جامعه مدنى و دين

يكى از خصايص جامعه مدنى در مغرب زمين, نفى حاكميت دينى در امور جامعه است و نظريه ى تفكيك دين از حكومت ازاصول پذيرفته شده آن بشمار مىآيد. در اين ميان برخى مى كوشند اسلام را نيز مانند مسيحيت, آئينى تك ساحتى كه صرفاً به امور معنوى و مقدس (آنهم با قرائتى خاص از معنويت و آخرت و خدا) مى پردازد, معرفى كنند. طرفداران سكولاريزم همچنين كوشيده اند كه به مواضع خود, رنگ علمى و دينى بخشند.
در اين نوشتار به تحليل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذكور خواهيم پرداخت.
يك: انكار حاكميت خدا
يكى از مبانى اصلى نظريه تفكيك دين از حكومت, انكار حاكميت و حكومت آفريدگار متعال بر مخلوقات و بندگان خويش است. مناديان جامعه مدنى سكولار, در صورت بخشيدن به نظريه ى خود, مدعى شده اند كه اصولاً امر حكومت و تدبير امور جامعه, امرى كاملاً عرفى و صرفاً مربوط به خود انسان هاست و تعيين تكليف براى انسان و جامعه, از ناحيه غير انسان, هر چند آفريدگار او باشد, پذيرفتنى نيست. گروهى ازمعاصران كه از اين موضع جانبدارى كرده اند, براى مشروعيت دينى بخشيدن به آن از جمله, به آيه ى ((شورا)) استدلال نموده اند.1
((خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين (ع) و اسلام, نه از آن يزد و خلفاست, نه از آن خودشان و نه از آن خدا, بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است 2... وقتى پاى حكومت مى رسد خداوند به پيامبر خويش مى گويد ((و شاورهم فى الامر)) ((ببين آنها چه مى گويند.))3
ناسازگارى با آيات و روايات: اولين نقد وارده بر سخن, ناهمخوانى اين ايده, با آيات و روايات متواترى است كه حق حاكميت و حكومت را از آن خداوند مى داند.
ان الحكم الا لله امران لا تعبدوا الا اياه 4 مالهم من دونه وال 5
قرآن كريم علاوه بر انحصار حق حاكميت در خداوند, از مردم مى خواهد كه از سفير او يعنى پيامبر اسلام (ص) تبعيت محض نموده و مناقشات خود را به او ارجاع دهند.
يا ايها الناس اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شئىً فردوه الى الله و رسوله.6
انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و ياتون الزكاه و هم راكعون.7
النبى اولى بالمومنين من انفسهم. 8
ما كان لموئمن و لا موئمنه اذا قضى الله و رسول امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم. 9
انما قول الموئمنين اذا دعوا الى الله و الرسول ليحكم بينهم ان يقولوا سمعنا و اطعنا. 10
انما الموئمنون الذين آمنوا بالله و رسوله و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه.11
حكومت به راى جمعى و بدون توجه به شريعت ندارد. آيه به پيامبر (ص) كه زمان حكومت دينى را بدست گرفته امر مى فرمايد كه با مردم در امور اجتماعى و حكومتى مشاوره كند, يعنى به آراى آنان در شيوه ى تدبير و اداره ى جامعه, توجه نمايد, و تصميم گيرى, مسبوق به مشاوره باشد. لكن از اين دلالت حداكثرى, بر نمىآيد كه اصل ايجاد حكومت دينى و مشروعيت الهى ـ نه سياسى ـ آن نيز وابسته به تحقق ((شورا)) است .
نزول آيه بعد از تشكيل حكومت دينى
نگاهى به شان نزول آيه, اين نكته را روشن مى كند كه آيه دستور مشورت, بعد از دو سال از تشكيل حكومت اسلامى در مدينه, و در جريان شكست مسلمانان در جنگ احد, نازل شد. زمانى كه اين توهم در ميان جامعه اسلامى بود كه بعد از شكست ـ كه نتيجه راى جمعى مبنى بر جنگ در بيرون از مدينه و ناديده انگاشتن پيشنهاد پيامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود ـ پيامبر ديگر در تدبير امور مملكتى, به مشاوره نخواهد پرداخت, آيه ى فوق نازل شد.
حق نظارت و وتوى پيامبر
مدعيان, تنها به قسمت ((شاورهم)) تكيه كرده و از ذيل آيه را يا ناديده انگاشتند. ((فاذا عزمت فتوكل على الله)) كه به پيامبر (ص), يك حق خاص اعطا مى كند, يعنى بعد از مشاوره در نهايت, حق تصميم گيرى با پيامبر است و مردم در مقابل راى پيامبر, موظف به انقياد و طاعت هستند. در حالى كه رهآورد شوراى اصطلاحى, تمكين از راى جمعى است و با مفاد آيه ى شورا نمى خواند.
ديگر اين كه حتى ((وشاورهم)), رهبرى الهى پيامبر را به رسميت مى شناسد, چرا كه خداوند, در اين آيه, پيامبر را به عنوان حاكم و رهبر خطاب مى كند و مردم را طرف مشاوره.
خلط مشروعيت سياسى و الهى
اگر بر حسب فرض, نكات ياد شده را ناديده بنگاريم, نهايت دلالت آيه, امر به پيامبر در توجه به راى مردم, در اصل حكومت و اداره ى آن است, به اين معنا كه ايجاد حكومت دينى هر چند به دست پيامبر, متوقف بر مقبوليت و پذيرش مردم است.(مشروعيت سياسى), اما اين كه در صورت استنكاف مردم, حكومت پيامبر فاقد اعتبار شرعى و دينى خواهد بود, بر اين نكته به هيچ وجه دلالت نمى كند.
دو: تفكيك نبوت و حكومت
دومين دليل مدعاى فوق, ادعاى تفكيك نبوت از امر حكومت و جامعه است با اين توضيح كه: شان و وظيفه ى الهى پيامبران, فقط منحصر به تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت و خداست, اما تشكيل حكومت دينى و رسيدگى به امور اجتماعى و دنيوى, خارج از قلمرو رسالت پيامبران است, و در اين زمينه دستورى از خداوند صادر نشده است .
على عبدالرزاق از جمله غربگرايان طرفدار اين ايده غلط, براى اثبات راى خود, به آياتى استناد مى كند كه در آنها اكراه و سيطره ى پيامبر از سوى خداوند نفى شده است 15. مانند ((فما انت عليهم بجبار)) 16((قل لست عليكم بوكيل)) 17 دسته ى ديگر آياتى كه مورد استناد وى قرار گرفته است, آياتى است كه در آنها شان و وظيفه ى پيامبر حصر در تبليغ پيام الهى و مذكر بودن, ذكر شده است. مانند, ((ان عليك الا البلاغ)) 18برخى ديگر نيز مشابه استدلال فوق ذكر كرده اند. ((اصولاً نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده است)).
((مرحله اجراى تكاليف عدل ـ كه همان سياست و تدبير امور و آيين كشوردارى است, مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت بدست آورد, تا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود))20.
شبهه ى فوق در نيم سده ى گذشته در بعض مطبوعات نيز مطرح مى شده است .21
اصل تئورى فوق با متن دين اسلام ـ آيات و سنت پيامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتدا آيات مذكور را بررسى كنيم :
1ـ عدم سلطه پيامبر در هدايت كافران
عبدالرزاق آياتى را كه در آنها نفى سلطه ى تكوينى پيامبر شده, به عنوان دستاويز ادعاى خود يعنى نفى حاكميت تشريعى ذكر كرده است. آياتى كه در آنها ((وكالت)),((سلطه)),((اكراه)) پيامبر (ص) نفى شده است, مربوط به كافرانى است كه هنوز به آيين اسلام نگرويده اند و پيامبر, جهد بسيار مى كرد تا آنها را به صراط مستقيم سوق دهد. خداوند تذكر مى دهد كه ايمان, امر قلبى است و تو مى توانى آنها را رهنمون و دعوت كنى, اما نمى توانى تكويناً كسى را وادار به اسلام كنى و آيات فوق اصلاً از قلمرو بحث حكومت و سلطه, كه لازمه ى حاكم و حكومت است, خارج از محل بحث است .22
هر انديشورى كه با قرآن كريم آشنا باشد مى داند كه در كتاب آسمانى, حصرهاى اضافى و نسبى وجود دارد. مثلاً در موضوع شفاعت, علم غيب, توحيد افعالى, و غيره كه خداوند از طرفى شفاعت و علم غيب و انجام امور ابتدا به خود نسبت مى دهد, و در عين حال, در آيات ديگرى سخن از شفاعت و علم غيب انسان هاى خواص به ميان مىآورد.
در آياتى نيز كه رسالت پيامبر در تبليغ و وعظ, منحصر شده است, از موارد حصر اضافى است و مراد از آن, بيان اهميت و جايگاه فوق العاده ابلاغ و وعظ در دين الهى است. خداوند به رسولش در برابر تهديدها و اذيت و آزار فيزيكى و روحى مخالفان, ابلاغ مى فرمايد كه در مقابل شدايد, صبور باش چرا كه يكى از وظايف و شئون اوليه ومهم رسالت, تبليغ دين الهى است. شاهد اين نظر, وجود آيات مختلف پيامبر, مانند, قضاوت, حكم رانى, حل و فصل مناقشات مردم, اجراى عدالت و حدود الهى, تاكيد شده است. علاوه بر آن, رجوع به آيات حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن, كه اكثراً ناظر به كفار و هدايت آنهاست, نسبى بودن اين تخصيص را تاييد مى كند.
يكى از شبهات اين بود كه اصولاً امر حكومت از نبوت و پيامبر, مستقل و متمايز است و نمى توان اجراى تكاليف عدل را از تحليل و تجزيه ى ماهيت نبوت و امامت, بدست آورد. در پاسخ بايد گفت مدعا اين نيست كه مفاد حكومت, از تجزيه و تحليل ماهيت نبوت بدست مىآيد, بلكه مدعا اين است كه حكومت و پرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت اجتماعى, جز و از لوازم اهداف پيامبران و شئونات آنهاست:
لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط 23.
انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله 24.
كان الناس امهً واحده فيعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه 25.
كتاب خدا, كتاب راهنمائى و هدايت خوانده شده بلكه خداوند در اين آيات, به فلسفه ى دنيوى و مادى بعثت نيز اشاره مى كند. و اين امر نه دون شان الهى پيامبران, بلكه غايت انزال كتب آسمانى نيز توصيف شده است .
ادغام دين و دنيا و اصلاح امور دنيوى توسط پيامبران در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است .26
بنابراين تشكيل حكومت صالح, حداقل به عنوان يكى از اهداف نبوت و رسالت در آيات الهى است. و از اين رو حكما و برخى از انديشمندان مانند قاضى عبدالجبار 27, ابن ميثم 28, فاضل مقداد 29و علامه طباطبايى آن را اصولاً جز حقيقت ((نبوت)), تعريف و اخذ نمودند .
((النبى هو الذى يبين الناس صلاح معاشهم و معادهم))30.
نكته ديگر اين كه اگر فرضاً دايره نبوت و بعثت پيامبران پيشين را به تبليغ و وعظ و مسايل آخرت و خدا منحصر كنيم, از آن بر نمىآيد كه دين مقدس اسلام نيز بر همين شيوه طى طريقت كند, چرا كه كتاب آسمانى اسلام و روايات پيامبر و امامان مملو از مسايل حكومتى و اجتماعى است كه هرگونه انديشه ى سكولاريزم خط بطلان مى كشد. اما ادعاى تفكيك حكومت از امامت, ادعاى جزافى است كه هم با معناى خود آن, ناسازگار است و هم با تفاسير و قرائت هايى كه خود امامان از امامت ارايه نموده اند. آنجا كه امام را به ((عالم بالسياسه)), ((قايم بالرياسه)), ((حفظ. الثغور)) و ((تدبير الامور)) شرح و تفسير كردند.31
تاريخ حكومت هاى پيامبر (ص) و حضرت على (ع), توام با بيعت ها و توافق هاى مختلف مردم بود و به نوعى بيعت, خاستگاه حكومت آنها محسوب مى شود.
قرآن كريم نيز در بعضى آيات از بيعت مردم اظهار رضايت نموده است .
((لقد رضى الله عن المومنين اذيبا يعونك تحت الشجره.32
طرفداران سكولاريزم, وجود بيعت هاى صدر اسلام را منشا مشروعيت حكومت پيامبر (ص) و حضرت على (ع)
مى دانند, و مى خواهند مشروعيت حكومت معصومان رانه الهى و دينى, كه مردمى و به اصطلاح از پايين به بالا توصيف كنند.
نويسنده حكمت و حكومت مى نويسد:
((در اين دو شاهد تاريخى حكومت پيامبر و على (ع) مى توان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلام تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت ((بيعت)) براى تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است, و از حوزه ى وحى و پيامبرى بيرون بوده است)) 33.
برخى ديگر نيز استدلال مشابه اى دارند 34.
با نگاهى به فلسفه ى وجودى بيعت در جامعه ى عربى عصر جاهليت, ضعف استدلال فوق روشن مى شود, چرا كه, بيعت در جامعه ى عربى, اعلام آمادگى و تسليم ديگرى شدن به نحو اكيد و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله ى قسم ياد كردن و تعهد و جدائى محسوب مى شد, كه اعراب نقص آن را به هيچوجه رو نمى دارند.
پيامبر اسلام و همچنين حضرت على (ع) براى اطمينان بيشتر و حداقل رساندن احتمال نقش پيمان و همچنين احتجاج به نقض پيمان در حق مخالفان, از قبايل مختلف مردم, براى دفاع از اسلام و حكومت دينى, مطابق رسم و رسوم جامعه ى خود, از مردم و پيروان خود, بيعت مى گرفتند, تا مردم در دوران ها بحرانى و شدايد, دست از دفاع اسلام برندارند. اين شيوه ى پيامبر بهترين شيوه عقلانى براى تشكيل حكومت و استحكام آن بود كه آن حضرت به نحو شايسته از آن استفاده كرد .
اما اينكه مشروعيت الهى حكومت حضرت از بيعت نشات مى گيرد, صرف ادعاست. وانگهى مطابق ادله يقرآنى و روايى, مصدر مشروعيت حكومت معصومان, وحى آسمانى است. و به صرف وجود بيعت نمى توان دست از آن ادله برداشت. آرى تحقق و ايجاد حكومت اسلامى ولو به دست پيامبران, بستگى به اقبال و بيعت مردم دارد و در صورت عدم اقبال مردم, حكومت الهى و شرعى به مرحله ى اجرا و فعليت نخواهد رسيد و به اصطلاح حكومت آنان از مشروعيت سياسى و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.
و اينجاست كه استدلال كنندگان به بيعت, بين دو مشروعيت فوق خلط كردند .
چهار: كنارگيرى امامان از حكومت
يكى ديگر از ادله ى مناديان جامعه مدنى سكولار, تمسك به عدم تلاش, درخواست و اقدام به تشكيل حكومت دينى از سوى امامان است. جدا انگاران دين از حكومت, با استناد به قطعات تاريخى و فراز و نشيب هاى زندگى امامان, از آن به عنوان دليل و مويد نظريه ى خود ياد مى كنند, كه در اينجا به بعضى اشاره مى شود.
امام على (ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذيرفتن امر حكومت بعد از قتل عثمان امتناع مى كرد و مى فرمود: ((دعونى و التمسوا غيرى))35.
برخى در اين رابطه نوشته اند:
((امام على بن ابى طالب (ع) نه خلافت به معناى حكومت به دست او افتاد و نه او براى قبضه كردن قدرت, تلاش و تقاضايى نمود... على (ع) با استنكاف و عدم تمايل خودش, خليفه ى مسلمين و امير موئمنين گرديد))36.
مشابه استدلال فوق را نويسندگان كتاب ((حكومت در اسلام)) 37 و ((حكمت و حكومت)) 38 و همچنين بعضى اهل تسنن ارايه نموده اند 39. و در مقابل, عالمان تشيع مانند, ابن نوبخت, سيد مرتضى, حمصى رازى و محقق لاهيجى به توجيه طلبه ى فوق و علل سكوت 25 ساله حضرت پرداختند40. كه اينجا به برخى از نكات اشاره مى شود.
1ـ عدم تعارض با ادله ى مشروعيت
اولين نكته اين كه وجود ادلّه و نصوص متواتر از كتاب و سنت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت و نيز روايات خود امام (ع) مبنى بر مشروعيت الهى حكومت معصومان, ادعاى فوق را مخدوش مى كند و نمى توان براى بنا يك نظريه ى علمى و دينى به صرف قطعات تاريخى بدون تحليل ادله و علل آن بسنده كرد.
2ـ كوشش هاى على (ع) در بدست گرفتن حكومت
1ـ2ـ اتهام حرص در حكومت: بعد از وفات پيامبر (ص) حضرت على (ع) به قدرى در گرفتن زمان حكومت مجاهده و تلاش نمود كه مورد اعتراض برخى مانند ابواشعث گرديد و حضرت را متهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن, به جاى انكار درخواست خود, آن را حق مسلم خويش ياد مى كند و مى فرمايد:
((انما طلبت حقا لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون و جهى دونه))41.
2ـ2ـ استمداد از اهل بيت (ع): حضرت براى بدست گرفتن حكومت از راهكارهاى مختلف استفاده كرده, به گونه اى كه حتى با سوار كردن حضرت فاطمه بر مركب در نصف شب ها, به خانه هاى انصار مى رفت و از آنان درخواست بيعت مى كرد.42
3ـ تصريح حضرت به نظريه ى انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق حاكميت از طريق پيامبر به خود تصريح مى كرد و از آن به عنوان ((حق)), ((ارث)) ياد مى كرد.
((فولله مازلت مدفوعاً عن حق مستاثرا على منذ قبض الله نبيه (ص)حتى يوم الناس هذا))43.
((نحن اهله و ورثته و عترته و اولياوئه دون الناس, لايناز عنا سلطانه احد و لايطع فى حقنا طامع))44.
و در موارد ديگر از غضب خلافت خود توسط مردم و خلفاى وقت زبان به شكوه باز مى كرد.
O امام حسن (ع)
عده اى با انكار مشروعيت الهى حكومت پيامبر و امام على (ع) در مورد ساير امامان نيز به همين شيوه به تحليل سيره ى آنان مى پردازند, و درباره سيره ى صلح امام حسن (ع) مى گويند:
((امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت مسلمانان, خليفه و جانشين پدرش على مرتضى گرديد. حضرت بنا به اصرار و تمايل مردم, ناچار به صلح با معاويه تن داد, مسلم است كه اگر امام حسن خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى دانست, به خود اجازه نمى داد آن را به ديگرى صلح كند))45.
1ـ عدم ناسازگارى با ادله مشروعيت
گفتيم كه ادله ى دينى دال بر مشروعيت الهى حكومت معصومان است كه به صرف چند قطعه تاريخى نمى توان دست از آن برداشت.
2ـ ضرورت صلح و فلسفه ى آن
سير و فحص در تاريخ عصر امام حسن نشان مى دهد كه امام حسن (ع) به صلح ناچار بود كه يكى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم وجود ياران با وفا بود كه خود حضرت به اين نكته تصريح مى كند.46.
3ـ شرط برگشت حكومت
با نگاهى به قرارداد صلح, به نكته جالبى بر مى خوريم و آن شرط برگشت امام (ع) بر مسند حكومت در صورت مرگ معاويه است و علاقه و جهد امام را به ايجاد حكومت دينى نشان مى دهد.
4ـ تصريح به انتصاب
امام (ع) حكومت را حق الهى خويش مى داند و مى فرمايد:
((اى مردم, معاويه مى پندارد كه من او را اهل و سزاوار خلافت يافتم و در عوض, خود را فاقد صلاحيت رهبرى ديدم, در حالى كه معاويه دروغ مى گويد, من سزاوارترين شخص از ميان همه ى مردم به امر حكومت, مطابق قرآن و سنت پيامبر هستم)) 47.
(محمد حسن قدردان قراملكى, جامعه مدنى سكولاريا دينى؟ كتاب, نقد, سال سوم, شماره نه و ده, ص 214 ـ 202.
________________________________________

1ـ ر.ك: آخرت و خدا, مهدى بازرگان, موئسسه فرهنگى رسا, تهران. 1377, ص 44, 43 و حكمت و حكومت, مهدى حائرى يزدى, لندن, ص 82 و 152 و كيان. مدارا و مديريت, عبدالكريم سروش, شماره 21, ص 12.
2ـ آخرت و خدا, ص 44, ص 43.
3ـ همان, ص 228.
4ـ سوره يوسف: 40.
5ـ رعد: 11.
6ـ نسا: 59.
7ـ مائده: 55.
8ـ احزاب: 6.
9ـ احزاب: 36.
10ـ نور: 51.
11ـ نور: 62.
12ـ آخرت و خدا, ص 62.
13ـ همان, ص 74.
14ـ ر.ك: فربه تر از ايدئولوژى, ص 52.
15ـ ر.ك: الاسلام و اصول الحكم, ص 159.
16ـ ق: 45.
17ـ انعام: 66.
18ـ شورى: 48.
19ـ آخرت و خدا, مهدى بازرگان, ص 82 و نيز, 229.
20ـ حكمت و حكومت, مهدى حائرى, ص 140 و 143 و 153.
21ـ ر.ك: ابراهيم مهدوى زنجانى, چهل پيشنهاد, مجله زن روز, شماره 90, سال 1345, ص 75.
22ـ براى توضيح بيشتر ر.ك: تفسير الميزان, ج 5, ص 5 و ج 12, ص 256 و ج 10, ص 136 و نيز آيه الخوئى, البيان.
23ـ حديد: 25.
24ـ نسا: 105.
25ـ بقره: 123.
26ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 11, ص 40.
27ـ شرح الاصول الخمسه, ص 564.
28ـ قواعد المرام, ص 122.
29ـ اللوامع الالهيه, ص 165.
30ـ الميزان, ج 2, ص 122, براى توضيح بيشتر ر.ك: دكتر احد قراملكى, مبانى كلامى جهت گيرى انبيا, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى .
31ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 25, ص 170و ص 126 و ارشاد مفيد, ص 183.
32ـ فتح: 18.
33ـ حكمت و حكومت, ص 152 و ص 167.
34ـ آخرت و خدا, ص 229.
35ـ نهج البلاغه, خطبه ى 92.
36ـ آخرت و خدا, ص 45.
37ـ ر.ك: حيدر على قلمداران, حكومت در اسلام, موئسسه مطبوعاتى اسماعيليان, تهران 1385 ق. ص 76.
38ـ ر.ك: حكمت و حكومت, ص 144.
39ـ ر.ك: ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 7, ص ;33 فخر رازى, الاربعين, فصل ;4 تفتازانى شرح المقاصد, ج 5, ص ;262 روز بهان, دلايل الصدق, ج 2, ص 21 و 33.
40ـ ر.ك: سيد مرتضى, الذخيره, ص ;474 بن نوبخت, الياقوت, ص ;82 حمصى رازى, المنقذمن التقليد, ج 2, ص ;200 محقق لاهيجى, گوهر مراد, ص 490 .
41ـ نهج البلاغه, خطبه ى 17.
42ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص ;419 ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص 47 و ج 11, ص 114. و نيز ر.ك: خطبه ى معروف حضرت زهرا (س).
43ـ نهج البلاغه, خطبه ى 6.
44ـ شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد, ج 1, ص 307.
45ـ آخرت و خدا, ص 44.
46ـ ر.ك: بحارالانوار, ج 44, ص 147, و ج 44, ص 15 و 25.
47ـ همان, ج 4, ص 22, و نيز: ينابيع الموعده, ص 193.