلامة موس) و ديگران به دوش گرفتند در حالى كه اهداف نهايى آن آشكار نشده بود.5 و باز مى گويد: اين دعوت وجودش را از گرايشى نادرست و از منطقى اساساً استعمارى وام مى گرفت; منطقى كه عنوان رسالت انسان سفيد براى دنياى رنگين پوست نام گرفته بود و هدف نهفته در وراى اين دعوت همانا كشاندن همه مردم به زير سلطه و بندگى حاكميت غرب, و ذوب كردن انديشه اسلامى در كوره جهان شمولى يا استيلا بر مقدرات آن و فرو بردن آن در مفاهيم و ارزش هايى, كه در جوهرشان با ارزش هاى اسلام متفاوت اند, بوده است.6
از (هنريك رالف) نقل شده كه در كتابش به نام (الانسانيه و الوطنيه) مى گويد:
ملت هاى قوى بايد بر انسان گرايى گردن نهند اما ملل ضعيف اگر به ويژگى هاى ملّى خاص خود تمسك نجويند, ملت هاى قوى آن ها را از بين خواهند برد.7
دانشور اسلامى, (شيخ محمد غزالى) بر اين دعوت ايراد گرفته و چنين مى نويسد:
اما اصل جهان شمولى گرچه اصل انسانيت و صلح و خير فراگير است لكن ملت هاى غربى و حكومت هاى استعمارى آن را هم چون دامى قرار داده اند كه با آن عقل هاى ضعيف را صيد كرده و قدرت مقاومت ملت هاى مظلوم را بشكنند تا آنان را به لقمه هايى گوارا براى خويش تبديل كنند.8
استاد (عباس محمود العقاد) نيز بر آن دعوت ايراد گرفته و درباره آن سخن همانند آن چه گذشت گفته است.9 هركس كتاب (احجار على رقعة الشطرنج) (سنگ هايى بر صفحه شطرنج), نوشته (اميرال ويليام غاى كار), را بخواند آن را حاوى تاكيدهاى پى در پى بر اين امر مى يابد كه انديشه جهان شمولى از برنامه ها و طرح هاى تلمود و صهيونيزم نشأت گرفته است.
در اين جا سه نكته وجود دارد كه بايد به بيان آن ها بپردازيم:
1 ـ مفهومى كه براى جهان شمولى گذشت, مفهوم سياسى محض است كه واجد هيچ جنبه اخلاقى نيست, و به اين سبب, اصل انديشه جهان شمولى را فاسد گردانيده و اثرى سنگين و آوازه اى ناخوشايند را بر آن تحميل كرده است به نحوى كه اگر كسى از نُو به اين انديشه دعوت كند بسيار مشكل است بتواند تصديق درستى و پاكى اين انديشه را جلب كند.
و اين مشكلى تازه است كه به مشكلات اصلى اى كه انديشه دولت جهانى اسلام با آن مواجه است افزوده مى شود; انديشه اى كه از اصول انديشه سياسى اسلام و ضرورت هاى آشكار آن شمرده مى شود.
2 ـ موضع مخالفان جهان شمولى در حقيقت موضع دقيقى نيست.
اين انديشه قربانى خلط ميان اصل آن و بهره گيرى استعمارى غرب از آن واقع شده است. در واقع شمار زيادى از دانش مندان غربى به جهان شمولى و ريشه كنى قوميت دعوت كردند, و اين تحت فشار واقعيت تلخى بود كه غرب به طور خاص و جهان به طور عام طى دو جنگ جهانى با آن روبه رو بوده است, واقعيتى كه طبق تفسير درست از آثار قوم گرايى بوده است, و در اين زمينه ده ها شواهد و آثار قابل ذكر وجود دارد اما در اين جا به دليل ضيق مجال تنها به ذكر يك شاهد اكتفا مى كنيم, و آن اين كه: برتراند راسل, فيلسوف انگليسى, از مبلغان جهان شمولى و ريشه كنى قوم گرايى بود و در خلال جنگ جهانى دوم به خاطر دعوتش به صلح و تسامح جهانى در معرض حبس قرار گرفت. وى معتقد به نقش دانش گاه ها و مؤسسه هاى آموزشى ديگر در تحقق بخشيدن به جامعه جهانى مطلوب بود, و آرزوى تأسيس دانش گاهى را داشت كه درهايش به روى همه ملت ها و اقوام باز باشد و جز مخالفان همكارى بين المللى را رد نكند.10
ديدگاه او را در كتابش به نام (تربيت و نظام اجتماعى) مى خوانيم كه مى گويد:
قوم گرايى در حقيقت همان نيروى اصلى است كه تمدن ما را به سوى تباهى پيش مى برد11و( هر چه شاداب تر و شورانگيزتر رو به آينده داشته باشيم با رشد دادن افكار مفهوم شهروندى جهانى روشن تر مى گردد.12
ولكن عامل سياسيِ تجسم يافته به موجب تمايل استعمارى حاكم بر ذهنيت سياسى غرب, باعث تبديل اين دعوت به دعوتى ويران گر بوده است: و اگر نه اصل جهان شمولى هم چون مبدأ و انديشه اى از انديشه هاى قرن بيستم امرى منفى نيست بلكه همانا مظهرى اخلاقى است كه از سلطه مادى حاكم در اين قرن رها گرديده تا اعماق وجود انسان خبر دهد و از ضميرى پنهان پرده بردارد.
3 ـ اين به آن معنا نيست كه تفكر جهان شمولى شايسته موفقيت است.
طبيعى است كه اين انديشه به ابزارى در خدمت استعمار تبديل شود, و در حالى كه به ارتجاع فكرى ناشى از آن گرفتار آمده قادر به رهايى از اين سرنوشت نباشد. اين در حالى است كه جهان شمولى در بنيان خود مفهومى اخلاقى است كه بر انسان دوستى و دركى عميق از اصالت يگانگى نوع بشر و غلبه آن بر اختلاف ها و تمايزات محلى مانند رنگ, زبان, وطن و مليّت, استوار است, و اين, احساس و دركى است كه هر انسانى از آن برخوردار است, اما اين احساس تا وقتى به عقيده اخلاقيِ متكاملى مستند نباشد تبديل به حقيقتى مؤثر در انديشه و رفتار نخواهد شد. اين همان عنصرى است كه در غرب مفقود است و امكان ظهور انديشه انسانى حقيقى را سلب كرده است, و در نهايت آن چه بروز يافته شعارهايى بيش نبوده كه گرچه گاهى درست مى نموده اما به مَركب هاى تيزتك دشمنى و رقابت تبديل گرديده است.
از اين روست كه ما معتقديم جهان شمولى اسلامى تنها جهان شمولى حقيقى در تاريخ بشر است, و اين نوع جهان شمولى است كه درخدمت نوع بشر است و او را تعالى و ترقى مى بخشد و هيچ خطرى براى هيچ كس ندارد. پس مسئله, ادارى و آيين نامه اى نيست كه حلّ آن با سازمانى مانند سازمان ملل متحد ممكن گردد, و يك مسئله آموزشى هم نيست كه حل آن به وسيله مؤسسه هاى آموزشى ميسّر شود, بلكه همانا موضوعى اخلاقى و روحى است. به همين جهت است كه متفكرانِ غربيِ ليبرال مانند (راسل) از فهم آن ناتوان است, و از همين روست كه مى گويد:
اگر تبليغات ميهن پرستانه در بيش تر نزديك به تمام موارد موفقيت آميز است به اين خاطر است كه هم راستا با مصالح ميهنى تلقى مى شود, بنابراين هرگاه نظر جهان گرايى جديد بخواهد توفيق يابد و ثمربخش واقع شود چاره اى نيست جز آن كه موافقت و هم آهنگى آن با مصالح ميهنى براى مردم روشن گردد.13
پس به اين ترتيب راه به سوى جهان گرايى از كانال وطن گرايى مى گذرد, و در اين مسير آن چه آشكار است غلبه و ژرفا بخشيدن به ميهن پرستى و اولويت دادن به آن نسبت به جهان گرايى است. اين استدلال به آن مى ماند كه كسى پس از تلاش براى تفسير آب نتيجه بگيرد كه آب آب است, پس نتيجه, همان وطن دوستى خواهد بود نه جهان گرايى. و جز به اين معنا نيست كه وطن دوستيِ ارزشِ انسان وابسته به سرزمين است و جهان گراييِ ارزشِ انسان مرتبط با آسمان, و سزاوار است از راسل بپرسيم: آيا جامعه جهانى ساخته او مى تواند روزى يك شهروند انگليسى را در خود جاى دهد كه مؤيد استقلال كشورهاى نفت خيز باشد و استقلال آن ها را براى مصالح بريتانيا سودمندتر از سلطه انگليس بر آنان بداند؟
در واقع دولت جهانى حقيقتى اخلاقى و آرمان طبيعى انسان است, اما اين حقيقت و آرمان جز در حوزه اسلام وجود ندارد, زيرا اسلام تنها عقيده واحدى است كه مى تواند محتواى اخلاقى انسان را قوت و ثبات بخشد و او را به مرتبه معنوى و روحى مطلوب تعالى و ترقى دهد, و به سيطره و غلبه بر غرايز و تهذيب آن ها توانا سازد, غرايزى كه مليّت و قوم گرايى از جمله آن هاست و در حقيقت, انعكاس اجتماعى خود محورى و خويشتن پرستى انسان است.
جهان شمولى اسلامى در حقيقت توان و خلاقيت خود را از سه عنصر مى گيرد:
1ـ عقيده توحيد
همانا خانواده اى كه نيازمند پروردگار نيست خانواده اى از هم گسسته و مجادله آميز است, و بشريتى كه ربوبيت (رب العالمين) را نمى پذيرد, بشريتى گرفتار در جدال و در معرض تهديد جنگ هاى جهانى و بمب هاى اتمى است.
2 ـ محتواى روحى و اخلاقى
3 ـ تقويت سيطره عقل بر غريزه
اين ها اركانى هستند كه جهان گرايى اسلامى بر آن ها استوار است, و اين موارد در مجموع قاعده و مبناى عقايدى و اخلاقى نهاد دولت جهانى را در اسلام تشكيل مى دهند.
به اين ترتيب دولت جهانى مفهومى جغرافيايى نيست تا با مساحت سرزمينى كه تحت سيطره چنين دولتى قرار دارد مقايسه شود, بلكه نهاد دولت جهانى مفهومى اخلاقى دارد كه با ارزش هاى اخلاقى سنجيده مى شود. پس به اين نتيجه مى رسيم كه دولت پيامبر(ص) دولتى جهانى بوده ولو همه جزيرة العرب را هم تحت سلطه نداشته است و امپراتورى بريتانيا جهانى نبوده گرچه دو سوم كره زمين را دربر داشته است.
دولت جهانى ضرورتى انسانى و اسلامى
با قطع نظر از درستى يا بطلان اين عقايد, آن چه از همه آن ها استفاده مى شود اين است كه دولت جهانى انديشه اى زنده در وجدان و رؤياهاى انسان و امرى طبيعى در نظر او است.
اهميت موضوع اقتضا مى كند كه ما در اين جا تا اندازه اى به بحث درباره ضرورت برپايى دولت جهانى بپردازيم گرچه تفصيل در اين موضوع بايد به بحث ويژه اى سپرده شود. ضرورتى كه مورد نظر ماست, هم ضرورت عام انسانى است و هم ضرورت خاص در جهان اسلام است.
اما ضرورت انسانى همانا تجسّم و تجلّى بخشيدن به وحدت نوع بشر و برترى اين نوع بر ساير انواع, و هم سازى با فطرت بشرى است. خداوند مى فرمايد:
ييا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و اُنثى وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمُكم عند اللّه اتقاكم.14
اين آيه شريفه تأكيد دارد بر اين كه علقه ها و وابستگى هاى محلى براى تأكيد بر وابستگى انسانى خلق شده اند; يعنى برخلاف آن چه كه در زندگى انسان ها پديد آمده است كه همان غرق شدن در درياى وابستگى هاى محلى و دايره هاى محدودى است تا آن جا كه وابستگى اش به نوع بشر را به دست فراموشى سپرده و حتى كار را به جايى رسانده كه اعتقاد به انقسام نوع بشر به درجات عالى و دانى را در جامعه انسانى پديد آورده است. عقيده اى كه مقتضاى نظريه اى عرفى است كه شمارى از سرشناسان تفكر غربى در قرن نوزدهم ميلادى آن را تحكيم و تأييد كردند, و (ژوبينو)يِ فرانسوى آن را آشكار ساخت و (هيتلر) به آن جهتى سياسى بخشيد و مبناى دولت خويش قرارداد.15 غرب نمى تواند از چنين نتيجه ناگوارى رهايى يابد, زيرا تأكيد بر ويژگى هاى محلى در بافت تمدن مادى كه ارزش هاى حقيقى را نمى شناسد لاجرم به انكار و حدت بشرى مى انجامد. و اگر از امكان غلبه بر احساسات مليّتى و متوقف ساختن آن ها به حدودى معقول سخن به ميان آيد, حق آن است كه واقعيت عملى اين امكان را ردّ مى كند و تا هنگامى كه تمدن مادى حذف نگردد و تمدن اخلاقى و معنوى به جاى آن پاى نگيرد چنين سخنى
نادرست خواهد بود.
به اين ترتيب برپايى دولتى جهانى, با مفهوم اسلامى و اخلاقيِ آن, ضرورتى انسانى است و تحكيم و تقويت اصالتِ حسّ انسانى و جهانى و محوِ وابستگى هاى محلى و در نتيجه هم سازى با قانون فطرت است. هم چنين از ابعاد ضرورت انسانى, نجات جامعه انسانى از خطر ملى گرايى است; همان ملى گرايى كه باعث شده بود تا آلمانى ها فرياد (برترى آلمان بر همه) را سر دهند,و انگليسى ها شعار (اى بريتانيا بر همه آقايى و حكومت كن) را بسرايند, وبالاخره احساس هاى خصومت آميز را ميان همه تحريك و تشديد كرده تا آن جا كه به بروز دو جنگ جهانى انجاميده است.
جنگ جهانى در واقع پديده اى تازه بوده كه ارمغان عصر ملى گرايى در تاريخ بشرى است. اين واقعيت ما را به اين حقيقت رهنمون مى سازد كه برانگيختن ويژگى هاى محلى به نابودى ويژگى انسانى و وحدت بشرى مى انجامد, و اگر كسى خواهان حمايت از اين ويژگى و اين وحدت است بر اوست كه اين خصيصه را خاستگاه خود قرار دهد به گونه اى كه خصيصه هاى محلى در رتبه دوم قرار گيرند و براساس ويژگى انسانى و وحدت بشرى رنگ و كيفيت يابند, و اين امرى است كه جز در چارچوبى اخلاقى و روحى محقق نمى گردد, محيطى كه از ويژگى هاى آن رويارويى با طغيان (منِ) محلى و خلع او از رهبرى جامعه و به تسليم كشيدن او در برابر رهبرى (منِ) جهانى است. از اين روست كه فريادهاى جهانى كه به دنبال جنگ جهانى اول سرداده شده و پس از جنگ جهانى دوم شدّت گرفت و موجب پيدايش (جامعه ملل) در مرحله نخست و سپس تحول و تكامل آن به شكل (سازمان ملل متحد) شد براى رويارويى با خطر ملى گرايى كافى نيست.
تصادفى نيست كه پايان قرن بيستم شاهد قوت يافتن فرياد جهان گرايى همراه با بيداريِ دينى است. اين بيدارى در حقيقت در يكى از ابعادش بيان گرِ تحولى كلى در پيام جهان گرايى است, كما اين كه غلبه اسلام در اين بيدارى ما را به اين امر هدايت مى كند كه اين ندا به سوى جهان شمولى اسلام سير مى كند.
هم چنين از ابعاد ضرورت انسانيِ دولت جهانى اين است كه صفت اطلاق انسانى و عدم خضوع در برابر قيود محلّى, كه دولت جهانى حامل آن است, وصف ممتازى را براى اهدافى كه چنين دولت بايد پى بگيرد, مجسم مى سازد و آن اين كه هدفى كه انسان براى زندگى اش برمى گزيند تا وقتى كه حامل وصف اطلاق و بى نهايتى نباشد خلاّق نخواهد بود, و اين وصف بر حسب طبع خود بر دو بُعد قرار مى گيرد:
1 ـ بُعد خلاّق, كه حداكثر توانايى هاى انسانى را شكوفا مى سازد. درحقيقت, هدف محدود توانايى هاى محدودى را شكوفا مى كند و هدف نامحدود, انسان را در مسيرى نامحدود به حركت وا مى دارد و حداكثر توانايى هاى او را به كار مى گيرد. پس اگر هدف انسان را محصور به كشور او قرار دهيم اين هدف ممكن است روزى محقق شود, در اين هنگام اين انسان به موجودى بيهوده و بى هدف تبديل خواهد شد, حال آن كه اگر دايره هدف را تا آن جا توسعه دهيم كه همه انسانيت را در برگيرد با اين كار, اطلاق را بر فراز دايره انسانى محقق خواهيم ساخت, و آن گاه از اين خاستگاه به دايره هستى متوجه خواهيم شد, چرا كه ما تنها (پروردگار انسان) را پرستش نمى كنيم بلكه پروردگارى را مى ستاييم كه (رب العالمين) است. و به اين ترتيب هدف ما به بى نهايتِ (رب العالمين) متصل مى گردد. براين اساس است كه قرآن كريم انسان را اين گونه مورد خطاب قرار مى دهد: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحاً فملاقيه)16 پس اين حركت را پايانى نيست مگر پايان حيات انسان.
2 ـ بُعد ارزشى, با اين بيان كه ارزش ها در طبع خود مطلق اند, و وابستگى فضيلت و ارزشى به قلمرو بشرى يا جغرافيايى معيّنى بى معنا است, بنابراين شجاعت, براى مثال, در هر زمان و مكانى و براى هر انسانى فضيلت است و ترس براى هر كس و در هر زمان و مكان رذيلت است, و نردبان كمال هيچ پايانى ندارد, زيرا كمال از صفات وجود مطلق يعنى خداى منزه و بلندمرتبه است. اين دو بعد ياد شده كامل كننده يكديگرند, چون بُعد خلاق, توانايى هاى انسان را شكوفا مى سازد و حداكثر تلاش و كوشش ممكن انسان را بر مى انگيزد, و بعد ارزشى به آن تلاش ها جهت اخلاقيِ مطلوب را مى بخشد.
از اين رو شعار دولت اسلامى اين كلام خداوند است كه مى فرمايد: (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الارض ولافساداً)17 و نيز مى فرمايد: (الذين إن مكنّاهم فى الأرض اقاموا الصلوة واتوا الزكاة وأمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وِلِلّه عاقبة الامور.)18
پس حركت انسانى را نهايتى نيست و اين همان بُعد خلاّق و سازنده است, و نيروها و توانايى هايِ برانگيخته شده در مسير اين حركت براى برترى جويى, دشمنى و فساد به كار گرفته نمى شوند, بلكه همانا درجهت برپايى ارزش ها و فضيلت ها مورد استفاده قرار مى گيرند (اقاموا الصلوة و…), و اين همان بعد ارزشى مسئله است.
حال آن كه اگر ميهن پرستى و ملى گرايى را هدف انسان قرار دهيم, چنين هدفى در واقع به سبب محدوديتش در يك نقطه معينى منجمد مى گردد و انسان در اين نقطه تبديل به موجودى بيهوده و بى هدف مى گردد, و از آن جا كه فضيلت, ذاتاً مطلق است و با هدفى محدود سازگار نيست, چنين انسانى در بن بست اخلاقى قرار گرفته و حس وطن پرستى و ملى گرايى او به خودپرستى و دشمنى و ميل عميق به برترى جويى بر ديگران تبديل مى گردد و اين همان چيزى است كه بُعدى از ابعاد مشكل هدف را در تمدن غربى مجسم مى سازد, و نشانه هاى تباهى و بيهودگى را در آن مى نماياند.
برتراند راسل مى گويد: (وطن دوستى به تنهايى كافى نيست و نمى تواند هدف غايى باشد, زيرا اگر چنين باشد به نابودى نيروى ابتكار و نوآورى مى انجامد.) 19 هم چنين مى گويد: (حسِّ ملى گرايى نشان از عنصر پنهان يا آشكارِ دشمن با غير دارد.)20 از ولتر هم نقل شده كه گفته است: (هيچ كس آرزوى عظمت كشور خود را نمى كند مگر آن كه انحطاط بلاد ديگر را آرزو دارد.)21
آن چه گذشت اشاره به برخى جهات ضرورت انسانى دولت جهانى بود. اما جهان اسلام حسابى خاصِ خود دارد. علاوه بر ابعاد عام انسانيِ ياد شده, دولت جهانى اسلامى براى دنياى اسلام از جهات ويژه ديگرى هم ضرورى شمرده مى شود, از جمله اين جهات, مجسّم ساختن اسلام و تحقق بخشيدن به اصلى از اصول آن است. جهان اسلام در حقيقت مسئول اجرا و برپايى اصول و نظام اسلام است و در رأس آن ها اصل جهان شمولى است. اين امر آن گاه بيش تر مؤكّد مى گردد كه ملاحظه كنيم اسلام نقش رهبرى بشر را براساس قانونى آسمانى به مسلمانان تفويض كرده است; همان قانونى كه حكايت از تفويض چنين نقشى به پيروان انبيا و اديان الهى و آخرين آن ها, اسلام, دارد. قيام براى انجام وظيفه رهبرى بشريت دعوت به اصل جهان شمولى و اقدام به تأسيس دولت جهانى اسلام را مى طلبد.
هم چنين از ابعاد ضرورت اسلامى پاسخ گويى به نيازهاى جامعه انسانى معاصر به جهان شمولى و اداى اين امر هم چون وظيفه اى در قبال انسانيت و در قبال خود اسلام است, چون از اين راه است كه تحقق بخشيدن به نقشى تازه, فراگير و گسترده براى اسلام ممكن مى گردد. و نيز از ابعاد ضرورت اسلامى نجات دادن جامعه اسلامى از آلودگى غربى است, با اين وصف كه ملى گرايى بزرگ ترين و خطرناك ترين پديده غربى است كه محيط جامعه اسلامى را به خود آلوده ساخته و در معرض فروپاشى و التقاط ميان مفاهيمى متناقض, برخى اسلامى و برخوردار از اصالت و بعضى غربى و برگرفته از استعمار, قرار داده و جامعه اسلامى را به واحدهاى تنها و بيگانه و دور از يكديگر تبديل كرده است.
ييكى ديگر از جهات ضرورت اسلامى اين است كه جهان شمولى, اگرچه به لحاظ واقع و با توجه به شرايط و اوضاع موجود در دنياى معاصر, آرمانى دور دست به نظر مى رسد, اما حضور فعّال اين مفهوم در ذهنيت اسلامى هم چون مفهومى فكرى و ارزشى اخلاقى و اصلى سياسى و حكومتى, براى حفظ توازن اخلاقى و اصالت اسلامى در جامعه اسلامى ضرورى شمرده مى شود.
در حقيقت, ما منكر فشار غريزه ملى گرايى و تلاش آن براى استيلا بر جامعه اسلامى و به تسليم واداشتن آن در برابر خود نيستيم, و به واقع ما بر اين باوريم كه اين غريزه بزرگ ترين خطرى است كه توحيد, نبوت و امامت همگى با آن مواجه هستند, و به منظور رويارويى با اين نيروى منفى لاجرم بايد مفهوم جهان گرايى و جهان شمولى را همواره زنده و پا برجا نگاه داشت تا جامعه را از لغزش به سوى ملى گرايى و گرايش به سمت برترى جويى نگاه دارد, همان برترى جويى كه انسان را از آخرت محروم مى سازد, كه حق تعالى فرموده است:
تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الارض ولافساداً.
اكنون يادآورى اين نكته شايسته است كه اگر ما در اين جا سخن از آثار جهان شمولى اسلام و ابعاد ضرورت آن مى گوييم به اين معنا نيست كه ما به سبب و انگيزه مصالح خويش در اين رهگذر به چنين باورى رسيده ايم, بلكه ايمان به جهان شمولى به نحو اساسى از آن جا ناشى مى شود كه اين يك ارزش اخلاقى و منطبق با فطرت انسانى است و تحقق آن آثار و ضرورت ها در واقع بازتاب تحقق اين ارزش اخلاقى است.
آقاى (جب) در كتابش به نام (اسلام چگونه است؟) چنين مى گويد:
در حقيقت, اسلام همواره مى تواند خدمت بسيار بزرگ و مهمى را به انسانيت بنمايد… هيچ سازمان و نظامى غير از اسلام نمى تواند چنين توفيق آشكارى در تأليف نژادها و اقوام متنافر بشرى براساس مساوات به دست آورد. جوامع عظيم اسلامى در افريقا, هند و اندونزى و بلكه جامعه اسلامى كوچك در چين و جامعه اندكى در ژاپن همگى نشان مى دهند كه اسلام هم چنان از قدرت و توانى برخوردار است كه مى تواند بر همه اين گونه نژادهاى مختلف و مليّت ها و گروه هاى گونه گون غالب آيد, پس آن گاه كه منازعات بزرگ دولت هاى شرق و غرب مورد بحث قرار مى گيرد, براى بركندن ريشه نزاع بايد به اسلام پناه آورد.22
ابعاد جهانى دولت اسلامى
1 ـ رهبرى جهانى
دولت عبارت است از يك گروه انسانى كه در سرزمينى معين اقامت و استقرار دايمى و هميشگى دارند و دررأس آن ها سازمانى حكومتى قرار داشته كه به اداره امور و شئون داخلى و خارجى آن ها مى پردازد.23
اركان تشكيل دهنده دولت, شامل جمعيت (يا ملّت), سرزمين و حاكميت است. گاهى از حاكميت به سلطه يا حكومت تعبير مى شود. پس سرزمينى كه فاقد جمعيت باشد. دولت ناميده نمى شود و جمعيتى كه فاقد سرزمين باشد نمى تواند تشكيل دهنده يك دولت باشد, بنابراين (اسرائيل) چون واجد سرزمينى از آنِ خود نيست, دولت شمرده نمى شود.*
و سرزمين ها و جمعيت هايى كه داراى حاكميتى از خود نباشند نيز دولت شمرده نمى شود, مانند سرزمين ها و ممالكى كه تحت سلطه استعمارى قرار دارند.
اگر به تحليل عميق در تعريف ياد شده و اركان سه گانه حاصل از آن بپردازيم, در خواهيم يافت كه اين تعريف برگرفته از مفهوم قومى و ملى است. پس مقصود از ملت گروهى از مردمانند كه داراى منشأ قومى خاصى هستند. و مقصود از عنصر جغرافيايى و ارضى (اقليم), سرزمين معينى است براى گروه معينى از مردمان, و منظور از حاكميت, حق ملت است در انتخاب راه و تعيين سرنوشت خود, بنابراين حاكميت هم معنايى ملى و مادى (عَلمانى) خواهد يافت. اگر ژرف تر به به تحليل خود ادامه دهيم مى يابيم كه نظريه حاكميت بيان گرِ نقطه اصلى اختلاف ميان انديشه سياسى ليبرال (ملى ـ مادى) و انديشه سياسى اسلام است.
اين نقطه اختلاف اساسى را مى توانيم با طرح اين سؤال روشن سازيم كه: حاكميت از آنِ كيست: خدا يا انسان؟
اگر حاكميت از آنِ خداى سبحان باشد, انسان را شأنى نيست جز تسليم و خضوع در برابر اراده الهى و قانون آسمانى. و از آن جا كه خداى سبحان تجسم مادى نمى يابد اين حاكميت را به شكل حسّى اعمال نمى كند, بلكه در بُعد تشريعى متجلى مى سازد, و بر انسان است كه از شرايع آسمانى كه به طور پى درپى نازل گرديده تا به اسلام ختم شده است, پيروى كند.
بنابراين شريعت اسلام از آغاز ظهورش تا پايان زندگى بشر بر كره خاك, تنها شريعت الهى راستين بوده و خواهد بود.
و از آن جا كه خداوند سبحان حاكميت خويش را بر زمين از طريق شرايع آسمانى اِعمال مى كند, پس طبيعى است كه به بشر هم چون كلى واحدى مى نگرد كه داراى افرادى متساوى است. و چون زندگى اجتماعى انسان بدون وجود سازمان حكومتى و هيئت حاكمه اى, كه جامعه را رهبرى و اداره كند, ممكن نيست, لاجرم بايد به بحث از مركز اداره و سازمان رهبرى جامعه پرداخت و در اين جا نياز به تعيين قانونى است كه بيان گرِ چگونگى انتخاب رهبرى جهانى جامعه انسانى باشد.
ما در بحث پيشين درباره (ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام) بيان كرديم كه سلسله انبيا و مكاتب آنان رهبرى بشر را به پيروان وارسته و صالح خود تفويض كرده اند, تا نوبت به اسلام رسيد. اين مكتب نيز رهبرى را به دست مسلمانان صالح سپرده است. آيات عديده اى در قرآن بيان گرِ اين امر است:
وكذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس.24
وتلك الايام نداولها بين الناس وليعلم اللّه الذين آمنوا ويتخذ منكم شهداء واللّه لايحب الظالمين.25
وجاهدوا فى اللّه حق جهاده هو اجتباكم وما جعل عليكم فى الدين من حرج ملة ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل وفى هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهداء على الناس….26
در نتيجه رهبرى اسلامى براى جامعه انسانى درحقيقت همان تجلّى طبيعى حاكميت الهى بر زمين است. اما اگر حاكميت از آنِ انسان باشد, همان گونه كه نظريه غالب درزندگى بين المللى معاصر چنين است, طبيعى مى نمايد كه هر انسانى به قلمرو ملى كه به آن تعلق و وابستگى دارد و به منطقه جغرافيايى كه به آن منتسب است بنگرد و در نتيجه جامعه بشرى به سرزمين ها, كشورها و ملت هايى منقسم گردد و به اين ترتيب هر جمعيت و ملتى مدعى حق حاكميت بر خود و سرزمينش باشد.
با اين وصف روشن مى گردد كه نظريه حاكميت الهى به طور طبيعى مقتضى دولتى جهانى است, به نحوى كه در نظر معتقدان به اين نظريه, دولت ملى (دولت ـ ملت) عنوانى بى معنا خواهد بود. از آن سو, نظريه حاكميت بشرى نيز به طور طبيعى دولت ملى را ايجاب خواهد كرد به نحوى كه دولت جهانى, در نزد پيروان چنين نظريه اى, فاقد معنا خواهد شد. اين است معناى آن چه كه ما اخيراً با اين عبارت از آن ياد كرديم كه: (دولت جهانى جز در حوزه تمدنى معنوى واخلاقى تحقق نخواهد يافت).
(روبرت,م.ماكيفر) از اين تفكر به شيوه ديگرى تعبير كرده است, آن جا كه مى گويد: شكل حكومت جهانى ممكن نمى گردد (مگر در صورتى كه دولت هاى تشكيل دهنده نظام بين المللى از تلاش و پافشارى خود براى برپاى ماندن اين نظام و حل و فصل منازعاتشان بر پايه اصل حاكميت دست بردارند.)27 يعنى در صورتى كه از نظريه حاكميت بشرى دست بشويند.
شعارحكومت جهانى, اغلب به عنوان وسيله اى براى تاختن بر ملت ها و جمعيت هاى ديگر به منظور تحقق اهداف توسعه طلبانه به كار گرفته مى شود, كه در آخرين حد خود صورت تشكيل نظام امپراتورى را پيدا مى كند, و از آن چه گذشت روشن گرديد كه اين صورتى جعلى است و حقيقتِ دولت جهانى نيست و در واقع از آثار و عواقب سوء عصبيت قومى و ملى است.
نظريه حاكميت بشرى در حقيقت ركن اصلى ليبراليسم غربى را تشكيل مى دهد, و انسان محقق حق دارد بپرسد كه كدام برهان منطقى و دليل عقلى مبناى ايمان غرب به اين نظريه و در نظريه حاكميت الهى گرديده است. نظريه ها در واقع از دو جهت ارزيابى مى شوند: يكى جهت واقعى و ديگر جهت اجتماعى. مقصود از جهت واقعى همان اساس علمى يا فلسفى است كه نظريه بر آن استوار گرديده و مراد از جهت اجتماعى طبع دست آوردها و آثار مثبت يا منفى است كه اين نظريه براى جامعه انسانى در بر دارد.
حق اين است كه انتخاب اين نظريه در غرب تنها از بُعد اجتماعى, آن هم براساس تحليلى ناقص, صورت گرفته و بر واقعِ علمى استوار نيست. اين همان خلل فلسفى يا علمى عميقى است كه بر ليبراليسم غربى عارض گرديده است. در واقع توسل به نظريه حاكميت بشرى جز بر پايه اى الحادى قرار ندارد و به بحث در مسئله نگرش كلّى به هستى بر مى گردد كه مسئله ايمان و الحاد از آن ناشى مى شود. اگر الحاد ثابت شود ادعاى حاكميت بشرى براى انسان ميسّر مى گردد, و اگر چنين نشود, اين ادعا مبنا و اساس منطقى نخواهد يافت, اما اگر ايمان به اثبات برسد, حاكميت خدا بر انسان و هستى ثابت مى گردد, در حالى كه ليبراليسم غربى هرگز به اين مسئله نپرداخته و در پى يافتن مبنايى فلسفى براى خود نبوده است, بلكه از غور در اين موضوع اجتناب ورزيده و موضع اجتماعى خود را منفصل از آن و براساس قول به جدايى دين و سياست تعيين و ترسيم كرده است, و اين قول كلامى بى معناست, چرا كه اگر دين را حقيقتى و واقعيتى باشد لاجرم جامعه را راهى غير از تسليم در برابر حاكميت الهى و نظام اجتماعى دينى نيست, واگر دين واجد حقيقت و واقعيتى نباشد وجود فردى و اجتماعى آن هر دو را بايد نف
يى كرد, و پذيرش آن به عنوان يك برنامه فردى و ردّ آن به عنوان برنامه اجتماعى معنايى ندارد.
از همين روايت كه شهيد آيت اللّه سيد محمد باقر صدر, ليبراليسم غربى را به گونه اى توصيف مى كند كه يا متضمّن نيرنگ و گمراه سازى است و يا مبتلا به ناشكيبى و قلّت تأمّل است;28 با يادآورى اين نكته كه مراد اين نيست كه غرب خالى از فلسفه هاى الحادى است بلكه واجد چنين فلسفه هايى است اما توجيه فلسفيِ پايه و اساس دنيويِ (عَلمانى) ليبراليسم غربى ممكن نيست.
حقيقت آن است كه غرب در واقع تحت فشار جريان تلخ سلطه كليسايى, كه به مبناى ظلم و فساد و تعدى و عدوان تبديل شده بود, به علمانيت (سكولاريسم) پناه برد. اين همان تحليل اجتماعى ناقصى است كه گفتيم انتخاب نظريه حاكميت بشرى در غرب بر آن استوار گرديده است, زيرا در نظر غرب, دين و پيرو آن نظريه حاكميت الهى قول به حقانيت و تقدس پادشاهان و امپراتوران را در حكومت خودكامه بر مردم نتيجه مى دهد, و اين همان تئوكراسى* است كه ذهنيت غرب را بيمناك ساخته است. حال آن كه دين مسئول آن تئوكراسى نيست و آن چه كه در غرب (در قرون وسطى) واقع شده صورتى جعلى و ناحق بود كه به ناروا به دين نسبت داده شد, چرا كه نه تنها نظام كليسايى مظهر و مصداق دين نبوده بلكه حتى مسيحيت راستين نيز مظهر بالفعل دين نيست, زيرا محكوم به نسخ گرديده و اين اسلام است كه تنها مظهر و مصداق دين و خط نبوت است.
حاكم اسلامى حق حكومت خودكامه و حاكم كردن اراده خويش را نداشته بلكه همانا مكلف به اداى وظيفه سياسى است كه در چهارچوب عدالت, مصلحت و شورا به او سپرده شده است, اين صورت حكومت او باطل و مردود است.
به همين ترتيب در مى يابيم كه جهت واقعى قضيه نيز نظريه حاكميت بشرى را تأييد نمى كند همان گونه كه بُعد اجتماعى آن حاكى از چنين تأييدى نيست, زيرا اين نظريه به پيدايش ملى گرايى انجاميده است و در نتيجه مسئول آثار و عواقب سوء ناشى از آن نيز هست.
در حالى كه نظريه حاكميت الهى از تأييد هر دو جهت برخوردار است. جهت واقعى قضيه مؤيّد اين نظريه است, زيرا اين نظريه به مبناى ايمان و جهان بينى توحيدى مستند است و از اين رو حقانيت خويش را از حقانيت توحيد مى گيرد. جهت اجتماعى نيز اين نظريه را تأييد مى كند; همان گونه كه در بحث پيرامون اهميت دولت جهانى و دست آوردها و جهات ضرورت آن گذشت.
مهم ترين دست آوردى كه بر نظريه حاكميت الهى مترتب است اين كه روح اخلاقى را ميان افراد بشر تعالى و ترقى مى بخشد, به طورى كه پروردگار سبحان درميان آنان موقعيت پدر را پيدا مى كند و به بركت وجود او ابناى بشرهم چنان برادرانى مهربان در خانواده اى واحد خواهند شد. حال آن كه نظريه حاكميت بشر به تفرّق و پراكندگى ابناى بشر مى انجامد; هم چنان كه خانواده در فقدان پدر پراكنده مى شود, زيرا مركز جامع و در نتيجه رابطه اخوّت را از دست مى دهد, حتى اين تفرق و تشتت به درجه اى مى رسد كه يگانگى بشرى را نيز انكار مى كند, همان چيزى كه مقتضاى نظريه نژادى است كه بشر را از حيث بلندپايگى و دون پايگى به انواع متعدد و مراتب متفاوت تقسيم مى كند.
از نشانه هاى روح اخلاقى نهفته در نظريه حاكميت الهى اين است كه افراد بشر نسبت به يكديگر اهتمام خواهند ورزيد و سهم آنان از ثروت هاى دنيا مساوى خواهد بود و اين به آن دليل است كه پروردگار مهربان اين ثروت ها را ميان ابناى بشر به نحو متساوى توزيع فرموده و آنان را سفارش فرموده تا به يكديگر اهتمام ورزند همان گونه كه يك پدر در خانواده به فرزندانش سفارش مى كند.
حال آن كه نظريه حاكميت بشرى فاقد چنين روحى است بلكه غلبه روحيه خودخواهى را براى افراد بشر نتيجه مى دهد, به طورى كه هركس به دايره مليتى كه به آن منتسب است اهتمام مى ورزد و براى حصر ثروت هاى واقع در اين قلمرو به ملت و مردم حاكم بر آن تلاش مى كند تا ديگران از آن ثروت ها بهره اى نبرند. مانند اروپا كه از ثروت هاى سرزمين هايش در حد سفاهت بهره مى گيرد و حاضر نيست چيزى از آن همه ثروت ها و نعمت هاى الهى را به افريقايى ها بدهد گرچه از شدت گرسنگى در حال مرگ باشند. اين زشتى وقتى به بالاترين درجه اش مى رسد كه همين اروپاى غرق در ثروت به استثمار افريقا و تحميل سلطه خود بر آن بر مى خيزد تا اين كه آن ثروت هاى ناچيز افريقا را نيز به غارت ببرد و هيچ گاه كسى از خود نپرسيده است كه مجوّز تخصيص ثروت هاى كلان موجود در اين بخش از دنيا به منسوبين و ساكنان آن و محروم ساختن ساير سكنه دنيا از آن, چيست. چراكه اين رفتار در سايه حاكميت انديشه ملى گرايى امرى بديهى است; انديشه اى كه بر ثروت ها مُهرِ ملى و قومى انحصارى مى زند و در نتيجه آن گويا قحطى و گرسنگى سهم و سرنوشت افريقايى هاست و نه ديگران و سيرى و رفاه
سهم و تقدير اروپاييان است و نه مردمان ديگر. پر واضح است كه نظريه حاكميت الهى اين پديده را رد مى كند, زيرا در اين ديدگاه انسان حق انتفاع و بهره برى از كار خويش را دارد, اما ثروت هاى خام و دست نخورده متعلق به قوم و ملت يا سرزمين و كشور خاصى نيست. اگر روزى حكومت امام على(ع) ميسّر ومحقق گردد, در نزد او كويتى و سودانى حقوقى يكسان دارند.
گاهى گفته مى شود نظريه رهبرى دراسلام بر عنصر عربيت تأكيد دارد و گويا رهبرى مطلوب همانا رهبرى عربى ـ اسلامى است, اين به آن جهت است كه مكتب سنّى در باب خلافت به شرط قرشى بودن اعتقاد پيدا كرده است و اماميه نيز امامت را در دوازده امام از ذريه حضرت رسول(ص) و اهل بيت او منحصر ساخته است. اين به آن معنا است كه هر دو مكتب بر ديدگاهى تعصبى در باب رهبرى اتفاق نموده اند, پس چگونه مى توان نشان از رهبرى جهانى يافت؟
در پاسخ به اين اشكال لاجرم بايد مسئله را در سطح هر دو مكتب (سنى و شيعى) با هم, طرح و بررسى كرد. اما در مكتب سنى, به استناد اين قول پيامبر گرامى(ص) اسلام كه (الائمة من قريش), اعتقاد به شرط قرشى بودن در خلافت پديد آمده است, و فقها و انديشمندان اين مكتب به بحث و تحليل و تفسير اين مسئله پرداخته اند و در اين باب ديدگاه هاى متعددى ميان آنان پديد آمده است. برخى از آنان اشتراط قرشى بودن را ردّ كرده اند مانند ابوبكر باقلانى در قرن چهارم هجرى, و بيش تر محدثانِ آن ها بر اين رأى هستند, زيرا شرط قرشى بودن (از باب سياست شرعى بوده كه با تغيير عوامل و شرايط متغيّر مى گردد, و از اصول كلى و ثابت نيست و اجماع عالمان مسلمان در طول تاريخ بر پذيرش رهبريِ غير قريشى ها بر اين امر دلالت دارد).29 همان گونه كه محمدالمبارك تصريح كرده, و شيخ محمد غزالى چنين نوشته است: (از جمله حقوق مسلمانان در عصر ما و از هزار سال پيش از آن, اين است كه در رهبرى و اداره امورشان به قرشى بودن نينديشند بلكه در پى كفايت و صلاحيت بروند, هر جا كه باشد, و از آن پيروى كنند, به ويژه پس از آن كه اصول و مبانى اسلام نژادهاى گوناگون بشرى را
در برگرفته و فرصت خدمت به اين دين به جمعيت ها و ملت هاى بسيارى در شرق و غرب دست داده است.)30
اگر شيخ محمد غزالى در كلام خود به همين مقدار بسنده كرده بود پاسخى كافى به مسئله اشتراط قرشى بودن محسوب مى شد, اما ايشان بر پديده اى فكرى تأكيد ورزيده كه چهره اين مكتب را تيره ساخته, و مى توان آن را به مسئله قرشيّت ملحق ساخت, و اين پديده ربط بين عربيّت و اسلام است. وى كه يكى از اعلام اهل سنّت است چنين مى گويد:
رسالتى كه عرب به آن شرافت يافته هرگز ناشى از طهارت خون يا برترى نژاد او نيست, بلكه اين رسالتى انسانى است كه امت عرب را پاسدار اخلاق و معيارهاى برتر و امانت دار ميراث آسمانى و حافظ وحى و مدافع تعاليم و احكام آن در برابر مدّعيان و تكذيب كنندگان قرار مى دهد و اين است معناى كلام خداى والا مرتبه كه فرمود: وكُنتم خير امة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر.31
و هم چنين مى گويد: (اسلام از عربيت دايره اى جهانى و گسترده دامن پديد آورده كه خون ها و رنگ هاى گوناگون را فرا گرفته است.)32و اضافه مى كند: (سرزمين عربى جزئى هم چون ساير اجزاى جهان گسترده اسلام نيست بلكه محل انگيزش الهام ها و مبدأ هدايت و مركز رهبرى است)33, (و رهبرى مسلمانان بر قامت هيچ قومى جز عرب برازنده نيست و براى هيچ كس منازعه با عرب بر سر اين امر شايسته نيست, اسلام در حقيقت بر دو پايه مهم استوار است: قرآن كريم و سنت مطهّر, و كتاب كريم همان گونه كه مى دانيم به زبان عربى نازل گرديده و پيامبرگرامى(ص) نيز خود عرب بوده و در ميان عرب ها زندگى مى كرده, بنابراين حقيقت وحى و شيوه و آيين رسالت را جز كسى كه از دانش عميق ادبيات عرب برخوردار است و در فهم و بيان اين زبان گامى استوار دارد, نمى تواند عميقاً درك كند. هر انسانى مى تواند مسلمان عادى باشد اما نمى تواند فقيه باشد يا براى دعوت و تبليغ اسلام امين و براى سياست آن موجّه باشد مگر اين كه عرب باشد. البته مراد ما از عربيت, در اين جا, نژاد نيست بلكه زبان است)34 (و در اين جا بر خويش لازم مى دانيم يادآور شويم كه اين شرف والاى عرب از انتساب زم
يينى و مادى او ناشى نشده است بلكه از ناحيه رسالت آسمانى او نشأت گرفته است.)35 (و ما عرب ها خودمان حق رهبرى معنوى يا سياسى ساير انسان ها را به خويش نداده ايم مگر به اين دليل كه خداوند زبان ما را براى بيان حقّى كه وحى فرموده برگزيده است و از ما پيامبرى را كه خواسته مبعوث فرموده است…. بنابراين ادعاى حق رهبرى تمام جهان اسلام و ادعاى هدايت نوع بشر به طور كلى به اين ميراث هاى مقدسى بر مى گردد كه به سوى ما روى آورده و ما را جاودانه ساخته است و به سببِ رفعتش, جايگاه ما را در ميان انسان ها رفعت بخشيده است.)36
(…عربيت درك و انديشه و زبان و آرا و… از نخستين ويژگى هاى رهبرى مسلمانان است.)37 (حرص بر بقاى اسلام, دينى كه با جوهرى پاكيزه, سهل الوصول و واجد همه اسبابِ پذيرش از سوى خدا آمده , همان سرّ اشتراط وصف آشكار عربيت براى رهبرى اسلام است.)38 (گرايش به يكسان قرار دادن نوعربان با عرب اصيل, هر چند نژاد نخستين آن ها متباين باشد, خود از مقتضيات اسلام است و در حقيقت ادعاى حق ولايت و تصدى حكومت و وظايف اداره جامعه از سوى اين عرب هاى جديد (مستعربين) امرى ترديدناپذير است بلكه در مخالفت با اين حق ترديد است, حال ناميدن اين گرايش به گرايشى قومى و ملى خطايى دينى است چرا كه اين گرايشى اسلامى است نه قومى).39
(… در حقيقت تواناترينِ مسلمانان مقدم ترينِ آنان براى رهبرى و زعامت است, خواه مصرى باشد يا فارس باشد مادامى كه عرب گرديده و اسلامش نيكو گرديده و به سبب دينش بر ديگران از جمله خاندان و تبارهاى عرب ولو سرورانِ قريش, شرف يافته است…).40
ما مى توانيم تمام عبارت هاى بالا را در چهار نكته خلاصه كنيم:
1 ـ دايره عربيت يك دايره جهانى است كه رنگ ها و نژادهاى گوناگون را دربر مى گيرد و امت عرب پاسدار اخلاق و وحى و ارزش هاست, و رسالتى انسانى دارد, و اين همان معناى آيه شريفه (كنتم خير امّة…) است;
2 ـ رهبرى جهان اسلام جز براى عرب شايسته نيست, و از ويژگى هاى اين رهبرى عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است, و اين ميراث هاى مقدس آسمانى است كه عرب را رهبر جهان اسلام قرار داده است, و در واقع سرزمين عرب, مركز رهبرى و محل الهام است و از شرايط فرمانرواى اسلامى اين است كه عرب باشد;
3 ـ مسلمانان به عرب و مستعرب و اقوام غيرمستعرب تقسيم مى شوند, و برابرى ميان عرب و مستعرب در حكومت و رهبرى ناشى از گرايشى قومى نيست بلكه همانا گرايش درست اسلامى است;
4 ـ مراد از عربيّت زبان است و نه نژاد.
اگر شيخ محمد غزالى تنها به نكته چهارم تمسك مى كرد و از آن فراتر نمى رفت هر آينه سخنش درست و پذيرفتنى مى نمود, به واقع نقش زبان عربى در فقاهت و اجتهاد و درك حقايق انديشه اصيل اسلامى امرى است كه هيچ مسلمانى آن را انكار نمى كند, و از آن جا كه طبق نظريه غالب ميان مسلمانان اجتهاد از شرايط حاكم اسلامى است, مى توان نتيجه گرفت كه فهم و درك كامل و عميق زبان عربى يكى از ويژگى هاى حاكم اسلامى تلّقى مى شود.
اما شيخ غزالى به ابعاد لغوى مسئله اكتفا نكرده بلكه اشتراط عربيت در رهبرى اسلامى را به محيط اجتماعى و جغرافيايى نيز تسرى داده, و اين همان عاملى است كه آراى وى را از روح جهان شمولى اسلام دور ساخته است. اگر مراد ايشان از عربيت تنها همان زبان است پس چرا آن را اين گونه توصيف كرده كه: دايره عربيت جهانى است و رنگ ها و نژادهاى گوناگون را در برگرفته است؟ و چرا مى گويد امت عرب پاسدار ارزش ها و وحى و فضايل است؟ آيا اين تعابير به آن معنا نيست كه ايشان به محيط اجتماعى خاصى نظر دارد؟ و اين به چه معنا است كه مى گويد: سرزمين عرب مركز رهبرى و منشأ الهام است؟ و از ويژگى هاى رهبرى اسلامى عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است؟ آيا از اين گونه عبارات و اوصاف, انتساب قومى و جغرافيايى به خوبى فهميده نمى شود؟ تقسيم مسلمانان به عرب و مستعرب و غيرمستعرب چه معنا دارد, آيا جز به معناى اختصاص رهبرى مسلمانان به قوم عرب است به گونه اى كه اقوام ديگر نيز تلاش مى كنند خود را به اين قوم منتسب ساخته و از مليّت اصلى خودشان دور گردند.
اگر مقصود از عربيت در نزد ايشان (غزالى) تنها زبان است, پس اين همه تمجيد و تعريف و بيان امتيازهاى بزرگ براى اين قوم براى چيست؟ لُغت و زبان به تنهايى اين همه را نمى طلبد, و اين حكايات بيان گرِ اراده معناى قوميِ عربيّت در نزد ايشان است.
در حقيقت هيچ يك از احكام اسلام, و نيز شرايع پيش از آن, بر عنوان قومى يا سرزمينى يا قبيله اى قرار نگرفته و موضوع هميشگى آن همان انسان مجرّد از اين عناوين است, و آيه شريفه (كنتم خير امة…) دلالت بر معناى قومى ندارد, چرا كه, به واقع, امتِ ستوده شده در اين آيه به معناى اسلامى آن است و نه قومى, البته درست است كه در زمان نزول آيه شريفه مصداق امت اسلام عرب بوده است, ليكن وقتى وصف قوميّت مورد توجه اسلام نبوده است, به طور قطع معناى آيه مدح و ستايش اهل حق, همان پيروان رسول گرامى(ص) اسلام, با قطع نظر از انتساب قومى آنان است, و اين معناى درست امت در اسلام است و بنابراين مراد آيه شريفه غير از اين نمى تواند باشد.
درحقيقت پيوند اسلام با عربيّت, پديده فكرى مهمى است, در حالى كه قرآن كريم مسلمانان صدر اسلام را تهديد كرده كه آنان را با قوم ديگرى عوض خواهد كرد به گونه اى كه فهميده مى شود اسلام به محيط اجتماعى معيّنى تعلق ندارد بلكه براى كلّ بشريت است, اما رابطه ميان اسلام و محيط عربى در مرحله آغازين آن موجب گرديده كه بسيارى از انديشمندان, عربيّت را هم چون اركان اسلام بينگارند, و اين پديده اى است كه ضرورت تبيين و تعميق مفهوم جهان شمولى اسلام را درجامعه اسلامى بيش از پيش مؤكّد مى سازد و خطر اين لغزشگاه قومى را, به ويژه براى كسانى كه سابقه اسلام به جامعه آن ها مرتبط است, روشن مى نمايد.
همه آن چه گذشت مربوط به مكتب اهل سنّت بود.
اما در مكتب اهل بيت(ع), حصر امامت در دوازده امام از يك خانواده بر معنايى تعصب آميز دلالت ندارد, زيرا اين امامت بر پايه وراثت و نسب استوار نيست تا آن كه امامتى خانوادگى يا قبيله اى به نحو تعصب آميز باشد, بلكه تنها براساس نصّ الهى و عصمت و برترى علمى و عملى بر ساير مردمان قرارگرفته است. اين ديدگاه با نظريه جهان شمولى اسلام سازگارى و انسجام كامل دارند, نص الهى در حقيقت انتخاب آسمانى اين امامان براى رهبرى جاودانه انسان است, و چه بسا حكمت اين انتخابِ آسمانى در امر رهبرى بشر همانا ممكن و آسان ساختن نقش تمدن سازى اوليه اسلام تحت هدايت و رهبرى مستقيم آسمانى بوده است تا جامعه اسلامى استعداد و تجربه كافى را براى انجام نقش هاى بعدى, به اتكاى خود و بدون تكيه بر نقشى آسمانى, بيابد, و اين همان امرى است كه در مرحله رهبرى فقها, به جانشينى از رهبرى معصوم واقع مى شود, و عصمت به معناى رسيدن امام به اوج طاعت و بندگى است و اين با مفهوم جهانى رهبرى اسلامى هم راستاست. در مورد ركن سوم امامت; يعنى برترى علمى و عملى بر ساير مردمان نيز همين گونه است.
2 ـ جهان شمولى قانون
اگر به خطاب هاى قرآنى نظرى بيفكنيم مى بينيم قرآن همواره عنوان هاى عام را براى خطاب به كار مى برد, مانند (ياايها الناس, الانسان, الذين آمنوا, الذين كفروا,…) و در هيچ يك از خطاب هاى آن نشان از عنوانى تعصب آميز وجود ندارد و خطاب هايى هم چون (ياايها العربى, المكى, يا القرشى) در آن نمى توان يافت.
بديهى است كه اين زبان قرآنى در شريعت اسلام انعكاس يافته به طورى كه اين شريعت در راه كارهاى قانونى خود بر ويژگى هاى اصيل انسانى هم چون عمل و ايمان تكيه دارد و در محاسبات خود هرگز خصوصيت هاى محلى هم چون خويشاوندى و پيوند و علقه هاى قبيله اى و وطنى و قومى را وارد نمى سازد. اين خود محورى تخصصى و گسترده اى است كه بحث و استدلال و استشهاد درباره آن نيازمند مجالى واسع و فرصتى كافى است.
اما مناسب ترين نكته اى كه اكنون مى توان به آن اشاره كرد مسئله شهروندى در دولت اسلامى است به گونه اى كه سرزمين و قوميت هيچ يك در اين مسئله معيار قرار داده نشود, و تنها معيار,همان ايمان به دولت اسلامى و به دارالاسلام و آمادگى براى دفاع از آن و جهاد براى گسترش آن است.41 هركس به اين امور ملتزم گردد استحقاق به دست آوردن وصف شهروندى و انتساب به دولت اسلامى را خواهد داشت, و بر دولت اسلامى است كه تابعيت خود را به چنين شخصى اعطا كند مگر در صورتى كه شرايط استثناييِ اجتناب ناپذيرى اجازه اين امر را ندهد. و به اين ترتيب شهروندى و تابعيت دولت اسلامى از مفهوم تعصبى خارج گرديده و معنايى جهانى به خود مى گيرد.
3 ـ جامعه جهانى
در واقع در جامعه اسلامى انديشه جماعت حاكم است به خلاف جامعه اروپايى كه انديشه رقابت بر آن حاكم است42, و هرگاه در مطالعه اين فرق عميق ميان اين دو جامعه بينديشيم مى يابيم كه انديشه و روحيه جماعت در جامعه اى كه ارزش هاى دينى و اخلاقى بر آن سيطره دارد, امرى طبيعى مى نمايد, هم چون خانواده اى كه پدرى مقتدر و با كفايت آن را اداره مى كند. همين طور سيطره انديشه و روحيه رقابت برجامعه مادى امرى طبيعى است, هم چون خانواده اى كه از قطب مديريت پدرى محروم بوده و به سبب اميال فرزندانش كارش به تفرق و تشتّت انجاميده است. پس جامعه دينى در پرتو شعار (يداللّه مع الجماعة) زيست مى كند, و جامعه مادى تحت شعار (رقابت براى بقا) به سر مى برد, اين است معناى كلام خداوند سبحان كه فرمود:
لو انفقْت ما فى الارضِ جميعاً ما الّفت بين قلوبهم ولكنّ اللّه الّف بينهم.43
انديشه رقابت در حقيقت تعبير طبيعيِ قوميت و ملى گرايى جوامع جديد است, همان گونه كه انديشه جماعت تعبير طبيعى و درستِ محتواى جهانى جامعه اسلامى است و انديشه اى است كه با مبناى ولايت ميان مؤمنان تكامل مى يابد; ولايتى كه مفاد اين كلام خداى سبحان است كه فرمود:
… والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض.44
4 ـ فرهنگ جهانى
الف ـ فرهنگى كه مطابق با اسلام است و نسل هاى اسلامى پيشين آن را ساخته وعرضه كرده اند.
ب ـ فرهنگى كه محصول جاهليت هاى پيش از اسلام است يا از اصول و فلسفه هاى ويران گر و مغاير با اسلام, در عصر اسلام, نشأت گرفته است.
ج ـ فرهنگى كه نه مطابق و نه مخالف اسلام است.
نوع اوّل, خود فرهنگى اسلامى است و شايسته نشر و تبليغ است, و نوع دوم فرهنگى منحرف است و سزاوار تصفيه و پاك سازى است, و نوع سوم فرهنگى پذيرفتنى است به اين شرط كه از جهت ميزان اهتمام و تبليغ, مقدّم يا حتى هم عرضِ فرهنگ اسلامى قرار داده نشود, زيرا فرهنگ اسلام برترين فرهنگ است: (الاسلام يعلوا ولايُعلى عليه). از اين رو آداب, رسوم, عرف ها, فنون و افكار و برنامه ها و رفتارهاى محلى, فرهنگ درجه دوم محسوب مى شود و از جهت شكوه و اهميت پس از فرهنگ اسلامى قرار مى گيرند چرا كه فرهنگ اسلام (كلمة الله) است و مسلّماً (كلمة اللّه) بايد فوقِ (كلمة الناس) قرار گيرد. اگر فرهنگ محلى, نوع سوم از انواع ياد شده باشد ممكن است پذيرفته شود, اما اگر از نوع منحرف, نوع دوم, باشد, چاره اى جز پاك سازى آن و برچيدن اساس آن نخواهد بود, زيرا وجود چنين فرهنگى در جامعه اسلامى نامشروع است.
پس فرهنگ اسلامى اصيل با فرهنگ هاى محلى اين گونه رفتارمى كند و در نتيجه وصفِ جهان شموليِ دولت اسلامى را در عرصه فرهنگى نيز حفظ مى كند.
5 ـ روابط خارجى
اما مشكل داخلى وجود اين تصور است كه برنامه ياد شده تكاليف سياسى و اقتصادى سنگينى را بر عهده مملكت مى گذارد و همه منابع داخلى كشور را استخراج كرده به پايان مى رساند. اين تصور ناشى از اعتقاد به اين امر است كه ثروت هاى موجود در سرزمين هركشور حق خاص و منحصر به ساكنان آن است و به ساير مسلمانان تعلّق ندارد. چنين عقيده اى با نظريه دينى و ايمان به خدا و حسن ظنّ ناشى از آن و اين كه ارزاق به دست خداست و هرگونه بخواهد تقسيم و توزيع مى كند, منافات دارد. هم چنين با ساير باورهاى دينى سازگارى ندارد, مانند اين كه خدا براى مسلمانان فقير حقوقى بر عهده مسلمانان غنى قرار داده است, و اين كه مسلمانان مكلف به هم يارى ميان خودشان هستند و بايد در برابر ديگران يد واحده باشند.
تصور ياد شده با نظريه سياسى درست نيز منافات دارد براى اين كه هم ياريِ مسلمانان اصلى متقابل و دوسويه است; يعنى از يك سو بر دولت اسلامى است كه مسلمانان را يارى كند و از سوى ديگر بر مسلمانان واجب است كه به دولت اسلامى يارى رسانند, پس به سبب چنين اصلى (هم يارى متقابل) مسلمانان به يك قدرت دولتيِ بزرگ تبديل مى شوند و دولت اسلامى اقتدارى عظيم مى يابد.
به طورى كه در گذشته اى نزديك شاهد بوديم احزاب كمونيستى در جهان از اتحاد شورى سابق دومين ابرقدرت جهان را ساخته بودند, اما ديديم كه قدرت مسلمانان براقتدار اين احزاب غالب و فايق آمد. همين قدرت مى تواند دولت اسلامى را به قدرت اول در جهان تبديل كند, به شرط آن كه خاستگاهش اسلام باشد نه انگيزه هاى مادى و اغراض منفعت طلبانه يا برترى جويى هاى قومى.
اما مشكل خارجى عبارت است از : تعارض با حقوق بين المللى كه اين برنامه و سياست را نوعى دخالت در امور كشورهاى ديگر تلقّى مى كند. اما توجه به اين نكته لازم است كه جامعه بين المللى موجود تابع معيار قدرت و ضعف است بيش از آن كه تابع حقوق بين الملل باشد, به طورى كه يك دولت قدرت مند مى تواند سياست خود را, هر چه باشد, بر آن تحميل كند, حال آن كه دولت ضعيف حتى به آن چه كه حقوق بين الملل هم براى او به ارمغان آورده نمى تواند دست پيدا كند. مهم ترين و روشن ترين دليل بر اين ادّعا رفتار خصمانه اسرائيل و امريكا است كه همواره قالب ها و معيارهاى حقوق بين الملل را درهم پيچيده اند.
پس دولت اسلامى هم مى تواند با كسب اقتدار برخاسته از عقيده و ارزش ها و اخلاقيات, و برخوردارى از حمايت مسلمانان و مستضعفان اين مشكل را از سر راه خود بردارد.
پینوشتها:
1. اعراف (7) آيه 12.
2. زخرف (43) آيه 23.
3. حسين احمد, الامة الانسانية, ص388.
4. همان, ص432.
5 . الجندى انور, الاسلام والدعوات الهدّامة, ص159.
6. همان, ص158.
7. همان, ص158.
8. محمد غزالى, حقيقة القومية العربية, ص200.
9. عباس محمود العقاد, ساعاتٌ بين الكتب, ص298.
10. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود, ص140.
11. برتراند راسل, تربيت و نظام اجتماعى, ص138.
12. همان, ص27.
13. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود, ص241.
14. حجرات (49) آيه 13.
15. نويسنده اين سطور نظريه عرفى را تجزيه و تحليل و ردّ كرده است. ر.ك: نشريه (التوحيد), شماره71, ص49 ـ 55.
16. انشقاق (84) آيه 6.
17. قصص (28) آيه 83.
18. حج(22) آيه 41.
19. صدرالدين قپانچى, المذهب السياسى فى الاسلام, ص125.
20. محمد جواد مغنيه, الاسلام والعقل, ص210.
21. مهدى حنبلى, الانسان العقائدى, ص183.
22. عبدالحافظ عبدربه, الثورة الاجتماعيه فى الاسلام, ص334 به نقل از كتابِ (حيثما يكون الاسلام).
23. منصور على على, الشريعة الاسلاميه والقانون الدولى العام, ص89.
* با توجه به تعريفى كه براى دولت بيان شد و عناصر لازم براى تشكيل يك دولت, جمعيت يا گروه انسانى در صورتى مى تواند عنصر پيدايش دولت را محقق سازد كه به طور دايم و هميشگى در سرزمين معينى اقامت داشته باشند, بنابراين سرزمينى كه با غصب و تجاوز كه مغاير با قواعد آمره حقوق بين الملل اشغال شده باشد نمى تواند عنصر تشكيل دهنده دولت باشد و شناسايى چنين دولتى در واقع شناسايى نقض آشكار و وقيحانه اصول مبنايى حقوق بين الملل است.(م)
24.بقره (2) آيه 143.
25 . آل عمران (3) آيه 140.
26. حج (22) آيه 78.
27. م. روبرت ماكيفر. تكوين الدولة, ترجمه حسن صعب, ص202.
28 . نك: محمدباقر صدر, فلسفتنا, ص19.
29. محمد مبارك, نظام الاسلام الحكم والدولة, ص71.
30. محمد غزالى, حقيقة القومية العربية, ص174.
31. همان, ص56.
32. همان, ص111.
33. همان, ص51.
34. همان, ص14 ـ 15.
35. هما, ص16.
36. همان.
37. همان, ص17.
38. همان, ص18.
39. همان, ص176 .
40. همان, ص173.
41. نويسنده اين مسئله را تا حدى به تفصيل در مبحث (ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام) مورد مناقشه قرارداده است. ر.ك: مجله حكومت اسلامى, شماره 4.
42. محمد باقر صدر, اقتصادُنا, ص21.
43. انفال (8) آيه 63.
44. توبه (9) آيه 71.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}