آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(ع)

آزادى سياسى و بنيانهاى آن

مقاله حاضر درصدد است به چگونگى آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(ع) بپردازد. بدون شك بحث «آزادى سياسى» از جمله عناوينى است كه در جامعه و جهان امروز مورد بحث و محل آرا و نظرات گوناگون و بعضاً متضادى است. تحقيق در اين باب، بويژه با استناد به سيره پيشوايان دين كه اسوه و مقتداى ما در همه زمينه هايند، مى تواند در عين روشن ساختن محل نزاع سرانجامى فرخنده داشته و به بسيارى از پرسشهايى كه تاكنون بى جواب يا در ابهام مانده اند پاسخ دهد.
در اين مقاله، نگارنده كوشيده است دريافتهاى خود را كاملاً روان و ساده و بى تكلف ارائه نمايد. بديهى است چنان كه در مقدمه مقاله پيش گفتيم طبيعت چنين مباحثى طرح ديدگاههاى مختلف را مى طلبد و پرواضح است كه آنچه در اين دست مقالات ارائه مى گردد لزوماً به معناى ديدگاه مجله نيست و نقادى ها و ايرادات اهل نظر و شبهات و پرسشهاى خوانندگان گرامى مى تواند به حك و اصلاح ديدگاهها، گشوده شدن بابهاى جديد و افزودن بر غناى فكرى و تحقيقاتى جامعه علمى كشورمان بيانجامد.
اين نوشته به خاطر مفصل بودن و دربرداشتن مقدمات نسبتاً طولانى، از حجمى بيش از آنچه مناسب ويژه نامه مى باشد برخوردار است و طبعاً تقطيع گرديده و در دو قسمت تقديم خواهد شد. از جهت پيوستگى مطالب، تا جمع بندى نهايى در قسمت بعد احتياج به حوصله اى درخور دارد.«مجله حكومت اسلامى»

پيشگفتار

موضوع آزادى يكى از محورهاى اساسى مورد بحث در جامعه ى ماست. نويسنده نيز از مدت ها پيش علاقه مند به بحث و فحص و تحقيق درباره ى آزادى و حدود و ثغور آن به ويژه از منظر منابع دينى و سيره ى معصومين (عليهم السلام) بوده است، تا اين كه فرصتى و زمينه اى پيش آمد تا به بررسى آزادى هاى مشروع در دولت علوى بپردازم. اقرار مى كنم كه وقتى از اين منظر به تاريخ زندگى اميرالمؤمنين(ع) و حوادث دوران كوتاه حكومت آن حضرت نگاه كردم، دانستم كه فرضيه اى كه تا به حال در ذهن داشته ام با آنچه كه اكنون بدان رسيده ام زاويه اى بس بزرگ دارد.
وجوه گوناگون و ابعاد متعدد و عمق كلام و رفتار مولا(ع) چنان گسترده و ژرف و حيرت انگيز است كه با كار فردى و در زمان كوتاه، قابل كاوش و دسترسى نيست. نگارنده اگر تعهدى نسپرده بود و وعده اى نداده بود قطعاً از ارائه ى اين نوشته، لااقل در اين فرصت كوتاه و تنگ خود دارى مى كرد. بايد از روح بلند مولى الموحدين ـ كه عمق فكرى و تعالى روحى او را جز با مقام ولى اللهى اش نمى توان توجيه كرد ـ مدد بجوييم تا امكان دست يابى به گوشه اى از درياى حكمت بيكرانش نصيبمان گردد.
على(ع) انسان كاملى است كه اوج همه ارزش ها را يكجا در خود گرد آورده است. او الگوى تامّ و تمام آزادى خواهى و آزادى بخشى است. بدون شك على(ع) در موضوع «آزادى» تا انتهاى تاريخ، حرف آخر را خواهد زد. نه تنها ديكتاتورها و مستبدّان از درك حقيقت على(ع) عاجزند، بلكه آزادى خواهان جهان نيز تا وصول به قلّه ى آزادى و آزادگى و جوانمردى او، راه زيادى دارند. بايد قرون متمادى بر بشر بگذرد و جامعه ى انسانى هر چه بيشتر پيشرفت كند و تجربه هاى سياسى زيادى بيندوزد و عرصه ها و وادى هاى آزادى را با پاى انديشه و عمل خود بپيمايد تا قدرت تحليل سيره ى نظرى و عملى اميرمؤمنان(ع) را به دست آورد و آن گاه بالعيان ببيند كه باز هم على(ع) جلو دار بى بديل آزادى است.
«يَنحَدِرُ عَنّى السّيل و لايَرقى الىَّ الطّير؛[1]
سيلاب از قلّه ى بلندم ريزان است و مرغ از پريدن به ستيغم، ناتوان.»
بايد بسيار متأسف باشيم و از محضر اميرالمؤمنين(ع) پوزش بخواهيم كه ما مدعيان تشيع اوييم و خود را دنباله رو حضرتش مى دانيم ولى انديشه، كردار، اخلاق و سياست ما از فرهنگ و تعاليم نورانى او فاصله ى بسيار دارد.
پيشنهاد مشخص نگارنده به جامعه ى علمى كشورمان اين است كه موضوع «آزادى در دولت علوى» را جمعى از محقّقان و انديشمندان در اولويت كار خود قرار دهند؛ پژوهش گران عالمى كه از نظر شخصى انسان هايى سليم النفس، با شخصيت، متين، بردبار، داراى سعه ى صدر، با سداد[2]، رشيد، مدير و مدبّر باشند.
اگر براى سال گفتگوى فرهنگ ها و تمدن ها كه زمينه ى مناسبى براى ديالوگ بين ملت هاست، شخصيت على بن ابى طالب(ع) را از همه ى جهات به ويژه از منظر «آزادى» و «شيوه ى حكومت دارى» به جهان معرفى كنيم و زير پايه هاى اعتقادى آن را تشريح نماييم، بى ترديد ورودى زبردستانه به عرصه هاى جهانى خواهيم داشت و اين برگ برنده اى براى اسلام و مسلمانان خواهد بود، زيرا حكومت پنج ساله ى آن حضرت از افتخارات بزرگ عالم بشريت و از مختصات جهان اسلام است، حكومتى كه در 0014 سال قبل چنان الگويى را از آزادى سياسى به اجرا درآورد كه جهانيان هرگز نمونه اى براى آن نخواهند يافت.

بخش اول
مفهوم آزادى و انواع آن

1 ـ تعريف آزادى

ارائه ى تعريف واحد و روشن از آزادى، كارى سهل و ممتنع است. تا كنون تعاريف متعددى از آزادى گفته شده اما در عين بديهى بودن و وضوحى كه مفهوم آزادى دارد محل مناقشه و مباحثه ى فراوانى واقع شده است. شايد تا كنون حدود 002 معنا براى واژه ى آزادى ذكر شده است[3]. احتمالاً دليل مناقشات فراوان را بتوان در اين دانست كه كلمه ى آزادى چيزى در حد يك مشترك لفظى است و يا اين كه كلمه ى آزادى صرفاً با تعيين متعلق آن است كه معنا و مفهوم روشنى مى يابد. به تعبير ديگر بايد معلوم كرد كه آزادى از چه چيزى و براى چه چيزى. به تعبير موريس كرنستون[4] كلمه ى «آزادى» مانند واژه ى «گرسنگى» نيست كه تا كسى گفت «من گرسنه ام» يك معناى غالب به ذهن مخاطب منتقل شود بلكه مانند واژه ى «تصميم» است. داستانى در مورد يكى از شاگردان آلمانى مارتين هايدگر گفته اند كه از استادش اهميت تصميم را آموخته بود اما نمى دانست به چه چيزى مصمم است و با وقار تمام، اعلام داشت: «من مصمم هستم، اما نمى دانم به چه چيز!»
آزادى ها به تنوع قيود، موانع و بارها گوناگون و متنوع اند. بنابراين استفاده از عنوان «آزادى» و بحث كردن درباره ى آن بدون مشخص كردن متعلق آن (از چه و براى چه) كارى نادرست است، همچنان كه وقتى دو كُشتى گير داراى يك اسم اند، هيچ گزارش گرى به اين پايه از ابلهى نمى رسد كه از هر دو به همان اسم مشترك ياد كند، بلكه نام كوچكشان را كه موجب تميز آن دو از هم مى شود، محور قرار مى دهد. لذا فيلسوفان و سياست مدارانى هم كه در مورد آزادى مى نويسند دقيقاً بايد اين نكته را رعايت كنند[5].
اما «آزادى» به نحو مطلق، نقطه ى مقابل محدوديت و اسارت و به معناى نبودن مانع در برابر اراده و انتخاب آدمى است[6]. آزادى، معمولاً در مورد قيود ناخوشايندى كه مخالف ميل و پسند انسان است، به كار مى رود و از آن جهت كه يك معناى عرفى است و حقيقت شرعيه اى نيست كه توسط شارع وضع شده باشد سؤال از معناى شرعى و دينى آزادى پرسشى نابجاست؛ بلكه صرفاً تعيين حدود و ثغور و ملاك هاى آزادى در عرصه هاى مختلف را مى توان از شرع تقاضا كرد.

2 ـ اقسام آزادى

همان طور كه اشاره شد از «آزادى» به تبع متعلقى كه براى آن در نظر گرفته مى شود، معانى گوناگونى را مى توان قصد كرد. اكنون به برخى از اقسام آزادى كه در حوزه هاى مختلف، بيشتر محل توجه و بحث است اشاره مى كنيم و براى روشن تر شدن مرز ميان هر يك، با استفاده از منابع دينى، درباره ى هر كدام داورى اجمالى و كوتاهى خواهيم كرد.
1 ـ 2 ـ آزادى انسان در برابر اراده ى خداوند (رهايى از خدا!)
انسان در گستره ى پهناور عالم هستى، يكى از مخلوقات خداوند است و همانند ساير موجودات، تحت سيطره ى كامل خدا قرار دارد. هستى همه در دست اوست. ذات انسان در نسبت با خداوند، فقر و نياز محض است و مستقل از او، هيچ نيست و هيچ ندارد. احدى در مقابل اراده ى پروردگار از كوچك ترين اختيار و اراده اى برخوردار نيست و كسى در برابر او هويت و وجود مستقلى ندارد كه بتواند در برابر او عرض اندام كند يا حركتى بر خلاف مشيت او انجام دهد. هر تصميمى كه بخواهد در مورد مخلوقاتش مى تواند بگيرد و كسى را ياراى مقاومت در برابر او نيست. و هيچ امكانى براى خروج از سيطره ى حكومت الهى وجود ندارد.
«وَهُوَ الْقاهِرُ فَوقَ عِبادهِ وَ هُوَ الحَكيمُ الخَبيرُ؛[7]
و او (خداوند) كمال اقتدار و توانايى را بر بندگانش دارد و او حكيم و آگاه است.»
«ظَهَر اَمْرُكَ وَ غَلَبَ قَهْرُكَ و جَرَتْ قُدرتُكَ و لايُمْكِنُ الفِرارُ مِنْ حُكُومَتِكَ؛[8]
فرمان تو، آشكار و قهرت، غالب و قدرتت، نافذ است و گريز از سيطره ى حكومت تو ممكن نيست.»
«وَاِنْ اَهْلَكْتَنى فَمَنْ ذَاالَّذي يَعْرِضُ لَكَ فى عَبْدِكَ اَوْيَسْاَلُكَ عَنْ اَمْرِهِ؛[9]
و اگر مرا هلاك كنى چه كسى مى تواند با تو درباره ى تصميمى كه در مورد بنده ات گرفته اى، معارضه نمايد و يا از وضع او پرسش كند؟!»
اگر خداوند انسان را نيافريده بود و او را حق زيستن و امكان شناخت و انتخاب نداده بود و در مقام سؤال و گفتگو و محاجّه با خويش ننشانده بود، احدى قدرت تخطى از امر او را نداشت.
تمامى انديشه هايى كه درگير گرايش هاى اومانيستى افراطى اند و در سوداى نشاندن انسان به جاى خدايند جز در وادى خيالات و اوهام خويش طرفى نمى بندند. بنابراين انسان در برابر اراده ى خداوند از كمترين آزادى و اختيارى برخوردار نيست.
2 ـ 2 ـ آزادى تكوينى انسان در نظام هستى
انسان براساس خواست خداوند، در چارچوب قوانين و سنن حاكم بر جهان آزاد است؛ يعنى قدرت و حق و اختيار شكستن چارچوب ها و نقض قانون مندى هايى را كه بر عالم هستى، طبيعت، جامعه و انسان حكومت مى كند، ندارد اما در قالب آنها و با استفاده از آنها مى تواند تصميم گيرى و اقدام كند. بنابه تعبير امام صادق(ع) كه اعتقاد شيعه نيز بر پايه ى آن شكل گرفته است:
«لاجَبْرَ وَ لا تَفْويضَ ولكن اَمْرٌ بَيْنَ الاَمْرَيْنِ؛[10]
نه جبر بر زندگى انسان حاكم است و نه سر رشته ى همه ى امور به او سپرده شده بلكه چيزى، بين اين دو است.»
و بر اين پايه، آزادى انسان در دستگاه آفرينش، آزادى مشروط و مقيدى است كه انسان در محدوده ى قدرت و توان خود و با استفاده از امكاناتى كه خداوند مسخّر او ساخته و نيز با شناخت و بهره گيرى از سنت هاى ثابت الهى، مى تواند اقدام كند و نتيجه ى حاصله، برايند انتخاب و عمل او در بستر قوانين و فرمول ها و عوامل غير قابل حذف و تبديلى است كه لحاظ يا عدم لحاظ انسان تغييرى در اصل آنها به وجود نمى آورد.
دو محور ياد شده (آزادى انسان در برابر اراده ى خداوند ـ آزادى تكوينى انسان در نظام هستى) مربوط به حوزه ى مباحث هستى شناسى، فلسفه، كلام و انسان شناسى است.
3 ـ 2 ـ آزادى معنوى (رهايى از بند نفس)
انسان موجودى است مركب كه داراى قوا و غرايز گوناگونى است مانند: شهوت، غضب، حرص، طمع، عقل، فطرت، وجدان اخلاقى و ... و گرايش هاى انسان محصول تحرك و غلبه ى هر يك از قواى درونى اوست. آدمى مى تواند عنان اختيار خود را به دست تمنيات، شهوات و ابعاد سفلى و حيوانى وجودش بسپارد و چنان خود را اسير تعلقات مادى و جسمانى و دنيوى سازد كه در مقابل مشتهيات نفسانى از كوچك ترين عزم و اراده اى برخوردار نباشد و حتى اگر عقل و وجدان و فطرت انسانى اش هم از درون به او نهيب زند، ديگر قدرت اراده و تصميمى برايش باقى نمانده باشد. در اين صورت هواى نفس مانند زنجيرى است كه ناپيدا بر گردن و دست و پاى او افكنده شده و بى اختيار به هر سو مى كشاندش.
آزادى معنوى يعنى آزادى از درون، آزادى از حصارهاى حيوانى، رهايى از قيد شيطان و هواى نفس و خروج از بندگى جاه و مقام و درهم و دينار.
«حافظ»
آزادى معنوى يعنى اين كه راه اراده و تصميم انسان را حيوانيت او نبندد بلكه آنچه مانع او مى شود تنها مقتضيات شأن والاى انسانى او و اهداف متعالى اش باشد. به قول استاد شهيد مرتضى مطهرى: «آزادى كامل معنوى يعنى استقلال، و وابستگى به عقيده و ايمان و ايدئولوژى»[11] و: «فرد تكامل يافته يعنى وارسته از محكوميت محيط بيرونى و درونى و وابسته به عقيده و ايمان»[12]
«چنانچه يكى از فلسفه هاى زهد، آزادى و آزادگى است، ميان زهد و آزادگى پيوندى كهن و ناگسستنى برقرار است. نياز و احتياج، ملاك «روبه مزاجى» است و بى نيازى ملاك «آزادى».
آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى و قابليت تحرك و پرواز، اصلى ترين آرزوى آنهاست، از آن جهت زهد و قناعت را پيشه مى سازند كه نيازها را تقليل دهند و به نسبت تقليل نيازها، خويش را از قيد اسارت اشيا و اشخاص رها سازند»[13]
«حافظ»
و مفهوم «حُرّ» در اين كلام على(ع) نيز بدين معناست:
«اَلا حُرٌّ يَدَعُ هذِهِ اللُّماظَةَ لاَهْلِها؟ اِنّه لَيْسَ لاَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ الاَّ الجنَّةَ فَلاتَبيعُوها اِلابِها؛[14]
آيا آزاده اى نيست كه اين خُرده طعام مانده در كام ـ دنيا ـ را بيفكند و براى آنان كه درخورش هستند، نهد؟ جان هاى شما را بهايى نيست جز بهشت جاودان، پس مفروشيدش جز بدان.»
چنان كه مشهود است آزادى معنوى، وصفى است كه فقط فرد بدان متصف مى شود و لذا يك بحث عرفانى است و نيز به حوزه ى روان شناسى و اخلاق مربوط مى باشد.
4 ـ 2 ـ آزادى به معناى نفى بردگى
از جمله مفاهيم «آزادى»، حرّ بودن و آزاد بودنى است كه در مقابل بردگى و ملك غير بودن قرار دارد. در گذشته مرسوم بوده كه انسان ها را در جنگ ها به اسارت مى گرفته اند و يا از طريق هجوم مى ربوده اند و وجود آنان را به عنوان بخشى از اموال خود تحت اختيار گرفته و يا به ديگرى انتقال مى دادند. معمولاً بردگان از اختيارات و حقوق اوليه ى انسانى محروم مى ماندند و بسيارى از آنان در اثر شرايط بد زندگى و زير فشار كارهاى طاقت فرسا جان خود را از دست مى دادند. اسلام با وضع سلسله قوانينى، برخى راه هاى بردگى را ممنوع و موجبات آزادى تدريجى بردگان را به وجود آورد. با رشد جوامع بشرى خوشبختانه، حقِ مالكيت بر ديگرى و خريد و فروش انسان به شكل خاص آن، از ميان برداشته شده است.
لازم به ذكر است كه اين آزادى و دو قسم ديگرى كه بعد از اين خواهد آمد، از منظر جامعه شناسى، فقه، حقوق و سياست قابل مطالعه است.
5 ـ 2 ـ آزادى به معناى بى بندوبارى (رهايى از قانون)
يكى از اقسام «آزادى»، آزادى انسان يا جامعه از قيد قانون است كه در هر زمينه اى كه تحقق يابد به هرج و مرج مى انجامد. عدم ضابطه و كنترل در زمينه هاى اقتصادى، اجتماعى، سياسى، اخلاقى، روابط جنسى و ... موجب بر هم خوردن نظم جامعه مى شود. اگر هر كسى صرفاً براساس اميال و خواسته هاى خود و بدون لحاظ منافع ديگران و مصالح كلان جامعه ـ كه قانون و اخلاق حكايت كننده ى آن است ـ حركت كند مسلماً اصطكاك ها، تزاحم ها و مفاسد فراوانى پيش مى آيد كه كمتر كسى از اين وضعيت سود مى برد. به همين دليل اصل لزوم حكومت و اهميت نظم و قانون، امرى است كه عقل به ضرورت آن حكم مى كند و كمتر كسى با آن مخالف است. مخالفت با آنارشى و هرج و مرج به معناى نفى بى بند و بارى مردم و لزوم پاى بندى آنان به قانون است. بى بندوبارى، قانون گريزى و قانون ستيزى، وصفى است كه هم فرد مى تواند بدان متّصف شود و هم جامعه.
6 ـ 2 ـ آزادى سياسى
آزادى سياسى، نوع خاصى از آزادى اجتماعى است كه در رابطه ى ميان دولت و ملت معنا مى يابد براى تميز آزادى سياسى از ساير سطوح آزادى اجتماعى به تقسيم بندى ياسپرس توجه كنيد:
«در سطح جامعه شناختى تمايز آزادى فردى، مدنى و سياسى [امكان دارد]؛ آزادى فردى در اداره كردن امور خود فرد ظاهر مى شود، كه با وجود ابزارهاى اقتصادى كافى، مى تواند در كنار فقدان آزادى مدنى و سياسى وجود داشته باشد (به عنوان مثال در روسيه ى تزارى)؛ آزادى مدنى مى تواند در لواى امنيت قانونى، به رغم فقدان آزادى سياسى توسعه يابد (در امپراطورى آلمان)؛ و آزادى سياسى كه هر شهروندى در آن حق اظهار نظر درباره ى انتخاب رهبر را دارد (در ايالات متحده»[15].
اين نوع آزادى به معناى رهايى از قانون و شرع و اخلاق نيست و به هيچ عنوان با قانون مندى و منضبط بودن انسان و جامعه منافاتى ندارد. بنابراين آزادى سياسى را نبايد نقطه ى مقابل حاكميت دين، قانون و ارزش ها بر جامعه دانست بلكه مى توان گفت اين گونه آزادى، وضع متعادلى است كه در ميانه ى دو وضع افراطى (هرج و مرج) و تفريطى (استبداد و ديكتاتورى) ايستاده است.
احترام به آزادى هاى سياسى به معناى نفى بى بندوبارى و بى مهارى حاكمان و لزوم پاى بندى آنان به قانون، عدالت و حقوق مردم است. مخالفت و ضديت با اين نوع از آزادى نيز صرفاً به منزله ى دفاع از سلطه و ديكتاتورى جبّارانه است نه دفاع از حاكميت قانون يا شرع.
براى روشن تر شدن مفهوم آزادى سياسى، توجه به معناى استبداد و برخى ويژگى هاى آن از باب «تُعْرَفُ الاَشْىاءُ بِاَضْدادِها» مى تواند مفيد باشد. جملات زير را از سيد عبدالرحمن كواكبى بخوانيد:
«استبداد در لغت آن است كه شخصى در كارى كه شايسته ى مشورت است بر رأى خويش اكتفا كند ... و در اصطلاح سياسيون مراد از استبداد، تصرف كردن يك نفر يا جمعى است در حقوق ملتى بدون ترس از باز خواست»[16]
«منشأ استبداد آن است كه حكمران مكلف نيست تا تصرفات خود را با شريعت يا بر قانون يا بر اراده ى ملت مطابق سازد»[17]
«صفت استبداد همچنان كه شامل سلطنت و حكمرانى فرد مطلق العنانى است كه با غلبه يا به ارث، متولى سلطنت گرديده، همچنين شامل حكمرانى فرد مقيد است كه به ارث يا به انتخاب، سلطنت يافته امّا كسى از او حساب نخواهد»[18]
«حكمران مستبد، ... پاشنه ى خويش بر دهان ميليون ها نفوس گذارد كه دهان ايشان بسته ماند و سخن گفتن از روى حق يا مطالبه ى حق نتوانند»[19]
آزادى كه ضد ديكتاتورى و استبداد است يعنى امور را از منظر حق مردم ديدن؛ يعنى در برابر آنچه كه حق انسان است ايجاد مانع نكردن؛ يعنى نفى سلطه و سيطره ى انسانى بر انسان ديگر؛ يعنى سليقه اى نبودن خطوط قرمز؛ يعنى نبود فرد و اراده ى فوق قانون؛ يعنى برابرى همگان با هر درجه و اعتبار اجتماعى در پيشگاه قانون؛ يعنى عدم وجود حق يك طرفه (حق بدون وظيفه)؛ يعنى عدم انتظار اطاعت بى قيد و شرط؛ يعنى حق نظارت مردم بر قدرت؛ يعنى دخالت و مشاركت مردم در سرنوشت جامعه و رسميت نداشتن چيزى جز اين؛ يعنى پاسخگو بودن همه ى مسؤولان بر طبق قانون در برابر مردم؛ يعنى وجود امنيت براى استفاده از حق و مطالبه حق؛ يعنى عدم تهديد در مسير زندگى و فعاليت در چارچوب قانون.
1 ـ 6 ـ 2 ـ آزادى يعنى آزادى مخالف و آزادى مخالفت
بديهى است كه اگر «آزادى موافقان حكومت» يا به تعبير بهتر «آزادى موافقت با حكومت» را ملاك آزادى قرار دهيم و با اين قيد بخواهيم نظام هاى مستبد را از نظام هاى آزاد، جدا كنيم، همه ى حكومت هاى جائر در تحت عنوان «آزادى» باقى خواهند ماند، چرا كه مستبدترين حكومت ها نيز نه تنها منعى در برابر فعاليت موافقانشان ايجاد نمى كنند بلكه از آنان حمايت هم مى كنند و اتفاقاً مجازترين فعاليت ها نيز همين كار است، حتى اگر بر خلاف قانون باشد[20] ـ خصوصاً اين كه سياسى بودن مردم و مشاركت آنان در حكومت را فقط به همين معنا مى دانند؛ يعنى مشاركت در تبعيت از اوامر حاكمان ـ اين گونه آزادى بيشتر به يك شوخى شبيه است. بنابراين آزادى سياسى فقط آن گاه مصداق مى يابد كه «مخالف» امكان مخالفت و عرض اندام و فعاليت داشته باشد. حدود آزادى مخالف، شيوه هاى مجاز مخالفت و موضوعات قابل نقد و چالش از جمله محورهايى هستند كه مباحث مربوط به آزادى سياسى حول كم و كيف آنها شكل مى گيرد.

3 ـ نسبت ميان آزادى سياسى و ساير آزادى ها

نوع اول (امتناع رهايى از حكومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانين و سنن هستى)، چون امورى لايتغيّر و تكوينى و عمومى اند و غير قابل حذف و اضافه اند از موضوع اين بحث خارج اند. آزاد بودن به معناى نفى بردگى را نيز چون مورد ابتلا نيست مورد مقايسه قرار نمى دهيم. اما توجه به امورى در زمينه ى رابطه ى ميان آزادى سياسى با دو قسم ديگر آزادى لازم است. از اين ميان به دو نكته اى كه با موضوع اين مقاله مرتبط است اشاره مى شود:
1 ـ 3 ـ عدم تلازم و تضاد ميان آزادى سياسى و آزادى معنوى
آزادى سياسى و آزادى معنوى نه لازم و ملزوم يكديگرند و نه با هم غير قابل جمع اند، بلكه هم مى توانند با هم تحقق يابند، هم تنها، هم هيچ كدام.
اولاً اين گونه نيست كه هر كسى كه داراى آزادى معنوى است لزوماً از آزادى سياسى نيز بهره مند باشد. البته انسان وارسته از تعلقات و قيود، مادى و دنيوى و وابسته به عقيده و ايمان هرگز ترس و طمعى نسبت به كسى يا چيزى ندارد و طبعاً دليلى ندارد كه خود را ذليل ساخته و تن به سلطه ى استبداد بدهد، اما آزادگى درونى او بدين معنا نيست كه در بيرون نيز او را آزاد بگذارند. بلكه بر عكس، معمولاً اين خصلت، عدم پذيرش ستم و اعتراض به ظالم را در پى دارد كه موجبات اذيت و آزار و ايجاد محدوديت از سوى سلطه جويان را فراهم مى آورد.
امام حسين(ع) در عين حريت كامل و برخوردارى از عالى ترين مدارج آزادى معنوى، از حداقل آزادى هاى سياسى نيز بى بهره بود، چرا كه در جامعه اى با حاكميتى زندگى مى كرد كه او را به خاطر عقايدش و به خاطر عدم تأييد حكومت، محكوم به مرگ كرده بودند. امام كاظم(ع) نيز از آزادى سياسى به طور كامل محروم بود اما درون زندان از نظر معنوى صد در صد آزاد و رها بود.
ثانياً وجود آزادى سياسى نيز بدون آزادى معنوى ممكن است يعنى فردى كه از نظر روحى به هيچ وجه تهذيب نشده و كاملاً در بند تعلقات مادى است، مى تواند در جامعه اى زندگى كند كه از آزادى سياسى به اشكال گوناگون آن برخوردار و از امكان نقد قدرت و اظهار ديدگاه ها و فعاليت سياسى به طور كامل بهره مند باشد. حاكم سلطه جويى كه از قيد قانون رهاست اما نمى تواند دل از قدرت بكند، آزادى سياسى براى خودش دارد و از اين جهت منعى در برابر خود نمى بيند (يعنى در برابر اراده ى معطوف به قدرت خويش و هر نوع فعاليت سياسى، مانعى نمى شناسد) اما از قيد قدرت طلبى و هواى نفس خود آزاد نيست.
ثالثاً جمع بين آزادى معنوى و آزادى سياسى نيز امكان دارد. مى شود فرد مهذّب، با ايمان و وارسته در جامعه اى آزاد زندگى كند كه در آن مردم اجازه ى نقادى و اظهار نظر و مشاركت سياسى داشته باشند و حكومت، آنان را از اين حق خدا دادى محروم نساخته باشد. عكس اين مورد نيز مصداق دارد (شكل چهارم) كه آن هم زندگى انسان گرفتار هواى نفس و دنيا طلب در جامعه ى بسته و خفقان زده است.
2 ـ 3 ـ عدم رابطه ى ضرورى ميان آزادى سياسى با بى بندوبارى
آزادى سياسى و بى بندوبارى نيز، هم مى توانند توأم با يكديگر باشند و هم مى تواند يكى باشد و ديگرى نباشد و هم ممكن است هيچ كدام نباشند. براى نمونه به مورد آشكارى كه بيشتر مطرح است يعنى آزادى جنسى ـ كه ما به حق آن را گريز از معيارهاى معقول انسانى و يكى از مصاديق بى بندوبارى مى دانيم ـ اشاره مى كنيم:
مثلاً در برخى جوامع آزاد از يك سو آزادى فعاليت سياسى در قالب احزاب و تشكل هاى سياسى و آزادى بيان و نقد در قالب رسانه ها و مطبوعات و ... وجود دارد، و از ديگر سو بسيارى از آزادى هايى كه ما آنها را غير مجاز و نامشروع مى دانيم ـ البته بعضاً از نظر خود آنها قبيح و غير قانونى نيست ـ مجاز شمرده شده و رايج است.
متقابلاً در برخى از كشورها نه اين وجود دارد و نه آن؛ يعنى نه روابط جنسى خارج از چارچوب رسمى خانواده مجاز شمرده مى شود و نه كسى حق سخن گفتن دارد. در برخى از كشورهاى ديگر هم نه تنها روابط آزاد جنسى و فساد و فحشا از نظر حكومت منعى ندارد بلكه بر عكس، دولت سعى مى كند هر چه بيشتر به اين امور دامن بزند ولى نقطه ى مقابل آن، عرصه هاى سياسى است كه بيشترين انسداد و محدوديت در آن، اعمال مى شود.
شكل چهارم كه به نظر مى رسد هم مطلوب و هم ممكن است، وجود آزادى هاى سياسى در كنار مراعات ارزش هاى اخلاقى و معيارهاى دينى است. بدين معنا كه در عرصه هاى اجتماعى و فرهنگى، روابط جنسى، اختلاط زن و مرد و ... چيزى بيش از حدود شرعى و معيارهاى اخلاقى اجازه نيابد ـ و البته محدوديت هاى سليقه اى فراتر از قانون نيز اعمال نشود ـ و در عرصه هاى سياسى نيز سدى در برابر به كارگيرى حداكثر ظرفيت مجاز و استفاده ى هر چه بيشتر مردم از حقوق خودشان در نظارت بر دولت، مشاركت در امور، تغيير حاكمان و ... وجود نداشته باشد.
مخالفان آزادى سعى مى كنند با ابهام آفرينى در مفهوم آزادى و خلط متعلَّق آن، آزادى تصميم گيرى و تعيين سرنوشت را، آزادى براى ولنگارى، فساد، قانون شكنى، گناه، سلب امنيت و ... معرفى كنند و آزادى از سلطه ى اراده ى جبّارانه و آمريت سياسى را آزادى از دين، قانون، اخلاق و ... بنامند. بى توجهى ملت ها در برابر اين گونه سفسطه ها معمولاً به بهاى از دست دادن آزادى تمام مى شود.

4 ـ مطلوبيت و ارزش آزادى

عزيز بودن آزادى و ارزش آن امرى محرز و بى نياز از استدلال است و شايد به همين دليل است كه حتى دشمنان آزادى هم جرأت مخالفت صريح با آن را ندارند. علت اين امر را مى توان در فرايند درونى توليد رفتار ارادى انسان جستجو كرد.
در ريشه يابى مقدمات فعل اختيارى مشاهده مى كنيم كه ابتدا به هر دليل، تصورى از شى ء در ذهن فاعل شكل مى گيرد. پس از آن وارد مرحله ى ارزشداورى و تعيين مطلوبيت يا عدم مطلوبيت آن مى گردد، سپس تصديق مطلوب (متضمن لذت يا نفع) بودن يا نامطلوب (متضمن رنج يا زيان) بودن حاصل مى شود، و در نتيجه «شوق و طمع» يا «نفرت و ترس» در درون انسان شكل مى گيرد. چنانچه اين شوق يا نفرت شدت بگيرد و به حد مؤكد خود برسد تبديل به اراده مى شود و در نهايت، اراده به عمل مى انجامد.
چنانچه عمل انسان ريشه در ادراك و احساس او نداشته باشد يعنى از ابتداى مسير فوق الذكر تا مرحله ى اراده و تصميم در جاى ديگرى شكل بگيرد، طبعاً انگيزه و تمايل درونى براى اقدام وجود نخواهد داشت، زيرا جسم تابع درون است و هر كسى دوست دارد جسمش همان جايى باشد كه دلش هست. اگر به اين عدم تمايل به انجام فعل، اجبار و اكراه و تحميل خارجى ضميمه شود، نتيجه ى آن ايجاد نفرت و بيزارى نسبت به خود فعل و مصدر فشار و تحميل آن خواهد بود، چرا كه الزام و وادار كردن افراد به آنچه كه دوست ندارند و نمى خواهند، آنان را در مركز دو كشش متضاد قرار مى دهد و اين تنافر جسم و روح، چيزى شبيه به دوشقّه كردن وجود جامع انسان است.به همين دليل، آزادى فطرتاً براى انسان مطلوب و آرامش بخش و دوست داشتنى است و سلب آزادى و تحميل و فشار از طرف هر مرجعى كه باشد ناخوشايند است.
علاوه بر اين، انديشه و احساس جزء برتر وجود آدمى و هويت اصيل و ماندگار اوست و جسم، جزء خاكى و ناپايدار هستى اوست. از همين رو هر كسى از مورد بى اعتنايى واقع شدن انديشه و احساسش، احساس حقارت مى كند و وسيله شدن براى عقل و دل ديگرى را جنبه ى ابزارى يافتن خود و تبديل شدن به شى ء تلقى مى كند.
ناگفته نماند كه اقدام به اجراى منويات ديگرى در صورتى كه او مورد اطمينان و علاقه ى آدمى است و طبعاً تشخيص و اعتقادش نيز مورد قبول و باور است از بيان فوق مستثناست، زيرا با اين وصف تشخيص و اراده ى او براى فاعل، درونى مى شود و اراده اى مبتنى بر اين مقبوليت و اشتياق در وجود وى شكل مى گيرد. اين كه در هر گروه و اجتماعى برخى بيشتر عهده دار برنامه ريزى و مديريت و هدايت جمع باشند و عمدتاً نقش مغز را ايفا كنند و برخى ديگر نقش عمده شان، ايفاى وظيفه ى دست و ساير اعضا باشد به خودى خود مذموم و قابل انتقاد نيست. آنچه كه مى تواند مورد انتقاد باشد تخفيف عقل افراد و سلب استقلال فكرى و هويتى آنان است.
«اطاعت» فى حد ذاته، كلمه ى نامطلوب و داراى بار معنايى منفى نيست، بلكه آنچه كه مى تواند به «اطاعت» معناى ارزشى يا ضد ارزشى بدهد زيرساخت ها و عوامل مؤثر در شكل گيرى آن است. كلمه ى «طَوع» در برابر «كُره» است كه به معناى دنباله روى و پذيرش انتخابى و دلخواه در برابر دنباله روى اجبارى و ناخواسته و بى اختيار است. اما گاهى گردن نهادن به خواست ديگرى مبتنى بر استخفاف، يعنى تضعيف عقل و تخفيف شخصيت فرد است و گاهى اطاعت، مبتنى بر هدايت و امامت است كه چيزى جز انتقال دادن آگاهى و عقل برتر براى همفكر و همسو ساختن فرد در دنبال كردن يك انديشه و آرمان با حفظ فرديت او نيست.
جلب اطاعت با مبانى غلط، مخالف با اصل آزادى انسان است و همان كارى است كه نظام هاى طاغوتى انجام مى دهند. به فرموده ى قرآن كريم اطاعت قوم فرعون مبتنى بر استخفاف بوده است:
«فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَاَطاعُوهُ؛[21]
پس (فرعون) قوم خويش را سبك مغز و حقير كرد تا از او پيروى كردند.»
اما اطاعت صحيح كه مبتنى بر آگاهى و بر اساس احترام به حق انتخاب و استقلال متقابل انسان ها صورت مى گيرد اطاعتى است كه منافاتى با كرامت نفس آدمى ندارد، با آزادى نيز در ستيز نيست و طبعاً آثار سوء تربيتى در مطيع و مطاع ايجاد نمى كند.
شايد منظور اريك فروم نيز از آنچه كه وى آن را آزادى مثبت يا خود انگيختگى مى نامد همين باشد. وى آزادى مثبت را عبارت از «فعاليت خود انگيخته ى[22] مجموع تماميت يافته ى شخصيت» مى داند. بدين معنا كه انسان به جاى اين كه براى اجتناب از تنهايى و ناتوانى، تسليمِ ديگران شود و زمام اختيار خود را در كف آنان قرار دهد تا هم از مسؤوليت تصميم برهد و هم احساس ايمنى كند، بكوشد تا با عشق و كار خلاق و خود انگيخته، با جهان و جهانيان مرتبط شود و در عين حال كه به موجوديت آنان به ديده ى احترام مى نگرد، فرديت خويش را نيز از دست ندهد. فعاليت خود انگيخته به جاى سركوب اجزاى نفس، به هدايت همه جانبه ى آن تعلق مى گيرد و كيفيت آفريننده اى است كه مى تواند هم در تجربه هاى هيجانى، فكرى و حسى آدمى و هم در ارادات وى وارد عمل شود. بزرگ ترين عنصر تشكيل دهنده ى خود انگيختگى، عشق است كه در ذات خود نقطه ى مقابل مجبورى و وسواس ناشى از تنهايى و ناتوانى، و تبديل شدن به ابزار و ماشينى شدن (يعنى اختيار كردن ناسنجيده ى امور القا شده از خارج) مى باشد.

5 ـ جلوه هاى گوناگون آزادى سياسى

چنان كه عنوان مقاله گوياست موضوع سخن «آزادى سياسى در حكومت على(ع)» است. محور بحث صرفاً آزادى سياسى است و برخى ديگر از اقسام آزادى از آن رو، مورد اشاره قرار گرفته است كه جايگاه «آزادى سياسى» در جغرافياى كلان مبحث «آزادى» روشن گردد تا شايد خلط هاى عمدى و غير عمدى و آشكار و پنهانى را كه در اين زمينه به وجود آمده است برطرف نمايد.
ضرورتى كه نگارنده را بر آن داشت تا مقدمات گذشته را ـ هر چند به خودى خود كاملاً واضح و آشكار است و هيچ سخن تازه اى در آن وجود ندارد ـ نسبتاً به تفصيل بيان كند مشاهده ى همين خلط مبحث هاست، آن هم نه از عوام بلكه از برخى نويسندگان و گويندگانى كه استعمال جا به جا و نادرست مشتركات لفظى، قاعدتاً با مكانت علمى و اجتماعى آنان ناسازگار است.
به هر حال آنچه كه از ميان آزادى هاى گوناگون، مورد نظر و موضوع اين مقال است صرفاً «آزادى سياسى» است. «قدرت در جامعه» موضوع «سياست» است و هر آنچه كه به كسب قدرت، نقد يا تأييد قدرت و چالش با آن مربوط باشد ـ حتى در سطوح بنيانى و مبانى اعتقادى و اخلاقى آن ـ در حوزه ى موضوعى اين بحث وارد مى شود. از اين رو آزادى سياسى را مى توان در عرصه هاى زير جلوه گر و متجلى دانست:
آزادى انديشه و تفكر
آزادى عقيده
آزادى بيان
آزادى عمل.

بخش دوّم
بنيانهاى آزادى سياسى در حكومت علوى

على(ع) برجسته ترين و بزرگ ترين پيرو پيامبر گرامى اسلام و برترين و جامع ترين سر مشق زندگى براى رهروان راه محمد(ص) است. دوران حكومت اميرالمؤمنين(ع) در عين كوتاهى، با همه ى تلخ و شيرين و فراز و نشيبش، متن ماندگارى است كه از طريق مطالعه ى دقيق و كاوش معانى آن مى توان براى پرسش هاى انسان تشنه ى معرفت، معنويت و عدالت در همه ى اعصار و امصار، پاسخى درخور يافت. سيره ى قولى و عملى آن حضرت سرمايه ى گرانقدرى است كه چنانچه مورد تجزيه و تحليل و استنباط قرار گيرد مى تواند مبانى فلسفى، روان شناختى، جامعه شناختى، اخلاقى و سياسى اسلام را كه پايه ى موضع گيرى هاى على(ع) است به دست دهد. شناخت اين پايه ها، ما را در درك بهتر و تفسير عميق تر رفتار امام(ع) مدد مى رساند. در اين گفتار نيز ما ابتدا به طرح محورهايى برگرفته از كلمات على(ع) مى پردازيم كه بيان گر پايه هاى خط مشى كلان آن حضرت مى باشد.
آزادى، ارزشى است كه تحقق عملى آن، جز در سايه ى باور عميق دولتمردان و برخوردارى آنان از ويژگى هاى تربيتى و روحى خاصى ميسر نخواهد شد، زيرا احترام به حق آزادى مردم امرى نيست كه با هر طرز تفكر و هر روحيه و اخلاقى سازگار باشد. همان طور كه خصلت هايى مانند: ظلم، مردم آزارى، قساوت و بى رحمى در بستر ويژگى هاى شخصيتى خاصى امكان بروز و رشد مى يابد، درك روح آزادى، آزادى خواهى و احترام به حق آزادى مردم نيز زمينه هاى خاص خود را در درون حاكمان و حكومت شوندگان نيازمند است. بدون تحقق اين پيش نيازها، آزادى شكل واقعى خود را هيچ گاه به دست نمى آورد و نهادينه نخواهد شد.
حضرت على(ع) به نكاتى در نسبت ميان مردم و حكومت و نگاه حاكمان به قدرت اشاره كرده اند كه حاصل آنها تحكيم مبانى آزادى سياسى است و همين مبانى است كه شيوه ى حكومت دارى و رفتار خاص و استثنايى آن حضرت را نيز توجيه مى كند:

1 ـ نفى كبر و خود برتربينى

از جمله خصال منفى و مضرى كه موجب فساد روحى انسان و ايجاد اختلال در روابط اجتماعى وى مى شود، كبر و خود بزرگ بينى است. كبر، خصلتى است كه ريشه در مهانت نفس و حقارت ذاتى صاحبش دارد[23]. كبر منشاء استكبار و استبداد است و خصوصيتى است كه حتى براى انبيا و اولياى خدا ـ كه فى الواقع و ثبوتاً از ديگران برترند ـ نيز جايز شمرده نشده است:
«فَلَو رَخَّصَ اللَّهُ فِى الْكِبْرِ لاَحَدٍ مِنْ عِبادِهِ لَرَخَّصَ فيهِ لِخاصَّةِ اَنْبِيائِهِ و اَوْلِيائِهِ. وَ لكِنَّهُ سُبحانَهُ كَرَّهَ اِلَيْهِمُ التَّكابُرَ وَ رَضِىَ لَهُمُ التَّواضُع؛[24]
اگر خدا رخصت كبر ورزيدن را به يكى از بندگانش مى داد، به يقين چنين اجازه اى را به پيامبران برگزيده و دوستانش مى داد، ليكن خداى سبحان بزرگى فروختن را بر آنان ناپسند ديد و فروتنى شان را پسنديد.»
تكبر و علاقه به برترى و فخر فروشى حالتى است كه از همگان ناپسند است و از قدرتمندان و حاكمان نكوهيده تر:
«وَ اِنَّ مِنْ اَسْخَفِ حالاتِ الوُلاةِ عِنْدَ صالِحِ النّاسِ اَنْ يُظَنَّ بِهِمْ حُبُّ الفَخْرِ وَ يُوضَعَ اَمْرُهُمْ عَلَى الْكِبْرِ؛[25]
و در ديده ى مردم پارسا زشت ترين خوى واليان اين است كه در مورد آنان گمان فخر دوستى و بزرگى فروشى رود و كارشان به حساب كبر و خود خواهى گذاشته شود.»
از اين روايت چنين فهميده مى شود كه والى بايد به حدى از تواضع و فروتنى برخوردار باشد و چنان ساده و بى آلايش با مردم زندگى كند كه حتى گمان تفاخر و كبر نيز در مورد او منتفى باشد زيرا اميرالمؤمنين(ع) به وجود آمدن چنين شائبه و ظنّى را در ذهن مردم، جزو سخيف ترين حالات حاكمان دانسته است. چنان كه خود حضرت نيز به گونه اى عمل مى كرد كه نه تنها اثرى از خود خواهى و تكبر نداشت و كسى وى را به اين وصف متصف نمى ساخت بلكه بر عكس در نظر بعضى مردم ظاهر بين به نوعى از كوتاهى و ضعف نيز متهم گرديده بود.
اگر حاكم به بيمارى خود پسندى و خود بزرگ بينى مبتلا باشد، طبعاً خود را تافته اى جدا بافته و داراى حقوق و اختيارات ويژه و فرا قانونى مى پندارد، به طورى كه گويا او تنها كسى است كه مى تواند ضامن پيشرفت جامعه و حافظ دين و ارزش ها و مصالح مردم باشد و اگر او برود اساس جامعه و همه ى بنيان هاى خير، واژگون خواهد شد. نتيجه ى عملى اين طرز فكر تلاش هر چه بيشتر براى حفظ قدرت و پرهيز از واگذاردن آن به غير است.
كبر از جمله صفاتى است كه خود موجب احتجاب و پوشيدگى آن بر صاحبش مى شود. انسان متكبر و معجب به نفس، به دليل خود بينى و خود پسندى از مشاهده ى معايب خويش غافل و ناتوان مى ماند و اين آسيب عقلى موجب مى شود كه حتى متكبرترين افراد در عين حال خود را متواضع ترين و متخلّق ترين انسان ها بپندارند. راه درمان اين درد كه متوجه ساختن بيمار به عظمت خداوند، حقوق و توانايى هاى ديگران و ضعف هاى فردى خويش است، به دست ديگران و بر عهده ى مردم است. از اين رو اميرالمؤمنين(ع) در موضع درمان گرى آشنا براى پيشگيرى از اين خطر به مالك اشتر مى فرمايد:
«وَ اِذا اَحْدَثَ لَكَ ما اَنتَ فيهِ مِنْ سُلْطانِكَ اُبُّهَةً اَوْمَخيلَةً فَانْظُرْ اِلى عِظَمِ مُلْكِ اللّهِ فَوْقَكَ و قُدْرَتِهِ مِنْكَ عَلى مالا تَقْدِرُ عَلَيْهِ مِنْ نَفْسِكَ فاِنَّ ذلِكَ يُطامِنُ اِلَيْكَ مِنْ طِماحِك و يَكُفُّ عَنْكَ مِنْ غَرْبِكَ وَ يَفي ءُ اِلَيْكَ بِما عَزَبَ عَنْكَ مِنْ عَقْلِكَ؛[26]
و اگر قدرتى كه از آن برخوردارى، برايت عظمت و بزرگى يا كبر و خود پسندى پديد آورد، به بزرگى پادشاهى خدا كه فوق توست و به توانايى او نسبت به خود و به آنچه از جانب خويش توانا نيستى بنگر كه اين نگريستن، كبر و سركشى تو را فرو مى نشاند و گردن فرازى را از تو باز مى دارد، و عقل و خردى كه از تو دور گشته بسويت بر مى گردد.»
و براى منع از نخوت و برترى جويى، همه ى دولتمردان و قدرتمندان را به عاقبت اين كار كه ذلت و خوارى است هشدار مى دهد:
«اِيّاكَ و مُساماةَ اللّهِ فى عَظَمَتِهِ وَ التَّشبُّهَ به فى جَبَروُتِهِ فَاِنَّ اللّهَ يُذِلُّ كُلَّ جَبّارٍ وَ يُهينُ كُلَّ مُخْتالٍ؛[27]
بپرهيز از برابر داشتن خود با خدا در عظمت و بزرگيش و مانند قرار دادن خود با او در جبروت و تواناييش كه خدا هر سركشى را خوار مى سازد و هر خود بينى را بى مقدار.»
مجموعه ى توصيه هايى كه در مورد خفض جناح، تواضع در برابر مردم و آثار اين كار در تنظيم روابط اجتماعى از على(ع) صادر شده است، قابل ملاحظه و پر اهميت است.
البته تحقق اين مطلوب را نبايد تنها از خصايص روحى و فضايل معنوى حاكمان انتظار داشت بلكه در كنار اين خصوصيت و حتى جايگزين آن مى تواند نظارت مردم بر حكومت و همگانى شدن پرسش گرى و مؤاخذه و پرهيز از چاپلوسى و تأكيد بر نقد صريح قدرت قرار گيرد كه اين عامل حتى در صورت بى بهره يا كم بهره بودن دولتمردان از فضايل اخلاقى بهترين راه براى جلوگيرى از ايجاد كبر و نخوت و الزام آنان به كرنش و فروتنى در برابر مردم است.

2 ـ ضرورت توجه حاكمان به ناپايدار بودن قدرت

بينش صحيح و واقع بينانه اى كه مانع استبداد و استكبار حاكمان مى شود توجه آنان به مستعجل بودن دولت و گذرا بودن حكومتشان است. حكومت خانه پدرىِ هيچ كس نيست. هر كس كه قدرت را به دست مى گيرد سرنشين قطارى است كه مسافرانش را حتى بر خلاف ميل خودشان پياده كرده و خواهد كرد و به زودى پرده از هر خوب و بدى كنار مى رود و عملكرد همه ى دولتمردان در معرض قضاوت مردم قرار مى گيرد و با كارنامه ى گذشتگان مقايسه مى شود:
«ثُمَّ اعْلَمْ ىا مالِكُ اَنّى قَد وَجَّهْتُكَ اِلى بِلادٍ قَد جَرَتْ عَلَيْها دُوَلٌ قَبْلَكَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْرٍ و اِنَّ النّاسَ يَنْظُروُنَ مِنْ اُموُرِكَ فى مِثْلِ ماكُنْتَ تَنْظُرُفيهِ مِنْ اُموُرِ الْوُلاةِ قَبْلَكَ وَ يَقوُلوُنَ فيكَ ماكُنْتَ تَقوُلُ فيهِمْ؛[28]
اى مالك بدان كه من تو را به شهرهايى فرستادم كه پيش از تو حكمرانان عادل و يا ظالم در آنها بوده و مردم به كارهاى تو همان گونه مى نگرند كه تو به كارهاى حكمرانان پيش از خود مى نگرى و درباره ى تو همانى را مى گويند كه تو درباره ى حاكمان پيش از خود مى گويى.»
اگر اين نگاه تاريخ مند به قدرت و حكومت در نهاد متوليان امور شكل بگيرد و رسوخ يابد، هم انگيزه و حرص آنان به كسب قدرت را تعديل مى كند و هم اين كه انتقال قدرت و رها كردن آن، ديگر يك فاجعه تلقى نمى شود بلكه به عنوان امرى طبيعى و مورد انتظار كه بايد آماده ى پذيرش آن بود در دستگاه فكرى و محاسبات آنان گنجانيده مى شود.
تصور روزى كه انسان بايد بدون اقتدار و فاقد همه ى اعتبارات ناشى از آن در ميان مردم زندگى كند ملاحظاتى را در ذهن او پديد مى آورد كه به موجب آنها از زورگويى و خود رأيى و خراب كردن تمامى پل هاى پشت سر خود، پرهيز مى كند.

3 ـ خودت را به جاى ديگران بگذار

معيار مهم و فراگيرى كه حضرت على(ع) براى تنظيم ارتباط هر كسى با ديگران ارائه و مكرراً به آن اشاره مى كند عبارت از اين است كه در برقرارى روابط با ديگران، خود را معيار و ميزان قرار بده و كارى را كه دوست ندارى در حق خودت انجام شود در مورد ديگرى انجام مده. از جمله،اين قاعده را در نامه اى به فرزند گراميش حسن بن على(ع) بيان مى كند كه:
«يا بُنىّ اجْعَلْ نَفْسَكَ ميزاناً فيما بَينَكَ وَ بَينَ غَيرِك فَاَحْبِبْ لِغَيْرِكَ ما تُحِبُّ لِنَفسِكَ وَ اكْرَهْ لَهُ ما تَكْرَهُ لَها وَ لا تَظْلِمْ كَما لا تُحِبُّ اَن تُظْلَمَ وَ اَحْسِنْ كَما تُحِبُّ اَن يُحْسَنَ اِليكَ وَ اسْتَقْبِحْ مِن نَفسِكَ ما تَسْتَقْبِحُ مِن غَيرِكَ وَ ارْضَ مِن النّاسِ بِما تَرضاهُ لَهُمْ مِن نَفسِك وَ لا تَقُل ما لا تَعْلَمُ و اِنْ قَلَّ ما تَعْلَمُ وَ لا تَقُلْ ما لا تُحِبُّ اَن يُقالُ لَك؛[29]
فرزندم! در رابطه ى ميان خود و ديگرى، خودت را ميزان قرار بده. براى غير خود همان را بپسند كه براى خود مى خواهى و همان را كه براى خود نمى خواهى براى ديگرى نيز مخواه، و ستم مكن چنان كه دوست ندارى مورد ستم واقع شوى و نيكى كن همان طور كه دوست دارى به تو نيكى شود. همان را از خودت قبيح بدان كه از ديگرى قبيح مى شمارى و از مردم به همان چيزى كه خودت در حق آنان خرسندى، راضى باش و آنچه را كه نمى دانى مگو هر چند آنچه مى دانى اندك باشد. و سخنى را كه دوست ندارى به خودت گفته شود، مگو.»
مبناى فكرى و زير بناى نظرى چنين ايده اى، اعتقاد به اصل تساوى انسان هاست. توجه به يكسان بودن آدميان در حق و برخوردارى آنان از حقوق فطرى و طبيعى و وجود احساس مشترك ميان انسان ها و قائل نبودن به امتيازات خاص براى خود، اقتضا مى كند هر آنچه را كه براى خود نمى پسنديم براى ديگرى نيز نپسنديم. اميرالمؤمنين(ع) اين نكته را خطاب به محمد بن ابى بكر نيز مورد اشاره قرار داده است[30] و همچنين به عنوان يك قاعده ى كلى فرموده است:
«مِن حَقِّ الرّاعى اَن يَخْتارَ لِرَعيَّتهِ ما يَختارُهُ لِنَفسِه؛[31]
از وظايف حاكم اين است كه همان چيزى را براى مردم بخواهد كه براى خود برمى گزيند.»
هر انسان با اراده و با شخصيتى برخورد قيم مابانه ديگرى و صغير و محجور به حساب آمدن خود را نمى پسندد و حاكميت جبّارانه ى يك فرد يا گروه را بر نمى تابد و برخورد دوگانه و مستثنى بودن قدرتمندان و حاكمان از شمول قانونى كه عليه او اعمال مى شود را صحيح نمى داند و محدوديت هاى سليقه اى، غير قانونى و تبعيض آلود را ظلمى در حق خود مى شمارد، پس متقابلاً هنگامى كه قدرت در دست وى قرار مى گيرد بايد همين احساس را در ديگران محترم بشمارد و از اِعمال چنين رفتارى در حق آنان بپرهيزد.
رابطه از موضع نابرابر، نه تنها در ميان دولت و ملت نامطلوب است بلكه ايجاد يا پذيرش چنين رابطه اى در دوستى و همنشينى فردى هم شايسته نيست. انسان حتى الامكان بايد از معاشرت با كسى كه خود را برتر و داراى امتيازات ويژه مى داند اجتناب نمايد. امام صادق(ع) مى فرمايد:
«اَلنّاسُ سَواءٌ كَاَسنانِ المُشْطِ، وَ المَرْءُ كَثيرٌ بِأَ خيهِ وَ لاخَيرَ فى صُحْبَةِ مَنْ لَمْ يَرَلَكَ مِثلَ الَّذى يَرى لِنَفسِه؛[32]
مردم مانند دندانه هاى شانه با هم برابرند و انسان به وسيله ى دوستان و برادرانش از تنهايى و فرديت خارج مى شود و در همنشينى با كسى كه همانند آنچه را كه (از شئون و حقوق) براى خود قائل است براى تو قائل نيست، هيچ خيرى وجود ندارد.»

4 ـ خوش بينى، محبت و اهميت دادن حاكم به مردم

مردم در نظر على(ع) از مهم ترين جايگاه ممكن برخوردارند. توجه و اهميتى كه آن حضرت براى مردم و حقوق آنان قائل است در لا به لاى كلمات وى آشكار است. نامه هاى على(ع) خطاب به واليان و فرماندهان، به ويژه عهدنامه ى مالك اشتر، سراسر گوشزد كردن حقوق مردم و لزوم مراعات آن، مسؤوليت والى در قبال مردم، ضرورت جلب رضايت عامّه، مدارا با مردم، جانبدارى از توده ى مردم در برابر خواص، زورمداران و وابستگان به قدرت و نهى از زورگويى و برخورد آمرانه، و وجوب پرهيز از خشونت و عيبجويى است.
على(ع) به جارية بن قدامه ـ هنگامى كه با سپاه خويش براى جلوگيرى از آشوب و تاراج بُسر بن ارطاة روانه ى بصره و حجاز بود ـ سفارش مى كند كه: «مبادا مسلمان يا معاهدى را خوار بشمارى و مباد كه مال كسى يا فرزند كسى يا ستور كسى را به زور بستانى، هر چند برهنه پاى يا پياده باشى»[33]
از نظر امام(ع)، قدرت و مكنت دولتمردان نه تنها نبايد موجب بى توجهى و بد رفتارى نسبت به مردم شود بلكه بايد بر نزديكى و تقرب آنان به بندگان خدا و مهربانى شان در حق مردم بيفزايد[34].
رحمت و محبت و مهربانى به مردم پوششى است كه حاكمان بايد برخود بپوشانند تا هرگز اجازه ى خشونت ورزى و درنده ى خويى را حتى در خيال خود نيز نگنجانند:
«وَاَشعِر قَلبَكَ الرَّحمَةَ لِلرَّعيةِ وَ المَحبَّةَ لَهم و اللُّطْفَ بِهم وَ لا تَكونَنَّ عَليهم سَبُعاً ضارياً تَغتَنِم اَكلَهم؛[35]
بر دل خود، لباس رحمت بر مردمان و دوستى و مهربانى بر آنان را بپوشان و هرگز مانند جانورى شكارى مباش كه خوردن آنان را غنيمت شمارى.»
على(ع) هنگامى كه شريح بن هانى را به عنوان امير دسته ى مقدّمِ لشكر خود به شام مى فرستد، به او سفارش مى كند كه: «جلوى نفس خود را بگير و باز دارنده ى آن باش و سركشى و خروشت را در هنگام غضب فرو شكن و بر آن غالب باش»[36].
و در جاى ديگر قدرت غلبه بر خشم خويش و خوددارى از خشونت را در گرو دين دارى و معنويت و خدا ترسى و ياد آخرت مى داند:
«اَملِك حَمِيّةَ اَنفِك وَ سَورَةَ حَدِّكَ وَ سَطوَةَ يَدك وَ غَربَ لِسانِكَ وَ احتَرس مِن كُلِّ ذلكَ بِكَفِّ البادَرِةِ وَتَأخيرِ السَطوَةِ حَتى يَسكُنَ غَضَبُك فَتَملِكَ الاِختيار وَلَن تَحكُمَ ذلكَ مِن نفسك حتّى تُكِثرَ هُمُومَكَ بِذكرِ المَعاد الى رَبّك؛[37]
به هنگام خشم خويشتن دار باش و تندى و سركشى ات را بازدار و دست قهر خويش را نگه دار و تيزى زبان بگذار و از اين جمله، خوددارى كن با پرهيز از سخن نسنجيده و تأخير در قهر تا خشمت آرام شود و عنان اختيار به دستت آيد و «چنين قدرتى بر خود نيابى مگر آن كه انديشه و يادت را فراوان به بازگشت به سوى خدا مشغول دارى».»
خوش بينى و حسن ظنّ والى به مردم نعمتى است كه دشوارى ها و سختى هاى بسيارى را از دوش حكومت بر مى دارد و نيز موجبات آسايش و عزت مردم را فراهم مى آورد. على(ع) مهم ترين زمينه هاى خوش بينى حاكم را مربوط و وابسته به خود او و عملكردش مى داند؛ يعنى نيكى كردن به مردم، سبك كردن بار آنان و خوددارى از زورگويى و تحميل خواسته هاى غير قانونى برگرده ى مردم:
«وَاعلَم اَنَّهُ لَيسَ شَى ء بِأَدعى اِلى حُسنِ ظنِّ راعٍ بِرَعيّتهِ مِن اِحسانِه اليهم وَ تَخفيفه الَمؤُوناتِ عليهم و تَركِ استِكراهِهِ ايّاهُم عَلى ما لَيسَ لَه قِبَلَهُم. فَليَكُن مِنكَ فى ذلِكَ أمر يَجتمعُ لكَ بِه حُسنُ الظّنِّ بِرَعْيَتِك فَاِنّ حُسنَ الظَّنِّ يَقطَعُ عَنكَ نَصَباً طَويلاً؛[38]
و بدان كه هيچ چيز به اندازه ى نيكى كردن حاكم به مردم و سبك كردن بار آنها و پرهيز از ناخوش داشتن ايشان به خاطر حقى كه بر آنها ندارد موجب حُسن ظن وى به آنان نمى شود. پس بايد رفتار و خصوصيات تو در اين زمينه چنان باشد كه خوش بينى به مردم را برايت فراهم آورد، زيرا حسن ظن، رنجى طولانى را از تو مى زدايد.»
مراجعه به سخنان آن حضرت از جمله به نامه هاى 25، 26 و 27 نهج البلاغه نمونه هاى فراوانى از تأكيد بر خوش بينى به مردم و پرهيز از اكراه و اجبار و رنجاندن آنان، ضرورت فروتنى و برخورد محترمانه و حفظ شخصيت و كرامت شهروندان، حمل بر صحت كردن اعمال آنان و پرهيز از تكذيب ايشان، نرم خويى و رفق و مدارا با مردم، توجه به خواسته هاى آنها و جلب رضايتشان و ... را به دست مى دهد.

5 ـ طبيعى دانستن اشتباهات مردم و پرهيز از عيبجويى

يكى از لازمه هاى آزادى، ديده ى خطا پوش حكومت است و متقابلاً از جمله زمينه هاى سلب آزادى حساسيت نشان دادن نسبت به زندگى و رفتار مردم به قصد عيبجويى از آنان است. اشتباه، امرى طبيعى است كه به عمد يا به سهو از انسان ها سر مى زند. نگاه آرمانى و غير واقع بينانه و انتظار حذف مطلق خطا و لغزش از زندگى انسان، حكايت از عدم شناخت صحيح طبيعت او مى كند:
«يَفرُطُ مِنهُم الزَّلَلُ وَ تَعرِضُ لَهُم العِلَلُ وَ يُؤتى عَلى اَيديِهم فى العَمدِ وَ الخَطَأِ فَأَعطِهم مِن عَفوِكَ وَ صَفحِك مِثلَ الّذى تُحِبُّ اَن يُعطِيَكَ اللّهُ مِن عَفوِهِ وَ صفحِه؛[39]
از ايشان ـ مردم ـ لغزش هايى سر مى زند و اشكالاتى بر آنها عارض مى شود و خواسته و ناخواسته خطايى بر دستشان مى رود. پس آنان را مشمول عفو و گذشت خود ساز، همان گونه كه دوست دارى خداوند تو را از عفو و بخشش خويش بهره مند كند.»
ميدان دادن حكومت به سعايت كنندگان و تجويز زير نظر گرفتن مردم و ترويج عيبجويى و ارزش تلقى كردن افشاگرى و جوسازى سبب پديد آمدن بى اعتمادى اجتماعى و در نهايت جوّ رعب و وحشت در ميان مردم مى شود و امنيت و آزادى شهروندان به واسطه ى عملكرد بعضى افراد در معرض خطر قرار مى گيرد. شايد بتوان گفت كه بدترين خطرى كه يك جامعه را از اساس تهديد مى كند و آن را مورد هرج و مرج و آنارشى قرار مى دهد همين خصوصيت باشد و لذا امام على(ع) روحيه ى جستجوى خطا و مشروع تلقى كردن كشف خصوصيات پنهان مردم را نفى مى كند و چنين كارى را به هيچ وجه فعاليتى خير خواهانه و از سر حُسن نيت نمى شمارد. از اين رو حكومت را موظف به زشت شمردن و طرد اين گونه افراد بيمار مى داند:
«وَليَكُن أَبعَدُ رَعيّتِكَ مِنكَ وَ أشنَؤُهُم عِندكَ أطْلَبَهُم لِمَعايِب النّاسِ فَأِنَّ فىِ النّاسِ عُيُوباًالوالى أَحقُّ مِن سَترِها فَلاتَكشِفَنَّ عَمّا غابَ عَنكَ مِنها فَأِنَّما عَليكَ تَطهيرُ ما ظَهَرلكَ وَ اللّهُ يَحكُمُ عَلى ماغابَ عَنكَ فَاسترالعَورةَ ما استَطَعتَ يَسترِاللّهُ مِنك ما تُحبُّ سَترَهُ مَن رَعيتِكَ، أَطلِق عَن النّاسِ عُقْدَةَ كُلِّ حِقْدٍ وَاقْطَعْ عَنكَ سَبَبَ كُلِّ وِتر وَتَغابَ عَن كُلِّ ما لا يَضِحُ لكَ وَ لا تَعَجَّلنَّ اِلى تَصديقِ ساعٍ فَأِنَّ السّاعِىَ غَاشٌ وَ أِن تَشَبَّهَ بِالنّاصِحين؛[40]
و بايد دورترين مردم و نامطلوب ترين آنان در نزد تو آن كسى باشد كه بيشتر در پى معايب ديگران است. چرا كه در مردم عيوبى هست كه والى از هر كس به پوشاندن آنها سزاوارتر است. پس هرگز عيوبى را كه از تو پنهان است آشكار مساز چرا كه بر توست كه آنچه را برايت پيداست پاك گردانى و خدا بر پنهانى ها حاكم است. پس زشتى را تا مى توانى بپوشان كه خدا نيز آنچه را كه تو دوست دارى از چشم مردم پنهان بماند برايت بپوشاند. گره هر كينه را از مردم بگشا و رشته ى هر دشمنى را پاره كن و خود را از آنچه كه برايت واضح نيست ناآگاه گير و هرگز در تصديق بدگوى و سخن چين شتاب مكن زيرا كه سعايت كننده، خيانتكار است هر چند خود را چون خير خواهان نشان دهد.»

6 ـ ملاك قرار دادن داورى و رضايت مردم

سياست و عملكرد حكومت علاوه بر اين كه نتايج خود را در وضعيت جامعه و زندگى مردم به جا مى گذارد در عين حال به عنوان يك «موضوع» در منظر عموم قرار مى گيرد كه حكم و داورى آنان را در پى دارد. پس از اين داورى است كه رضايت و عدم رضايت عامّه مطرح مى شود. مسأله ى «جلب رضايت توده ى مردم» امرى است كه در كنار «رضايت خداوند» دو شاخه ى مهم موفقيت دولت دينى را تشكيل مى دهد. فاصله گرفتن از هر يك از اين دو، پايه هاى مشروعيت دينى و سياسى حكومت را متزلزل مى سازد؛ بدين معنا كه يكى از پايه هاى رضايت الهى، خرسندى مردم از حاكم و موجه دانستن سياست ها و فعاليت هاى اوست. چنان كه حضرت على(ع) رضايت «خدا» را در داشتن عذر واضح نزد «او» و نزد «مردم» مى داند:
«وَأَنَا أَسْأَلُ اللّهَ ... أَن يُوَفِّقَنى وَ ايّاكَ لِما فيهِ رِضاهُ مِنَ الْأِقامَةِ عَلى العُذرِ الواضِحِ «اِلَيهِ» وَ «اِلى خلْقِهِ»، مَعَ حُسنِ الثَّناءِ فىِ العِبادِ وَ جَميلِ الاثرِ فىِ البِلادِ ...؛[41]
و من از خداوند مى خواهم ... من و تو را موفق بدارد براى آنچه كه رضاى اوست و آن عبارت است از ارائه ى عذرى آشكار به درگاه او و به پيشگاه خلق او، همراه با نام نيك در ميان بندگان و آثار خوب در شهرها ...»
حاكم مجاز نيست كه باور و سليقه ى خودش را با قطع نظر از قبول و رضايت مردم و به صورت يك طرفه، ملاك عمل قرار دهد و يا صحت و سقم اعمالش را صرفاً در بوته ى داورى هاى شخصى و حزبى خودش بيازمايد. كسى كه قدرت را در دست دارد نمى تواند بدون ملاك مورد توافق بگويد اين خوب است و آن بد، من چنينم و شما چنان، من اين حق را دارم و شما آن وظيفه را، و آن گاه بدون هيچ گونه متن مرجع و قرائت مورد وفاق از آن و يا تفاهم بر اصول و معيارهاى خاص، ملاك هاى مورد قبول خود را اعمال كند و از مردم انتظار انقياد و پذيرش داشته باشد. چنين كارى فارغ از حق يا باطل بودن محتواى آن، همان استبداد رأى و خودكامگى است كه از نظر شرع انور، نامطلوب و غير مجاز شمرده شده است.
چنان كه گذشت اميرالمؤمنين(ع) اين نكته را به مالك اشتر يادآورى مى كند كه لاجرم مردم دركارهاى تو نظاره مى كنند و درباره ات به داورى مى پردازند؛ آن گاه در ادامه مى فرمايد:
«اِنَّما يُستَدَلُّ عَلَى الصّالِحينَ بِما يُجْرِى اللّهُ لَهم عَلى أَلسُنِ عِبادِه؛[42]
و همانا شايستگان و درستكاران به واسطه ى تحسين و ثنايى كه خداوند درباره ى آنان بر زبان بندگانش جارى مى سازد شناسايى مى شوند.»
حتى درباره ى مؤمنين، ظنّ و گمان آنان را نيز مى بايست ملاك دانست و لذا حكومت بايد سوء ظن آنان را نيز قابل تأمّل بداند و كارى نكند كه موجب بدگمانى و ترديد آنان گردد. حكومتى كه داعيه دار حق و عدالت است از بدگمانى مؤمنان به ضرورت بازنگرى و تجديد نظر در مبانى و روش هاى خود پى مى برد:
«اِتَّقُوا ظُنُونَ المؤمِنين، فَأِنَّ اللّه تَعالى جَعَل الحَقَّ عَلى ألسِنَتِهِم؛[43]
از ظن و بدگمانى مؤمنان بپرهيزيد، زيرا خداى تعالى حق را بر زبان هاى آنان قرار داده است.»
البته مفهوم ايمان فارغ از ملاك هاى حكومتى سنجيده مى شود و نبايد در تشخيص مؤمن از غير مؤمن و نظر آنان درباره ى حكومت دچار دور شد؛ بدين معنا كه حكومت معيار مؤمن بودن را موافقت با خودش قرار دهد كه هر كس با آن موافق باشد مؤمن است و هر كس مخالفت نمايد از دين خارج و عامل دشمن است. چنين استدلالى حتى اگر ثبوتاً هم صحيح باشد نبايد ملاك عمل قرار گيرد همان طورى كه على(ع) نيز درباره ى رابطه ى ملت با دولت علوى چنين ملازمه اى را مورد ادعا و ملاك عمل قرار نداده است.
على(ع) در كنار پاى بندى به حق و عدل، ملاك ديگرى را براى سياست گذارى هاى دولت و رفتار حكومت ارائه مى دهد و آن جلب رضايت مردم است:
«وَليَكُن اَحَبُّ الاُموُرِاِليكَ اَوسَطَها فِى الْحَقِّ وَ أَعَمَّها فِى الْعَدلِ وَأَجمَعَها لِرِضَى الرَّعيَّة؛[44]
و بايد محبوب ترين كارها در نزد تو كارهايى باشد كه در متن حق و قانون قرار گيرد و عدالت را فراگيرتر سازد و رضايت مردمان را بيشتر جلب كند.»
و نيز پاسخ گويى به مردم و توضيح و تبيين عملكردها، وظيفه ى ديگرى است كه بر عهده ى حكومت است خصوصاً كه اين كار ـ اگر حكومت در مسير حق و عدالت باشد ـ هيچ ضررى براى آن ندارد و بلكه موجب استوارى مردم بر مدار حق و تقويت پايه هاى دولت خواهد شد:
«وَ إِن ظَنَّتِ الرَّعِيَّةُ بِكَ حَيفاً فَأَصحِر لَهُم بِعُذرِكَ وَ اعدِل عَنكَ ظُنُونَهم بِإِصحارِكَ فَإِنَّ فى ذلِكَ رِياضَة مِنكَ لِنَفسِكَ وَرِفقاً بِرَعيَّتِكَ وَإِعذاراً تَبْلُغُ بِهِ حاجَتَكَ مِن تَقْويمِهِمْ عَلَى الحَقِّ؛[45]
و اگر رعيت بر تو گمان ستم و نا به جايى برد، عذر خود را آشكارا با آنان در ميان گذار و بدين طريق بدگمانى آنان را از خود برطرف نما، زيرا در اين كار آمادگى و تمرينى است براى نفست و همراهى و مدارايى است در حق مردمان و عذرى آورده اى كه به سبب آن به خواسته ى خود، كه استوارى مردم در مسير حق است، رسيده اى.»

7 ـ ملاك دانستن مقبوليت مردمى به عنوان ركن مشروعيت دينى نظام سياسى

توجه به اركان مشروعيت سياسى از ضروريات بحث در موضوع آزادى است كه نتيجه ى آن در تعيين حدود و ثغور آزادى تأثير مستقيم دارد.
قبل از آن كه وارد اصل بحث شويم اشاره ى كوتاهى به مفهوم مشروعيت سياسى ضرورى است، زيرا گاهى از آنچه در برخى افواه مطرح است برمى آيد كه معناى خاص اين اصطلاح كه در متون سياسى و جامعه شناسى به كار مى رود مورد توجه قرار نگرفته و معناى لفظى مشروعيت را با معناى اصطلاحى آن خلط مى كنند. مشروعيت به دو اعتبار قابل طرح است و در دو زمينه ى متفاوت استعمال مى گردد:
الف ـ مشروعيت به معناى انطباق با شريعت و امورى كه شارع وضع كرده است.
ب ـ مشروعيت به معناى محق بودن، مجوّز داشتن، معتبر بودن و توجيه داشتن حاكميت.
معناى دوم، مفهوم اصطلاحى مورد نظر ماست. «مشروعيت» در درون خود بيانگر دو وجه متقابل است: يكى حق حكومت براى حاكمان و ديگرى شناسايى و پذيرش اين حق از سوى حكومت شوندگان.
مسأله ى مشروعيت عبارت از اين است كه چه اشخاصى محقند به عنوان نمايندگان قدرت سياسى عمل كنند؛ چه چيزى حكومت يا اعمال قدرت يك حكومت را مشروع يا بر حق مى سازد؛ چه چيزى مردم را به مشروعيت يك حكومت معتقد مى سازد؛ چه چيزى تعيين كننده ى قانونى قدرت مشروع يا جانشينى مشروع و بر حق قدرت است؟ به طور كلى قدرتى كه اعمال مى شود اگر حقى براى اعمال آن وجود نداشته باشد، نامشروع است و اگر براى اعمال آن حقى وجود داشته باشد، مشروع و بر حق است[46].
«غصب» نقطه ى مقابل «مشروعيت» است كه ملاحظه ى معناى آن به درك دقيق تر مفهوم مشروعيت مدد مى رساند. از آنجا كه دوام و قوام حاكميت ها بسته به مشروعيت آنان است، حكومت هاى غاصب و غير مشروع نيز در تلاشند تا به شكلى حاكميت خود را با نوعى از مشروعيت و لو كاذب بيارايند. به قول روسو: «مقتدرترين فرد هم هيچ گاه تا بدان حد قوى نيست كه بتواند براى هميشه آقا و فرمانروا باشد مگر اين كه «زور» را به «حق» بدل كند.» مشروعيت و مشروعيت يابى مى تواند «قدرت» وحشى و عريان را به «اقتدارى» مقبول و متفاهم مبدل كند. اعمال قدرت و تمكين در برابر آن مستلزم يك پشتوانه ى معنايى است كه محتواى «مجوز» حاكم براى حكومت و «توجيه» مردم براى اطاعت را مشخص مى سازد[47].
براين اساس، درباره ى هر دولتى، دو محور جداگانه مورد نظر قرار مى گيرد:
نخست اين كه اين حكومت بر چه پايه اى استوار است؟ به چه چيزى تكيه دارد و حق حاكميت خود را از كجا كسب كرده است؟
دوم اين كه چه مى كند؟ و جامعه را به چه سويى مى برد؟
اين دو پرسش كاملاً از يكديگر مجزا هستند. پرسش اول كه يك امر پيشينى است، مفهوم مشروعيت سياسى دولت را روشن مى كند و مى تواند پاسخ هايى مانند خدا، مردم، زور و ... داشته باشد؛ اما سؤال دوم يك پرسش پسينى است كه بعد از تشكيل دولت، مفهوم مى يابد و ناظر به چگونگى رفتار و صحت و سقم راهبردها، سياست ها و برنامه هاى آن است. اين محور گر چه در تقويت يا تضعيف مبانى مشروعيت نظام سياسى مؤثر مى افتد اما به خودى خود ربطى به مشروعيت آن ندارد و مى تواند به صورت مستقل مورد ارزيابى و قضاوت قرار گيرد.
ممكن است كسى به مشروعيت نظام سياسى كشورى اعتقاد داشته باشد و در عين حال صد در صد با آن مخالف و حتى در پى تغيير رژيم و بر انداختن آن باشد؛ مثلاً فردى كه مشروعيت حكومت را وابسته به رأى و نظر مردم مى داند، هنگامى كه مردم، كسانى را به حكومت گمارده اند كه او آنان و طريقه و مشى سياسى شان را قبول ندارد، طبعاً چنين فردى به دليل اين باور سياسى، حاكمان موجود را باطل و مسيرشان را غلط و طبعاً تغيير و حذف آنان را صحيح مى شمارد. اما به دليل اين كه مقبوليت حكومت و ابتناى برخواست مردم را ملاك مشروعيت مى داند براى تحقق دگرگونى مطلوب، راهى جز تغيير دادن رأى مردم را مجاز نمى شمارد. فلذا مى كوشد كه با برگرداندن نظر جامعه، رژيم موجود را از پشتوانه هاى مشروعيت خود محروم و آن گاه قابل سقوط سازد[48].
بنابراين اعتقاد به مشروعيت نظام لزوماً به معناى پذيرفتن حقانيت و صحت محتواى آن نيست، همان طور كه حقانيت محتوايى و شأنى نيز شرط كافى مشروعيت نمى باشد.
چنان كه معلوم است حق، معيارهاى ثابت و خاصى دارد كه در نزد خداوند به عنوان مبدأ و منشأ حق محفوظ است و پيامبران و اولياى الهى نيز در صدد بوده اند با بيدار كردن فطرت و احياى عقول مردم و ارائه ى دستاوردهاى وحيانى، حق خالص را در موضوعات نظرى و عملى هر چه بيشتر در دسترس مردم و مورد عمل آنان قرار دهند. براساس اين ملاك، كسى كه با موازين حق و عدل سازگارى مطلق داشته باشد، عنداللّه شايستگى در دست گرفتن قدرت را دارد و اراده ى تشريعى و رضاى الهى بر ولايت و سرپرستى او تعلق گرفته و هم اوست كه مورد تأييد و توثيق خداوند قرار دارد.
اين ملاك صرفاً درباره ى انبيا و اولياى الهى كه از مقام علم و عصمت ويژه برخوردار بوده اند و نيز حضرت بقيه اللّه الاعظم ـ ارواحنافداه ـ مصداق دارد. در شرايطى كه دسترسى به اين شخصيت ها ممكن نيست كسانى به صورت فى الجمله از اين حق و تأييد برخوردارند كه بالنسبه نزديك ترين جايگاه را نسبت به معصومين(ع) داشته و تالى تلو آنان باشند.
حمايت و اطاعت از پيشوايان حق، يك تكليف شرعى است. كسانى كه حكومت و ولايت آنان را بپذيرند و آن را حمايت و تقويت كنند فرمان الهى را گردن نهاده اند و از ولىّ حق پيروى كرده اند و عمل آنان مورد رضايت خدا و در نزد او مأجور است. اما كسانى كه از اين حكومت به هر شكل، تخطّى و سرپيچى كنند و يا در راه آن مانع ايجاد كنند سروكارشان با خداى احكم الحاكمين است كه اگر بخواهد آنان را علاوه بر ترتب آثار وضعى و پيامدهاى تكوينى كارشان، به عذاب دنيوى يا اخروى نيز گرفتار مى سازد. اما نكته ى قابل توجه اين است كه در اين عرصه، اجر و پاداش و توبيخ و مجازات فقط بر عهده ى خداوند است و كسى جز او صاحب اختيار مردم نيست. در اين زمينه ـ يعنى پذيرش يا عدم پذيرش ولى حق ـ اجازه ى تحميل كردن به مردم يا تنبيه آنان به احدى داده نشده و حتى پيامبران الهى (عليهم السلام) و خاتم انبيا(ص) نيز سيطره اى بر مردم ندارند[49] و وظيفه ى آنان صرفاً ابلاغ پيام و تعليم و تهذيب[50] مردم و ارائه ى كتاب و ميزان به منظور ايجاد آمادگى و برانگيختن خود آنان به اقامه ى قسط[51] و برپا داشتن حكومت عدل و دين است و هيچ كس حق ندارد به جاى خدا نشسته و از موضع خدايى با بندگان برخورد كند.
زندگى، عرصه ى اختيار و انتخاب انسان هاست كه خداوند با وجود عقل و ادراكى كه به بشر ارزانى داشته و از راه لطف و كرم خود، پيامبرانى براى راهنمايى او فرستاده اما هيچ گاه او را مجبور نساخته و حق تعيين سرنوشت و انتخاب راه را همواره براى او محفوظ داشته است.[52] اين حق همان گونه كه در شئون فردى انسان محترم شمرده شده، در مورد شئون اجتماعى و مسائل كلان زندگى انسان ها نيز جريان دارد، كه مهم ترين آنها انتخاب نوع حكومت و تعيين حاكمان است. مهم ترين ويژگى انسان اختيار و مسؤوليت اوست و نيز جوهر دين و فلسفه ى ثواب و عقاب الهى با اجبار و اكراه ناسازگار است.
مولاى متقيان على(ع) اين امر را به عنوان حكمتى كه اراده ى خداوند به آن تعلق گرفته، بيان فرموده است؛ حكمتى كه مفهوم امتحان الهى و جزا و پاداش و پيام هاى آسمانى و معانى بسيارى از اسما و واژگان در گروى آن است. چكيده ى اين مضمون عبارت از اين است كه خداوند پيامبرانش را از قوت درونى و معنوى بهره مند ساخت و آنان را از جنبه هاى ظاهرى و مادى ضعيف و كم مايه قرار داد؛ قناعتى دلنواز و چشم پُركن و درويشى اى قابل تمثيل. اگر انبيا داراى نيرويى ستيزناپذير و عزّتى پايدار بودند و حكومتى داشتند كه توجه همگان را به خود جلب و جملگى را بسوى خود مى كشاند، در اين صورت، خلق آسان تر عبرت مى پذيرفتند و كمتر راه استكبار و گردن كشى پيش مى گرفتند و به خاطر ترس يا طمع ايمان مى آوردند اما خداوند اراده كرده است كه پيروى از پيامبران و تصديق كتب آسمانى و خشوع در برابر او و پذيرش فرمان و گردن نهادن به اطاعتش، كارهايى خاصّ او باشد كه از دل خيزد و با هيچ شائبه اى در نياميزد[53].
وقتى كه اساس پذيرش دين و ايمان آوردن به آن و گردن نهادن به حكم انبيا و فرمان خدا اجبار بردار نيست[54]، طبيعتاً تحميل عملى و اجرايى احكام دين ـ يعنى تشكيل حكومت دينى بدون خواست و رضايت مردم ـ نيز نه ممكن است، نه سودمند و نه مجاز.
البته اين بدان معنا نيست كه در جامعه ى متدينين كه اسلام را پذيرفته و آن را به عنوان آيين خود برگزيده اند نبايد احكام دين و قوانين شرع به عنوان نظم مورد قبول آنان پياده شود. در جامعه اى كه اكثريت آنان را مسلمانان تشكيل مى دهند ـ يعنى جامعه ى اسلامى ـ هر كس كه قدرت را در دست بگيرد موظّف به حفظ ارزش هاى دينى و اجراى احكام شريعت است، لكن بحث ما صرفاً بر سر شروطى است كه مصحّح تصدى امر و مجوّز حكومت كردن بر مردم است. يعنى اقامه ى حدود الهى و اجراى دستورات دينى ـ كه شكل كامل آن تشكيل حكومت است ـ بر هر دين دار دين شناس مبسوط اليدى واجب مى باشد. اما مبسوط اليد بودن به معناى برخوردارى از مقبوليت، پذيرش و حمايت مردمى است نه بسط يدى كه از ارعاب و خشونت ناشى شود و از طريق استبداد حاصل آيد. بنابراين وجوب چنين ذى المقدمه اى صرفاً در وجوب مقدماتش ـ يعنى تلاش براى ايجاد زمينه هاى روحى، ذهنى و اجتماعى براى پذيرش حكومت دينى ـ تعيّن مى يابد.
از اين رو، كسى حق ندارد راه مردم را ببندد و حق انتخاب و تصميم آنان را، هر چند بر خلاف مصالحشان باشد سلب كند. چنين چيزى بر خلاف حكمت الهى و به معناى خالى كردن بسيارى حقايق عالم از مفهوم واقعى خويش است و خداوند اجازه ى چنين كارى را به احدى حتى پيامبرانش نداده است. پس مى توان گفت كه اجبار و اكراه مردم و دخالت در سرنوشت آنان بدون اذن و رضايتشان فى حد ذاته يكى از عناوين محرّمه اى است كه هيچ كس شرعاً مجاز به انجام آن نيست و هر كسى به چنين كارى اقدام كند، هر چند در واقع صلاحيت اداره ى امور را داشته باشد حتى اگر شايسته ترين فرد براى اين سِمَت باشد و هيچ قصد و انگيزه اى جز تحقق منافع و مصالح و خير مردمان در وجود وى يافت نشود، در عين حال مرتكب گناه و فعل حرام شده است.
اگر مردم امر خود را به كسى كه اولى و احق است نسپارند و به ولايت و تصدى او رضايت ندهند او صرفاً وظيفه ى ارشاد و هدايت مردم و امر به معروف و نهى از منكر و انكار ظلم و بيدار گرى را بر عهده دارد، اما نسبت به معطل ماندن ساير احكام الهى معذور است، ولى مردمى كه از او فاصله گرفته اند زيانكارند و در نزد خدا مؤاخَذ و معاقَب. اما اگر همين فرد به اجبار بر مردم مسلط شود و رأى و حكم خود را، ولو آن كه حق محض و عين حكم اللّه باشد در ميان آنان به قهر و غلبه جارى كند او نيز مرتكب حرام شده و تصرفاتش نامشروع خواهد بود.
دلايل اين بحث فراوان است كه به برخى از آنها در مباحث آينده مى پردازيم. اجمالاً مى توان گفت كه مقبوليت ) مردمى و رضايت عامه يكى از اركان مشروعيت نظام سياسى از ديدگاه على(ع) است و نه صرفاً شرط تكوينى تحقق حكومت اسلامى ـ هر چند اگر خواست و رضايت مردم را صرفاً شرط تحقق حكومت بدانيم با انتفاء شرط مشروط نيز منتفى مى شود و فرضاً اگر از زيان هاى «كسب و حفظ قدرت برخلاف خواست مردم»[55] نيز صرف نظر كنيم باز هم حداقل اين است كه چنين كارى لغو و به منزله ى آب در غربال جمع كردن بوده، بر خلاف عقل است و مؤمنان اگر مؤمنند بايد از آن اعراض كنندـ[56] فعلاً در اين زمينه به ذكر دلايلى كه عيناً از كتاب «توسعه ى سياسى از ديدگاه امام على(ع)» نقل مى شود، بسنده مى كنيم:
«ـ امام بيعت را يك تعهد شرعى و قانونى مى داند كه رعايت آن واجب و تخلف از آن حرام است. كسى كه با آگاهى و سنجيدن شرايط، عقد بيعت كرده و بعد آن را بشكند از جمع مسلمانان خارج و جرم سنگينى را مرتكب شده است.[57]
امام(ع) در موارد فراوانى از جمله: اثبات حقانيت خود، احقاق حقوق، اجراى برنامه هاى اصلاحى و اجتماعى، پاسخ گويى به دشمنان، سرزنش مردم و ... به انتخاب خود و رضايت مردم بر اين انتخاب استناد مى كردند.[58] چنين استدلال و استنادهاى قوى نمى تواند به چيزى باشد كه امام(ع) به آن اعتقاد ندارد.
هنگامى كه مردم براى بيعت پيش امام(ع) آمدند، حضرت فرمود: «مرا واگذاريد و ديگرى را به رهبرى انتخاب كنيد و من از شما در مقابل او مطيع تر خواهم بود.[59]» پس امام در ابتدا بايد «حق انتخاب رهبر» را براى مردم قائل باشد تا بفرمايد حكومت خود را به كس ديگرى بسپارند. [و خود نيز اطاعت او را پذيراباشد].
با شناختى كه از شخصيت على(ع) داريم امام(ع) به هيچ قيمتى حاضر نبود از راه صحيح منحرف شده يا سنت غلطى را مشروعيت بخشد و تأييد كند و يا به امرى احتجاج ورزد كه آن را قبول ندارد. امام(ع) در حكومت خود هر امرى را كه صلاح نمى دانست با قاطعيت تمام آن را رد مى كرد، حتى اگر همه مخالف بودند. نقش مردم در انتخاب رهبر و مشروعيت مردمى رهبر، اگر مورد تأييد امام(ع) نبود، او هيچ گاه آن روش غلط را تأييد و به آن استناد نمى كرد تا بعدها هم مورد استناد ديگران قرار نگيرد.
- هنگامى كه امام(ع) فرماندار يا استاندارى تعيين مى كردند ضمن ارائه ى معرفى نامه براى قرائت بين مردم، به او مى فرمود كه نظر مردم را بخواه، اگر به ماندن و حاكميت تو رضايت دادند، مشغول كار شو و اگر موافق نبودند به مركز حكومت باز گرد.[60] در صورتى كه امام مى توانست به عنوان رهبر مسلمين استاندارى را معرفى كرده و موافقت مردم هم شرط نباشد.»[61]

8 ـ حكمران يعنى خدمتگزار و امانت دار مردم نه مالك و متسلط بر آنان

چه در گذشته و چه در قرون اخير، افكار اشتباه و گمراه كننده اى در مورد شأن و جايگاه حاكم و رابطه ى او با مردم مطرح شده است كه مضمون آن چيزى جز حاكم را به منزله ى «چوپان» و مردم را به منزله ى «گوسفندان[62]» تلقى كردن و يا مناسبات آنها را رابطه ى آقا و ارباب با غلامان خود دانستن، نيست. از اين منظر مردم صرفاً وظيفه ى اطاعت و فرمانبردارى دارند و از هيچ حقّى جز آنچه كه حكومت به آنان تفضّل كند، برخوردار نيستند. اين طرز فكر يكى از اساسى ترين مبانى توجيه گر سلب آزادى هاى مشروع مردم و استيلا و سلطه ى يك جانبه بر جامعه است. بارزترين وجه استبداد اين است كه انسان ها فقط مكلّفند و صاحب حق نيستند و ديگران بايد بر آنها حكومت كنند. متقابلاً زير پايه ى آزادى و ركن ركين آن، اعتراف به حق مردم است. بسيار تفاوت مى كند كه حكومت، مردم را به چشم انسان هاى متساوى الحقوق و مخدوم ببيند يا ابزارهايى بى جان و فاقد احساس كه هر رفتارى با آنها در راستاى اهداف حكومت مجاز است و يا آنها را حيوان هاى شيردهى بداند كه اگر به آنها رسيدگى مى شود تنها به منظور دستيابى هر چه بيشتر حاكمان به منافع خودشان است. استاد شهيد آيت اللّه مطهرى در اين باره مى نويسد:
«يكى از چيزهايى كه رضايت عموم به آن بستگى دارد اين است كه حكومت با چه ديده اى به توده ى مردم و به خودش نگاه مى كند؛ با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود، مالك و صاحب اختيار است؟ و يا با اين چشم كه آنها صاحب حق اند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟
در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش انجام مى دهد، و در صورت دوم از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مى دهد.»[63]
آزادى، روح حاكم بر انديشه ى سياسى على(ع) است. او همه ى امور را از منظر «حق مردم» مى نگرد و هم اوست كه در دلِ دوران سياهِ به حاشيه رانده شدن مردم و مدارِ حق وانمود شدن حاكمان، توده ى جامعه را به حقوقى كه در برابر حكومت دارند توجه مى دهد، هر چند به خوبى مى داند كه اين اذعان به حق مردم و احترام به آزادى و انتخاب آنان، دولت وى را با مشكلات عديده اى مواجه خواهد كرد.
ويژگى حكومت على(ع) اين است كه در ميانه ى مقطعى از تاريخ درخشيد كه پس از پيامبر اكرم(ص) عده اى با قطع نظر از انتخاب الهى و معرفى رسول اللّه(ص) و فارغ از رأى مردم و تشخيص نخبگان و اهل حلّ و عقد گرد هم آمده، ملاك هاى قبيله اى را به ميان كشيده و با بى اعتبار ساختن ملاك علم، تقوا و مديريت، قدرت را حق اختصاصى قريش معرفى كردند. اين زاويه به مرور زمان، شكاف واقعى خود را هر چه بيشتر عيان ساخت تا جايى كه:
«زمام دارى از قريش به مداخله ى تيره ى اموى و زمام دارى اموى به سلطنت موروثى و سلطنت موروثى به استبداد مطلق كشيد شد. حق مداخله ى مردم در كارها از آنان سلب گرديد، چنان كه در بيست سال آخر اين پنجاه سال، ديگر سخن در اين نبود كه زمامدار بايد چه كند؟ عادل باشد يا نه؟ اگر بر خلاف عدالت رفت بايد بدو هشدار دهند يا نه؟ آنچه در اين سال ها مهم مى نمود اين بود كه چه بايد كرد تا زمام دار را راضى نگاه داشت.»[64]
على(ع) در بطن چنين فضايى، از حقوق متقابل والى و رعيت سخن مى گويد و ضمن برشمردن حقوق و وظايف حكومت و مردم به عنوان امورى متزايد و نسبى، حقوق يك جانبه و بدون باز خواست را از اساس نفى كرده و عرصه ى زندگى بشر را به كلى عارى از اين عنصر توصيف مى كند:
«اَمّا بَعد ... فَالْحَقُّ أَوسَعُ الاشياءِ فِى التَّواصُف وَ أَضيقُها فِى التَناصُف لا يجرى لِأَحدٍ الاِّ جَرى عَليه وَ لا يجرِى عَليهِ الّا جَرى لَه ...؛[65]
همانا حق براى گفتن، وسيع ترين ميدان ها و براى عمل كردن و انصاف دادن، تنگ ترين ميدان هاست. حق به سود كسى جريان نمى يابد مگر آن كه به زيان او نيز جارى مى گردد و حقى از ديگران بر عهده اش ثابت مى شود و بر زيان كسى جارى نمى شود و كسى را متعهد نمى كند مگر اين كه به سود او نيز جارى مى گردد و ديگران را درباره ى او متعهد مى كند.»
از نگاه على(ع) نخست والى بايد وظيفه ى خود را در قبال مردم انجام دهد و اگر از عهده ى آن بر آمد و شايستگى خود را در خدمت به مردم عينيت بخشيد، آن گاه مى تواند از مردم انتظار همراهى و اطاعت داشته باشد، آن هم اطاعت بر مدار حكم خدا و قانون:
«حَقٌ عَلَى الاِمامِ أَن يَحكُمَ بِما أَنزَلَ اللّه وَ أَن يُؤَدِّىَ الأَمانَةَ فَاِذا فَعَلَ ذلكَ فَحقٌّ عَلَى النّاسِ أَن يَسمَعُوا اللّهَ وَ أَن يُطيعُوا وَ أَن يُجيبُوا اِذا دُعُوا؛[66]
بر امام لازم است كه آنچنان در ميان مردم حكومت كند كه خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتى را كه خداوند به او سپرده است ادا كند. هرگاه چنين كند، بر مردم است كه فرمان خدا را بشنوند و اطاعتش را بپذيرند و دعوتش را اجابت كنند.»
و نيز آن حضرت در نامه اى خطاب به فرماندهان سپاهش، پس از اشاره به برخى وظايف حاكم، مى نويسد:
«فَاِذا فَعَلتُ ذلِكَ وَجَبَت لِلّهِ عَليكُم النِّعْمَةَ وَلى عَليكم الطّاعَة...؛[67]
پس هنگامى كه من وظايف خود را در قبال شما انجام دادم، آن گاه حق نعمت و منّت خدا و نيز اطاعت من بر شما واجب مى شود ...»[68]
برخلاف ملاك هاى دنيا پرستان و زور مداران، على(ع) براى رياست و قدرت مفهومى جز خدمت گزارى قائل نيست. شايد تعجب برانگيز باشد كه در سراسر دستورالعملى كه امام على(ع) براى مالك اشتر به عنوان والى مصر صادر كرده اند چيزى جز تأكيد همه جانبه بر حقوق مردم و راهكارهاى حفظ و مراعات دقيق آن و خود را در برابر خداوند و مردم نسبت به اين حقوق مسؤول دانستن، نمى توان يافت. معمولاً نخستين ويژگى هايى كه براى مقام فرماندهى لشكر به ذهن مى رسد هيبت، جذبه، قاطعيت، سرسختى و درشتى است اما على(ع) ـ اين شير جنگ آور ميدان ها ـ شرايطى را در اولويت برمى شمرد كه جملگى از صفات عالى انسانى و خصال بشر دوستانه است:
«پس، از سپاهيان خود كسى را به مسؤوليت بگمار كه وى را براى خدا و رسول او و امام خود خيرخواه تر مى دانى، كسى كه دامن او پاك تر و بردباريش برتر؛ كه ديرتر به خشم آيد و عذر آسان تر پذيرد، و بر ضعيفان رحمت آورد و در برابر قدرتمندان بايستد، آن كسى كه درشتى او را برنينگيزد و ناتوانى او را بر جاى ننشاند و از آنان كه گوهرى نيك دارند و از خاندانى پارسايند و از سابقتى نيكو برخوردار. پس دليران و رزم آوران و بخشندگان و جوانمردان، كه اينان فراهم آمده اى از بزرگوارى و شعبه هايى از نيكويى اند ... و بايد گزيده ترين سران سپاه نزد تو آن بُوَد كه در كارش با سپاهيان يار باشد و از امكانات خود به حدّى به آنها بدهد كه خود و خانواده شان در وسعت قرار گيرند تا عزم و همتشان صرفاً معطوف به جهاد با دشمن باشد.[69]»
در نظر على(ع) ابزار رياست سعه ى صدر و بخشندگى است و ملاك سيادت و سرورى، بردبارى و سخت كوشى و گذشت است؛[70] چنان كه پيامبر اكرم(ص) نيز فرموده است:
«سَيِّدُ القَومِ خادِمُهُم؛[71]
سالار هر قومى، خادم آنان است.»
و اين همان تفاوت بينشى است كه نظام هاى مردم سالار را از نظام هاى قيّم مأب و طاغوت جدا مى سازد.

9 ـ محدوديت قدرت سياسى

قدرت مطلقه و نامحدود و بى قيد و شرط از جمله عوامل فساد آورى است كه موجب طغيان و سركشى انسان مى شود. از نظر اسلام همه ى افراد ـ شريف و وضيع، قوى و ضعيف، حاكم و غير حاكم ـ در برابر قانون با يكديگر مساوى اند.
از آنجا كه حكومت اسلامى به معناى حاكميت اراده ى تشريعى خدا و قانون الهى است، طبيعتاً هر فردى كه در جايگاه حكومت قرار گيرد نقش مجرى قانون را خواهد داشت و در جايى كه قانون الهى ساكت است وظيفه ى وى گام برداشتن در مسير خواست مردم و تحقق اراده ى عمومى است.
يكى از اركان آزادى،عدم وجود عنصر فراقانون است. آزادى وقتى واقعى و نهادينه است كه تخلف از قانون توسط هر گروه و هر مقامى كه صورت گرفت بتوان از او به يك نهاد مستقل شكايت برد و وى را محاكمه كرد.
حاكم همان طور كه در طرح دعاوى شخصى مى بايست مثل ساير شهروندان عمل كند، در رفتار حكومتى خود نيز بايد كاملاً ملتزم به حدود و اختياراتش باشد و از آن تخطّى نكند. به عبارت ديگر، شأن و مسؤوليت خاص دولتمردان، شخصيت حقيقى و فردى آنان را از شمول قانون خارج نمى كند بلكه آنان، چه در ضرورت پاى بندى به قوانين و چه در طرح دعاوى و يا دفاع از خويش، به منزله ى يكى از افراد جامعه اند. چنان كه داستان اختلاف حضرت على(ع) و آن مرد اهل كتاب درباره ى زره و داورى شريح قاضى به سود آن مرد را همه شنيده و خوانده اند كه در اين صحنه، حضرت على(ع) حتى برخورد متفاوت قاضى با طرفين و امتياز دادن او به حضرتش را تحمل نمى كند.[72]
اما شخصيت حقوقى دولتمردان و به تعبير ديگر جايگاه سازمانى آنان، هر يك به خودى خود داراى حقوق و وظايفى است كه اين حقوق و وظايف، متوازن و همسنگ با يكديگرند يعنى هر موقعيت شغلى، فراخور حال خود از اختياراتى برخوردار است كه هر كس آن را بر عهده مى گيرد در قبال آن بايد پاسخ گو نيز باشد.
آنچه كه به عنوان تكاليف دستگاه حاكمه و زير مجموعه ها و نهادهاى وابسته به آن مطرح مى شود همگى جزو حقوق مردم است يعنى مردم در چارچوب اين قوانين آزادند و حكومت، حق محدود كردن و منع آنان را ندارد. واقعيت اين است كه در نظامات مادى هر چه مقام و مرتبه سياسى بالاتر باشد محدوديت ها و تقيدها كمتر و متقابلاً امتيازات و برخوردارى ها بيشتر است اما در نظام سياسى اسلام، تصدى امر حكومت، بار مسؤوليت انسان را در برابر خدا و مردم سنگين مى كند. حاكمان بايد بيش از ديگران به ارزش هاى معنوى پاى بند باشند و از تمتعات مادى، كمتر از ديگران بهره گيرند و خود را بيش و پيش از ديگران مكلّف بدانند، و وابستگان به آنان نيز نه تنها از حقوق ويژه برخوردار نيستند بلكه بايد شأن خاص زمام دارى مسلمين و تأثير آن در ذهنيت جامعه را نيز مورد ملاحظه و مراعات قرار دهند.[73]
على(ع) وظيفه ى حاكم و پيشواى جامعه را صرفاً اجراى امر خدا و اقامه ى حدود الهى مى داند:
«اِنَّهُ لَيسَ عَلى الاِمامِ الّا ما حُمِّلَ مِن أمرِ رَبّه؛ اَلْاِبلاغُ فِى الموعظةِ وَ الاِجتِهادُ فِى النَّصيحَة و الأحياءُ لِلسُّنَّةِ وَ اِقامَةُ الحُدُودِ عَلى مُستَحقّيها وَ اِصدارُ السُّهمانِ عَلى أهلِها؛[74]
همانا بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار بر عهده ى او واگذار شده؛ كوتاهى نكردن در موعظت و كوشيدن در نصيحت و زنده كردن سنت، جارى ساختن حدود بر مستحقان و رساندن سهم هاى بيت المال به اهلش.»
و نيز فرموده است:
«وَلَكُم عَلَينا العَمَلُ بِكِتابِ اللّهِ تعالى وَسيرَةِ رسول اللّه صَلّى اللّه عليه و آله وَ القِيامُ بِحَقِّهِ وَ النَّعشُ لِسُنَّتِهِ؛[75]
و شما را بر ما حق عمل به كتاب خدا و سيرت رسول خداست و حقوق او را گزاردن و سنت او را بر پا داشتن.»
امام حسين(ع) نيز در نامه اى به اهل كوفه، امام و رهبر جامعه را چنين توصيف كرده است:
«فَلَعُمرى مَالْإِمامُ اِلّا الحاكِمُ بِالكتابِ ألقائمُ بِالقِسطِ ألدّائنُ بِدينِ الحقِّ الحابِسُ نَفسَهُ عَلى ذلِكَ لِلّه؛[76]
سوگند به جان خودم، امام كسى نيست جز آن كه براساس كتاب خدا حكم كند و عدالت را بر پا دارد و پاى بند به دين حق باشد و براى خدا خود را به آن مقيّد كند.»
على(ع) از حكومت راززدايى كرده و با وجود اين كه حضرتش به لحاظ شخصى از ويژگى هاى ممتاز و خدادادى برخوردار است و در واقع برگزيده ى خدا و داراى مقام عصمت مى باشد ولى در عين حال با قطع نظر از اين خصوصيات وارد عرصه ى حكومت مى شود و از موضع يك فرد عادى به تعامل با جامعه خويش مى پردازد:
«فَلاتَكُفُّوا عَن مَقالَة بَحقّ أَومَشورَة بَعدل فَأِنّى لَسْتُ فى نَفسى بِفوق أَن اُخطِى ءَ وَلا آمَنُ ذلِكَ مِن فِعلى اِلّا أَن يَكفِىَ اللّهُ مِن نَفسى ما هُوَ أَملَكُ بِهِ مِنّى. فَاِنَّما أَنَا وَ أَنتُم عَبيد مَملوكوُن لِرَبّ لارَبَّ غَيرُه؛[77]
پس، از گفتن حق يا راى زنى در عدالت باز مايستيد كه من به خودى خود نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه خود را در كار خويش از خطا ايمن مى دانم مگر كه خداوند از نفس من آنچه را كه خود بدان تواناتر و مسلط تر از من است كفايت كند. جز اين نيست كه ما و شما، بندگان و مملوك پروردگاريم كه جز او پروردگارى نيست.»
نكته ى قابل اعتنا اين است كه فرو كاستن صدر كلام ياد شده در حد يك سخن صرفاً اخلاقى و متواضعانه يا تعارف آلود و كمرنگ كردن بعد سياسى و تهى كردن آن از جنبه ى حقوقى، امرى نادرست است. همان طور كه نمى توان ذيل كلام حضرت كه مى فرمايد: «فأنّما انا و انتم عبيد مملوكون لرب لارب غيره» را نيز صرفاً داراى مضمون هستى شناسانه دانست؛ بلكه اين فراز هم، كاملاً جنبه ى حقوقى دارد و بر تساوى همه ى انسان ها اعم از حاكم و مردمان در برابر خدا و قانون الهى دلالت مى كند. هيچ كس حق ندارد كه مقام ربوبيت براى خود قائل شود؛ خود را مجاز به تصرف بدون اذن در شئون بندگان بداند و از ديگران انتظار اطاعت بى قيد و شرط داشته باشد. و كسى هم مجاز نيست عبد و سر سپرده انسانى ديگر شود. چرا كه رب، يكى است و همه عبد و مملوك اويند.
اميرالمؤمنين(ع) خود را كاملاً ملتزم به كتاب خدا و سنت رسول اللّه(ص) مى دانست، قانون را در مورد دوست و دشمن محترم مى شمرد و براى هر موضع گيرى و تصميم خود، حجتى داشت. از جمله در مناظره با خوارج، احتجاجات حضرت، جملگى مستند به آيات قرآن و سيره ى پيامبر(ص) است.[78]
اين قاعده را به مالك اشتر نيز گوشزد مى كند كه در دشوارى ها و اختلافات، چه در روابط ميان مردم و چه در مناسبات ميان مردم و حكومت، بايد به اين دو حجت رجوع كرد:
«وَ اردُد اِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ما يُضلِعكَ مِنَ الخُطوُبِ وَ يَشتَبِهُ عَليك مِن الأُموُرِ فَقَد قالَ اللّه تَعالى لِقوم اَحبَّ إِرشادَهُم: «ياايُّها الَّذيِنَ آمَنوُا أَطيعوُا اللّهَ وَ أطِيعوُا الرَّسوُلَ وَ أُولِى الأَمرِ مِنكُمْ فَإِن تَنازَعْتُم فِى شَىْ ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَ الرّسُولِ»؛ فَالرَّدُ اِلَى اللّه ألأَخذُ بِمُحكَمِ كِتابِهِ وَ الرَّدُ اِلَى الرّسُولِ الأَخذُ بِسُنَّتِهِ الجامِعَةِ غَيرِ المفرِّقة؛[79]
و آنجا كه كارها بر تو گران و دشوار مى شود و حقيقت امور بر تو مشتبه مى گردد به خدا و رسولش بازگرد، چه خداى تعالى به مردمى كه دوستدار راهنمايى شان بوده، گفته است: «اى كسانى كه ايمان آورديد خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و كسانى از خودتان را كه عهده دار امرند، پيروى كنيد؛ پس اگر در چيزى با يكديگر خصومت ورزيديد آن را به خدا و رسولش باز گردانيد»؛ پس بازگرداندن به خدا، گرفتن محكم كتاب او و باز گرداندن به رسول، گرفتن سنت جامع و يك پارچه ى اوست.»

10 ـ مردم و حق نظارت بر قدرت

احترام به حق نظارت مردم بر قدرت، يكى از پايه هاى آزادى سياسى است. محروم كردن مردم از اطلاعات صحيح و ممانعت از دخالت آنان در امور سياسى و حكومتى موجب انحصار تصميم گيرى ها در دست عده اى خاص و در پشت درهاى بسته خواهد شد. نامحرم شمردن مردم و ايجاد مانع در مسير جريان آزاد اطلاعات، حاكى از سوء ظن حاكمان به مردم است و به تدريج به انعقاد توده هاى بدخيم قدرت مى انجامد كه نهايتاً جا را بر سلول هاى پيكر اجتماع تنگ كرده و حيات جامعه را با خطر مواجه مى سازد. لازمه ى جلوگيرى از فساد قدرت، باز بودن فضا و نظارت مردم بر آن مى باشد. استاد شهيد مطهرى در تأييد اين نكته كه تنها سازوكار نظارتى مردم مى تواند مانع بروز استبداد شود، مى نويسد:
«كواكبى مانند سيد جمال، آگاهى سياسى را براى مسلمانان واجب و لازم مى شمرد و معتقد بود «رژيم سياسى» كه مثلاً مشروطه باشد يا چيز ديگر، به تنهايى قادر نيست كه جلوى استبداد را بگيرد، هر رژيمى ممكن است شكل استبداد پيدا كند. در نهايت امر، آنچه مى تواند جلوى استبداد را بگيرد شعور و آگاهى سياسى و اجتماعى مردم و نظارت آنها بر كار حاكم است. وقتى كه چنين شعور و چنين احساس و چنين آگاهى در توده ى مردم پيدا شد، آنوقت است كه اژدهاى سياه استبداد در بند كشيده مى شود و البته اين بدان معنا نيست كه نبايد به رژيم كار داشت و رژيم هرگونه بود، بود، بلكه به اين معنى است كه رژيم خوب آن گاه مفيد است كه سطح شعور سياسى مردم بالا رود.[80]»
امام على(ع) معمولاً حوادث و مسايل مهم جامعه را براى مردم تشريح مى كرده و برخوردارى مردم از اطلاعات صحيح و شفاف را حق آنان مى دانسته است:
«أَلا وَ إِنَّ لَكُم عِندى أَن لا أَحتَجِزَ دُونَكُم سِرّاً اِلّا فِى حَرب وَلا أَطوِىَ دُونكُم أمراً اِلّا فى حُكم؛[81]
بدانيد كه شما اين حق را نزد من داريد كه جز اسرار جنگ را بر شما نپوشانم و كارى جز حكم شرع را بى مشورت شما انجام ندهم.»
همان گونه كه قبلاً اشاره شد اميرالمؤمنين(ع) والى را موظف مى داند كه در برابر افكار عمومى پاسخ گو باشد، به طورى كه اگر مردم نسبت به عملكرد او شبهه و اشكالى داشتند بايد براى آنها توضيح بدهد و اين كار را موجب آمادگى حاكم و همگامى او با مردم و استوارى جامعه در مسير حق مى داند. بدون شك چنين وظيفه اى به منزله ى محترم شمردن حق نظارت مردم و حق سؤال و انتقاد است.

11 ـ از موضع حقانيت مطلق و غير قابل نقد برخورد نكردن

از جمله عناوينى كه مى توان آن را جزو مبانى اساسى آزادى سياسى شمرد اين است كه حكومت نبايد خود را تجلّى عينى و منحصر به فرد حق تلقى كند. نتيجه ى طبيعى مطلق دانستن خود، اين است كه به هر اختلاف و انتقادى پيشاپيش عنوان «مقابله با حق» داده شده و به باطل بودن آن حكم مى شود. اين، يك بحث صرفاً روشى (متدلوژيك) است نه بحث محتوايى.
مى توان گفت كه در واقعيت بيرون از ذهن، بينش ها، آرمان ها، سياست ها، عملكردها و ادعاهاى گوناگون در قياس با يكديگر نسبتى را مى سازند كه نمودار واقعى آن فقط در نزد كسى است كه «عالِم بما كان و ما يكون و ما هو كائن» مى باشد. اما همه ى انسان ها از منظرى خاص و از زاويه ى ديد خود به واقعيت نگاه مى كنند و بخش ها و لايه هايى از آن را مى شناسند، سپس آن را به محك ارزش ها و مطلوب هاى خود مى زنند، سپس داورى نهايى خود را از آن به دست مى دهند كه مجموعه اى از هست و نيست، خوب و بد و بايد و نبايد را تشكيل مى دهد. عرصه ى زندگى و حيات اجتماعى بشر انباشته از اين گونه مجموعه هاى ريز و درشت است كه از سوى افراد، مكتب ها، اديان و مذاهب مختلف ارائه شده و مى شود. هر كسى نظر خود را صائب مى داند و حتى كسانى هم كه خودشان به بطلان انديشه ها و فساد اغراض خود واقفند نيز از ادعاى صحت و حقانيت ديدگاه ها و رهنمودهايشان اندكى كوتاه نمى آيند. بنابراين حقانيت، ادعايى نيست كه صرفاً منحصر به حق واقعى باشد.
احتياجى به توضيح ندارد، اما براى پرهيز از سوء تفاهم باز هم اشاره مى كنيم كه اين مسئله به هيچ وجه مستلزم شك در باورهاى خود يا اعتقاد به نسبيت حقيقت يا ترديد در ديدگاه ها و اصول ثابتى كه به حكم عقل قطعى يا متخذ از وحى است نمى باشد بلكه به معناى اجازه دادن به برخوردهاى علمى، التزام به منطق و متابعت از دليل و پرهيز از روش هاى غير علمى است كه رسميت و عموميت يافتن آنها به معناى بر هم زدن هر نظم و قاعده اى مى باشد. طبيعى است كه در تضارب روشمند آرا آنچه كه حق است تبيين و تحكيم مى شود و نادرستى باطل نيز بر ملا مى گردد. بنابراين كسى كه در ادعاى خود صادق و يا در پى كشف حقيقت باشد از اين شيوه هراسى ندارد. اين، مربوط به بعد نظرى قضيه است و به جنبه ى عملى آن نيز در مباحث آينده اشاره خواهد شد.
على(ع) اين موضوع را نه به عنوان يك رفتار اخلاقى و متواضعانه و نه از سر ضعف و ناچارى بلكه به عنوان يك اصل ضرورى و پايه اى مورد نظر داشته است و بانگاه كلان، وسيع، همه جانبه و آينده نگر از اتكاء به حقانيت خويش در عرصه ى سياسى خوددارى كرده و روشى را كه تالى فاسدهاى بى شمارى در پى دارد مشروعيت نبخشيده است.
آن حضرت با آن كه معصوم از خطا بود و از علمى بهره داشت كه او را از دانش ديگران بى نياز مى ساخت و در حقانيت كامل خود ذرّه اى ترديد نداشت و چيزهايى را مى ديد كه ديگران از آن غافل بودند، در عين حال امتيازات خدادادى و خاص خود را در معادلات سياسى داخل نمى ساخت و در جايگاه حكومت، از موضع انسان زمينى و كاملاً عادى برخورد مى كرد.
مشى اميرالمؤمنين دقيقاً نقطه ى مقابل قدرت طلبان و دنيا پرستان است كه مستقيماً يا از طريق توجيه كنندگان و فضيلت بافان و مبلغانشان مى كوشند تا براى خود مقام قدسى و ماورايى بتراشند و حتى با تمسك به اين كه از شرايط چنين منصبى تقوا و عدم پيروى از هواى نفس است خود را فوق خطا و اشتباه و غير قابل نقد و واجب الاتباع ـ حتى در مواضع نظرى ـ معرفى كنند.
على(ع) حتى در بحرانى ترين شرايط، حق تشخيص و انتخاب آزادانه ى مردم را محترم مى شمارد. عنوان هايى مانند ضرورت حفظ دين، حفظ نظام، حقانيت محض على(ع) و تكيه بر تعهدى كه مردم دارند و ... را هرگز موجب سلب اين حق از آنان نمى داند. او به عنوان حاكم، خود و شهروندانش را در يك تراز به معرض داورى افراد مستقل و بى طرف مى گذارد و تن دادن به نتيجه ى اين داورى را هر چه باشد برخود لازم مى شمارد؛ حضرتش در نامه اى خطاب به طلحه وزبير كه از بيعت او بيرون رفته و اتهام قتل عثمان را بهانه اى عليه او قرار داده بودند، مى نويسد:
«وَقَد زَعَمْتُما أَنّى قَتَلْتُ عُثمانَ فَبَينى و بَينكُما مَن تَخَلَّفَ عَنّى وَ عَنكُما مِن أَهلِ المَدينةِ ثمَّ يُلزِم كُلُّ اُمْرى ء بِقَدرِ مَا احتَمَل؛[82]
شما پنداشتيد كه من عثمان را كشتم. پس ميان من و شما كسى از مردم مدينه داورى كند كه سر از بيعت من بر تافته و همراه شما هم نباشد. آن گاه هر كسى را بدان اندازه كه در كار داخل بوده برگردن آيد و از عهده ى آن بر آيد.»
امام(ع) هنگامى كه از مدينه به سوى بصره در حركت بود نامه اى به اهالى كوفه نوشته و ضمن آن مردم را به بى تفاوت نبودن در مقابل اين جبهه بندى (على(ع) و اصحاب جمل) و در نظر گرفتن خدا فرامى خواند و قضاوت و تشخيص حق و باطل را بر عهده ى خود آنان مى گذارد:
«أمّا بَعدُ فَأِنِّى خَرَجتُ مِن حيِّى هذا إِمّا ظالمِاً وَ إِمّا مظلوماً و إِمّا باغياً وَ إِمّا مَبغيّاً عَليه وَأنِّى أُذَكِّرُ اللّهَ مَن بَلَغَهُ كِتابى هذا لَمّا نَفَرَ إِلَىَّ فَأِن كُنتُ مُحسِناً أَعاننى وَ أِن كُنتُ مُسيئاً اسْتَعْتَبَنى؛[83]
اما بعد، من از جايگاه خود بيرون شدم، ستمكارم يا ستمديده، نافرمانم يا ـ مردم ـ از فرمانم سركشيده. من خدا را به ياد كسى مى آورم كه اين نامه ام بدو برسد، تا به سوى من كوچ كند: اگر نكو كار بودم ياريم كند و اگر گناهكار بودم از من بخواهد تا به حق باز گردم.»
و باز در نامه اى كه به ابوموسى اشعرى مى نويسد، او را به حضور در صحنه و پرهيز از بى تفاوتى و آن گاه تصميم گيرى آگاهانه و سنجيده فرا مى خواند. هنگامى كه پيمان شكنان (ناكثين) از حجاز به عراق رفتند و وارد بصره شدند اميرالمؤمنين(ع) در پى آنان رفت. ابوموسى كه از جانب او حكومت كوفه را بر عهده داشت با تمسك به روايتى كه خود، راوى آن بود، مى گفت: فتنه اى پديد آمده و مسلمانان بايد در خانه ى خود بنشينند و در به روى خود ببندند و لذا مردم را به كناره گيرى ترغيب مى كرد.[84] امام(ع) ضمن تأكيد بر موضع حق خود و اعلام نتايج بى تفاوتى و عدم حمايت از حق، او را در تشخيص فردى و البته نه به عنوان كارگزار و مأمور دولتى كه موظّف به انجام مأموريت هاى خويش است ـ آزاد مى گذارد:
«وَ اخْرُج مِن جُحْركَ وَ انْدُب مَن مَعَكَ فَإِن حَقَّقتَ فَانفُذ وَ أِن تَفَشَّلتَ فَابْعُد؛[85]
و از سوراخ خود پاى بيرون گذار و كسانى را كه با تواَند فراهم آر، اگر حق را ديدى بپذير و اگر دودل ماندى كناره گير.»
خوارج گروهى بودند كه ويژگى بارز آنان برخورد از موضع حق مطلق بود و با همين جزميت در معادلات فكرى و سياسى حضور مى يافتند. فلذا هر كسى كه با انديشه ى آنان مخالف بود به كفر و ارتداد متّهم مى شد و مورد خشونت قرار مى گرفت.[86] مشى سياسى على(ع) در محك سليقه ى آنان مخدوش جلوه كرد و لذا به آن حضرت ايراد گرفتند كه: چرا در جريان حكميت به حكمين گفتى به كتاب خدا نظر كنيد و اگر مرا از معاويه برتر يافتيد در خلافت تثبيت نماييد. پس معلوم است كه تو به خودت شك دارى و اگر چنين است ما بيشتر شك مى كنيم. امام(ع) فرمود:
«من انصاف را رعايت كردم و اگر مى گفتم به نفع من حكم كنيد و معاويه را رها سازيد پذيرفته نمى شد و قابل قبول نبود. چنان كه اگر پيامبر صلى اللّه عليه و آله نيز به نصاراى نجران كه نزد او آمده بودند مى فرمود بياييد مباهله كنيم تا لعنت خدا را بر شما قرار دهم آنان راضى نمى شدند. ولى پيامبر(ص) در مورد آنان انصاف را مراعات كرد ـ و خود را در موضع برابر با آنان قرار داد ـ همان گونه كه خدا بر او امر كرده بود. پس فرمود: «فنجعل لعنة اللّه على الكاذبين» يعنى لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم. پس من هم چنين كردم.[87]»
شواهد ياد شده نشان مى دهد كه قوانين و اصول لازم الاجرا در روابط انسانى، معيارهاى ثابت و عامى هستند كه همگان با قطع نظر از حقانيتى كه براى خود قائلند بايد آنها را محترم شمارند و از آنها تخطّى نكنند. بديهى است كه اين سخن به معناى نفى اعتقاد به حقانيت باورها و دريافت هاى نظرى خود و يا منع از طرح اين ادعا و احتجاج به نفع آن و تلاش براى اثبات آن و نقد و ردّ ديدگاه هاى مخالف نيست، بلكه منظور فقط اين است كه نبايد با تكيه بر حق بودن و آن گاه تعريف حقوق و امتيازات ويژه براى خود، در موضعى نابرابر با ديگران بايستيم و حقوق انسانى و اجتماعى آنان را ناديده انگاريم؛ حقوق و آزادى هايى كه اگر جاى افراد عوض شود و ما به جاى رقيب قرار گيريم مراعات آنها را در حق خودمان انتظار داريم و بى توجهى و زير پا نهادن آنها از سوى رقيب را ستم و بى عدالتى تلقى و تقبيح مى كنيم.
قسمت پايانى مقاله را در دومين شماره ويژه نامه حكومت علوى خواهيم خواند. ان شاء اللّه.

پی‏نوشت‏ها:

1- نهج البلاغه، خطبه ى 3.
2- ابومحمد الحسن بن على بن شعبة الحرانى، تحف العقول عن آل الرسول، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363 ص 225. سئل عن الحسن بن على (ع): ما السداد؟ قال: دفع المنكر بالمعروف. از امام حسن(ع) سؤال شد. سداد چيست؟ فرمود: با خوبى، جلوى بدى را گرفتن.
3- محمد تقى فاضل ميبدى، دين و آزادى در تقابل يا تعامل، در: رابطه ى دين و آزادى (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه ى نشر و تحقيقات ذكر، ص 132.
4- ر.ك. موريس كرنستون، تحليلى نوين از آزادى، ترجمه ى جلال الدين اعلم، تهران، اميركبير، چاپ سوم، 0137، ص 134 و 14.
5- ر.ك. موريس كرنستون، همان، ص 18.
6- شهيد مطهرى مى گويد: «آزادى يعنى چه؟ يعنى جلوى راهش را نگيرند ... يعنى نبودن مانع»، آزادى معنوى، تهران انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1378، ص 16.
7- انعام ـ 18 ـ آيه قبل چنين است: «ان يَمسَسكَ اللّه بضرّ فلا كاشف له الّا هووان يمسسك بخير فهو على كل شى قدير».
8- حاج شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، قسمتى از دعاى كميل بن زياد از على (ع) به نقل از مصباح المتهجد شيخ طوسى.
9- حاج شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، قسمتى از دعاى شب جمعه و شب عرفه از على (ع) به نقل از مصباح المتهجد شيخ طوسى.
10- محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 5، ص 17.
11- مرتضى مطهرى، انسان و ايمان. تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1375، ص 17.
12- همان، ص 16.
13- مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 243.
14- نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره ى 456.
15- به نقل از: فرانس روزنتال، مفهوم آزادى از ديدگاه مسلمانان، ترجمه ى منصور ميراحمدى، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، حوزه ى علميه ى قم، 1379، ص 19.
16- سيد عبدالرحمن كواكبى، طبيعت استبداد، ترجمه ى عبدالحسين ميرزاى قاجار، نقد و تصحيح محمد جواد صاحبى. قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، حوزه ى علميه ى قم، چاپ اول، 1363، ص 41.
17- همان، ص 42.
18- همان، ص 43.
19- همان، ص 45.
20 البته بايد حكومت اميرالمؤمنين(ع) را از اين بُعد، در ميان نوع حكومت هاى جهان و تاريخ پديده اى استثنايى دانست، چرا كه اجازه ى موافقت و حمايت نامشروع و غير اخلاقى از دولت خويش را به هيچ وجه به احدى نداده و بعضاً با توبيخ شديد و حتى اجراى حد شرعى با اين كار مقابله كرده است. جلوگيرى آن حضرت از برخورد خشن هوادارانش بابيعت شكنان و يا توهين كنندگان به حضرت و يا منع از فحاشى نسبت به محاربان (اهل صفين) در صحنه ى جنگ و حتى اجراى حد در مورد دو تن كه پس از واقعه ى صفين به عايشه دشنام گفته بودند، را مى توان از اين قبيل دانست.
21- زخرف ـ 54. براى درك بهتر شيوه ى استخفاف، آيات قبل را كه در آن به نمونه اى از عكس العمل فرعون در برابر حضرت موسى(ع) و تلاش او براى توجيه قومش اشاره شده است، مطالعه فرماييد.
22- ر.ك. اريك فروم، گريز از آزادى، ترجمه ى عزت اللّه فولادوند، تهران، انتشارات مرواريد، چاپ هفتم، 1375، ص 2614. مترجم در پاورقى توضيح مى دهد كه «خود انگيخته» معادلى است كه براى S برگزيده ايم. ريشه ى لغوى آن در زبان لاتين s به معنى «بالاختيار» يا «بالاراده» است.
23- قال الصادق(ع): مامن رجل تكبّر او تجبّر الالذلة و جدها فى نفسه. محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول 1363، ج 8، ص 031، ش 1692.
24- نهج البلاغه، خطبه ى 192.
25- همان، خطبه ى 216.
26- همان، نامه ى 53.
27- همان.
28- همان، حضرت امير(ع) در قسمت ديگرى از عهدنامه ى مالك اشتر نيز به اين نكته اشاره مى كند، بدين مضمون كه: «عماقليل تنكشف عنك اغطية الامور و ينتصف منك للمظلوم». بزودى پرده ى كارها از پيش ديده ات بردارند و داد از تو بستانند و به ستمديده رسانند.
29- نهج البلاغه، نامه ى 31.
30- آنچه را كه براى خود و خاندانت مى خواهى براى همه ى رعيت نيز همان را بخواه و آنچه براى خود و خاندانت ناپسنددارى براى آنان هم ناپسند انگار.
ابن هلال ثقفى، الغارات، ترجمه ى عبدالمحمد آيتى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، پاييز 1371، ص 91.
31- عبدالواحد آمدى، غررالحكم و دررالكلم، شماره ى 9335.
32- تحف العقول، ص 368.
33- الغارات، ص 225.
34- ر.ك. نهج البلاغه، نامه ى 05 (به فرماندهان جنگ).
35- نهج البلاغه، نامه ى 53.
36- فكن لنفسك مانعاً رادعاً و لنزوتك عندالْحَفيظَة واقماً قامعاً. نهج البلاغه، نامه ى 56.
37- نهج البلاغه، نامه 53.
38- همان.
39- همان.
40- همان.
41- همان.
42- همان.
43- نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 903.
44- نهج البلاغه، نامه ى 35.
45- همان.
46- على آقا بخشى و مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى، تهران، مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، چاپ دوم، بهار 13754، ص 214.
47- ر.ك. على رضا شجاعى زند، مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان، تهران، چاپ اول، 1376، ص 51 و نيزنك: سعيد حجاريان، نگاهى به مسأله مشروعيت، فصلنامه راهبرد، شماره 3، بهار 13734.
48 اين مثال شايد براى تقريب ذهن مناسب باشد: اگر كسى مرتكب زنا شود خداوند مى تواند او را به صرف واقعيت اين جرم مورد عقاب قرار دهد، اما هيچ انسانى بدون اقرار زانى يا شهادت شهود ـ با شرايط و ضوابط خاصى كه براى اقرار يا شهادت مقرر شده است ـ نمى تواند حد بر او جارى نمايد، هر چند او در واقع مرتكب جرمى شده است كه موجب حد است. حال اگر اقرار يا بينه وافى به اثبات جرم موجود نباشد همچنان استحقاق حد موجود است اما اجراى آن قانونيت ندارد و از مجوز لازم برخوردار نيست. در اينجا ممكن است كسى محكمه ـ حاكم و حكم صادره ـ را مشروع و طريق و قالب آن را قانونى بداند اما محتواى آن ـ برائت ـ را مطابق حق نداند. چنين فردى اگر در جهت ابطال حكم و جلوگيرى از اجراى آن اقدام كند طبيعى است، اما از چه طريق؟ از طريق تلاش براى گردآورى و تكميل شهود يا ايجاد و تكميل اقرارِ محكمه پسندى كه نهايتاً به اصلاح و تغيير حكم قاضى بيانجامد. لكن تلاش در جهت مراجعه به قاضى ديگر يا اجراى خود سرانه حد و كارهايى از اين دست نشانه نامشروع دانستن اساس حكم و حاكم است. شكل اول، مخالف در عين باور به مشروعيت است و شكل دوم، مخالفت همراه با نفى مشروعيت.
49- فذكّر انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر، الا من تولى و كفر، فيعذبه اللّه العذاب الاكبر، ان الينا ايابهم، ثم انّ علينا حسابهم. غاشيه ـ 21 تا 26.
پس يادآورى كن، جز اين نيست كه تو ياد آورنده اى، بر آنها سيطره و تسلط ندارى، جز آن كه هر كس كه پشت كند و كفر ورزد خداوند او را به عذابى بزرگ تر تنبيه مى كند. همانا باز گشتشان به سوى ماست، آن گاه حسابشان هم بر عهده ى ماست.
50- هوالذى بعث فى الاميين رسولامنهم يَتْلوُاعليهم آياته و يزكيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين. جمعه ـ 2.
او كسى است كه در ميان مردم امّى پيامبرى از خودشان فرستاد كه آيات الهى را بر آنان بخواند و پاكشان سازد و كتاب و حكمت به آنها بياموزد، هر چند از گذشته در گمراهى آشكارى بودند.
51- لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط ... حديد ـ 25.
به تحقيق رسولان خود را با دلايل آشكار فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم عدالت و قسط را بر پا دارند.
52- انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً، انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً، انا اعتدنا للكافرين سلاسل و اغلالاً و سعيراً، ان الا برار يشربون من كأس كان مزاجها كافوراً ... انسان ـ 2 تا 5.
همانا ما انسان را از نطفه اى به هم آميخته آفريديم كه اورا آزموديم پس شنوا و بينايش گردانيديم. همانا راه را به او نمايانديم، خواه سپاسگزار باشد يا ناسپاس. به تحقيق براى كافران زنجيرها و غل ها و آتشى سوزان فراهم آورده ايم. همانا نيكان از جامى مى نوشند كه طبعش كافور است.
53- ر.ك. نهج البلاغه، خطبه ى 192. ابتداى متن اين است: ولو اراد اللّه سبحانه بأنبيائه حيث بعثهم ....
54- لااكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى. بقره ـ 256.
در دين اجبار و اكراهى نيست، راه هدايت از گمراهى روشن گرديده است.
55- به بخش انتهايى همين مقاله، زيان هاى وارده به دين و شخصيت مردم از جانب استبداد مراجعه فرماييد.
56- قد افلح المؤمنون، الذين هم فى صلاتهم خاشعون، و الذين هم عن اللغو معرضون. به تحقيق مؤمنان رستگارند، آنان كه در نمازشان فروتنند و آنان كه از كار بيهوده و بى ثمر رويگردانند. مؤمنون ـ 1 تا 3.
57- ر.ك. سيد جعفر شهيدى، نهج البلاغه، تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1371، نامه ى 7 ص 275 و نامه ى 6 ص 274 و نامه ى 3 ص 11 و شيخ محمد باقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغه، لبنان، بيروت مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1385 هـ. ق، ج ا، صص 197 ـ 196. و محمد بن محمد بن النعمان الشيخ المفيد، الارشاد، حاج سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، ص 237.
58- ر.ك. سيد جعفر شهيدى، نهج البلاغه، نامه ى 6، ص 274، و نامه ى 54 ص 341 و نامه ى 3 ص 11 و نامه هاى ديگر على(ع) خطاب به معاويه، طلحه و زبير.
59- ر.ك. همان خطبه، ص 85 و محمد بن جرير طبرى، تاريخ الطبرى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1979. م، ج 34، ص 045.
60- «فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم فى امر هم، و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه» جرج جرداق، امام على(ع)، صوت العدالة الانسانيه، بيروت، دارمكتبة الحياة، 0197م، ج 2، ص 288.
61- على اكبر عليخانى، توسعه ى سياسى از ديدگاه امام على(ع)، تهران، شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، 13774، صص 138 ـ 139.
62 گاهى ممكن است از تعبير «راعى» و «رعيت» كه در مورد «حاكم» و «مردم» استعمال شده است اين گونه برداشت شود كه در روايات اسلامى رابطه ى حكومت با مردم به رابطه ى ميان چوپان و گوسفندان تشبيه شده است و در نتيجه ريشه ى اين طرز فكر را به متون دينى منتسب سازند. لكن اين نكته شايان توجه است كه بسيارى از مفاهيم غير محسوس، معنوى، معقول و انسانى از نظر لغوى ريشه در محسوسات دارند و در وضع لغات براى اين مفاهيم به دليل برخى مشابهت ها از همان واژگان محسوس الهام گرفته شده است. اين موضوع نبايد موجب اشتباه معانى با يكديگر شود.
مثلاً كلمه ى عقل به معناى بستن ريسمان و ابزارى است كه براى مهار شتر به دست و پاى حيوان مى بندند و بدين وسيله آن را مهار مى كنند. وضع ديگر «عقل» براى همان نيروى معنوى و نور روحانى است كه ما به الامتياز انسان از حيوان، و مُدرك كليات مى باشد و آنچه را كه با حواس قابل شناسايى نيست ادراك مى كند .البته يك كاركرد مشابه ميان اين دو وضع يا دو استعمال وجود دارد و آن اين كه هر دو مانع تورّط در مهالك مى شوند. اما اين غلط است كه به خاطر اين وجه شبه و به دليل ملهم بودن اين واژه از آن تعبير، هر جا كه به كلمه ى «عقل» بر مى خوريم همه ى قرائن حاليه و مقاليه اى را كه دلالت بر عامل مهار درونى و معنوى انسان مى كند ناديده بگيريم و «عقل» را «پاى بند شتر» معنا كنيم.
در مورد راعى و رعيت نيز همين بحث مطرح است. يك وضع يا استعمال «رعى» حفظ و نگهدارى و لو بالمعنى الاخص يعنى رسيدگى به حيوان است اما جعل يا استعمال ديگرى هم دارد كه هر چند با معناى اول مشابه است اما تعميم يافته و غير مقيد همان معنا و چه بسا اختصاص يافته به انسان است.
معجم مقائيس اللغه (قرن چهارم. هـ . ق) مى نويسد:
رعى: الراء والعين و الحرف المعتل اصلان احد هما المراقبه و الحفظ و الآخر الرجوع، فالاول رَعَيتُ الشى ء: رقَبتُه؛ و رَعَيته، اذا لاحظته. والراعى: الوالى.
رعى دو ريشه دارد: يكى مراقبت و نگهدارى و ديگرى باز گشت. در اصطلاح اول رعيتُ الشى يعنى از آن نگهدارى كردم و رعيتُه هنگامى گفته مى شود كه آن را زير نظر داشته باشى، وراعى يعنى والى و سرپرست.
در مفردات راغب (م سنه 205 هـ) آمده است: الرَّعىُ فى الاصل حفظ الحيوان ... وجُعل الرّعى و الرِّعاءُ للحفظ و السياسه. قال تعالى «فَماَرَعَوْها حق رِعايتها» اى ما حفظواعليها حق المحافظه و يسمى كل سائس لنفسه او لغيره راعيا ....
رعى در اصل نگهدارى حيوان است ... و رعى و رعاء براى حفظ و نگهدارى جعل شده است. خداوند فرموده است «فمارعوها حق رعايتها» يعنى بر آن آنچنان كه حق نگهدارى آن است نگهبانى نكردند. و هر سياست گذار و گرداننده ى خود يا ديگرى راعى خوانده مى شود.
در تاج العروس مى خوانيم: الرّعى بالكسر الكلاء ... و الراعى كل من ولى امر قوم بالحفظ و السياسه و يسمى ايضاً من ولى امر نفسه بالسياسه راعيا و منه الحديث «كلكم راع و كلكم مسؤولٌ عن رعيته.»
رِعى يعنى علفزار ... راعى يعنى هر كسى كه عهده دار امر نگهدارى و اداره ى قومى است؛ همچنين هر كسى كه سرپرستى اداره ى خود را بر عهده دارد «راعى» ناميده مى شود و از جمله استعمال در اين معنا حديث «كلكم راع و كلكم مسؤولٌ عن رعيته» است.
در المنجد نيز پس از ذكر معناى چريدن و مراقبت آمده است: رعى يرعى رعاية الاميرُ رعيتَه: ساسها و تدبر شئونها... الراعى ج رُعاة و رُعيان و رُعاء م راعيه. ج رواعٍ: كل من ولى امر قوم كالاسقف و البطريرك و غيرهما... الرعيه ج رعايا: القوم/عامة الناس الذين عليهم راع ....
رعى الأمير رعيته يعنى فرمانروا مردم را اداره كرد و امورشان را گرداند ... راعى هر كسى است كه عهده دار و سرپرست كار جامعه اى مانند اسقف و اسقف اعظم و غيراينها .. رعيت كه جمع آن رعايا است يعنى قوم، جامعه و توده ى مردمى كه كسى سرپرست آنهاست.
شهيد مطهرى (ره) در كتاب سيرى در نهج البلاغه ص 143 مى نويسد: واژه ى «رعيت» على رغم مفهوم منفورى كه تدريجاً در زبان فارسى به خود گرفته است، مفهومى زيبا و انسانى داشته است. استعمال كلمه ى «راعى» را در مورد «حكمران» و كلمه ى «رعيت» را در مورد «توده ى محكوم» اولين مرتبه در كلمات رسول اكرم (ص) و سپس به وفور در كلمات على (ع) مى بينيم. اين لغت از ماده ى «رعى» است كه به معنى حفظ و نگهبانى جان و مال و حقوق و آزادى هاى آنهاست.
با توجه به آنچه گذشت واژگان «راعى» و «رعيت» را به چوپان و گلّه ترجمه كردن و خصوصاً مناسبات حاكم و مردم با استناد به ريشه لغوى اين كلمات در حد مناسبات چوپان و گوسفندان فرو كاستن به همان ميزان نادرست است كه مثلاً «العقل ما عبد به الرحمن» را اين گونه معنا كنيم كه «بستن پاى شتر چيزى است كه با آن خداى رحمان پرستش مى شود» خصوصاً اين كه كاركردهاى عقل را در حد كاركرد عقال (پاى بند شتر) تنزل دهيم.
63- مرتضى مطهرى، سيرى درنهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 133.
64- ر.ك. سيد جعفر شهيدى، قيام حسين عليه السلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سيزدهم، 0137، ص 32.
65- نهج البلاغه، خطبه 216
66- مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، ص 145 به نقل از تفسير الميزان ذيل آيه: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم»، به نقل از على(ع).
67- نهج البلاغه، نامه ى 05.
68 در ترجمه هاى نهج البلاغه از جمله ى فيض الاسلام و دكتر شهيدى جمله «وجب للّه عليكم النعمه» را اين گونه ترجمه كرده اند: «بر خداست كه نعمت را بر شما تمام كند» يا «نعمت دادن شما بر خداست» در حالى كه اگر چنين معنايى در نظر مى بود، جاى «لام» و «على» با يكديگر عوض مى شد. لذا به نظر مى رسد كه معناى النعمه «الصنيعة و المنّه» باشد «لَهُ عَلَّى نعمة» و «له علىَّ منّة» به معناى اين است كه حق نعمت برعهده ى من است.
69- نهج البلاغه، نامه ى 53.
70- از جمله به روايات زير توجه كنيد:
آلة الرياسه سعة الصدر، بحار الانوار، ج 75، ص 357.
من بذل معروفه استحق الرئاسه، غرر الحكم.
من علم ساد و من تفهم ازداد، بحار الانوار، ج 77، ص 139.
السيد من تحمل المؤونة و جاد بالمعونه، غرر الحكم.
السيد من تحمل اثقال اخوانه و احسن مجاورة جيرانه، غررالحكم.
مااكمل السيادة من لم يسمح، غرر الحكم.
71- علاء الدين المتقى بن حسام الدين الهندى، كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، مؤسسة الرسالة، 9014 هجرى قمرى، ج 6، ص 071، شماره ى 17517.
72- ابن هلال ثقفى، الغارات، ص 47.
73- دراين باره به سوره هاى مزّمّل، آيات 1 تا 8، اسراء 79، نساء 84، احزاب 03 و نيز به نهج البلاغه، خطبه ى 902 و حكمت 734 مراجعه فرماييد.
74- نهج البلاغه، خطبه ى 501.
75- همان، خطبه ى 169.
76- محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 44، ص 334.
77- نهج البلاغه، خطبه ى 216.
78- ر.ك. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 33، ص 394 و ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، دار احياء الكتب العربيه، الطبعة الثانيه، 1387 هـ.ق، ج 2، ص 274.
79- نهج البلاغه، نامه ى 53.
80- مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صد ساله ى اخير، تهران، انتشارات صدرا، چاپ بيست و پنجم، 1378، ص 04.
81- نهج البلاغه، نامه ى 05.
82- نهج البلاغه، نامه ى 54.
83- نهج البلاغه، نامه ى 57.
84- ر.ك. سيد جعفر شهيدى، ترجمه ى نهج البلاغه، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دهم، 1376، ص 532.
85- نهج البلاغه، نامه ى 63.
86 خوارج گروهى به شدت پاى بند به حق بودند اما عيب آنها در اين بود كه هر چه را به ذهنشان مى رسيد و باورشان را تسخير مى كرد جزماً حق محض مى پنداشتند و همان را به قاطع ترين وجه و خشن ترين صورت قابل تحميل به ديگران مى دانستند. يعنى خود را مجاز مى دانستند كه فارغ از همه ى اصول متفاهم انسانى، فقط و فقط رأى و تشخيص خود را در حق ديگران ملاك عمل قرار دهند. به طورى كه براى جان و مال و حيثيات كسى كه مورد پسندشان نبود و عقيده ى آنان را نمى پذيرفت، كمترين بهايى قائل نبودند. اشاره به داستان قتل عبداللّه بن خباب براى نشان دادن روحيه آنان بجاست كه: گروهى از خوارج با عبداللّه بن خباب در حالى كه قرآنى در گردنش بود و همراه همسر حامله اش بر الاغى سوار بود، مواجه شدند. به او گفتند: قرآنى كه در گردن توست به ما امر مى كند تو را بكشيم. در همين اثنا يكى از آنها خرمايى را كه از درخت افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت، همگى بر سرش فرياد زدند و او از باب احتياط آن را بيرون انداخت. يكى ديگر خوكى را هدف قرار داد باز ديگران به او اعتراض كردند كه اين افساد فى الارض است و كار او را زشت شمردند سپس عقايد ابن خباب را درباره ى موضوعات مختلف پرسيدند و چون جواب هايش را نپسنديدند به او گفتند: تو پيرو هدايت نيستى و از افراد بر اساس اسم و رسمشان پيروى مى كنى، آن گاه او را به كنار نهر برده، خواباندند و سر از بدنش جدا كردند. سپس به نزد مرد نصرانى صاحب نخل رفته او را وادار كردند كه دانه خرما را به آنها بفروشد. مرد گفت مال خودتان. گفتند ما هرگز آن را بدون پرداخت بهايش نمى خواهيم. گفت شگفتا كه شما از كشتن انسانى چون عبداللّه بن خباب بن ارت واهمه نداريد اما خوردن ميوه ى درختى را كه صاحبش اجازه داده است، جايز نمى دانيد!
به نقل از: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2 ص 281.
87- محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 33، ص 397.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامى