انديشه‌ي سياسي سهروردي

1. مقدمه

حضور و ظهورِ شهاب‌الدين يحيي بن حبش بن اميرک ابوالفتح (549-587 ه‍.ق) و مکتبِ فلسفي‌اش مشهور به «اشراق» در حوزه انديشه فلسفي را مي‌توان واکنشِ شرقِ عالم اسلام نسبت به آراي امام محمد غزالي دانست. واکنشي که در برخي زمينه‌ها پيشينه‌اي دارد که به آراي عين القضات همداني (مقتول 525 ه‍.ق) و ابوالبرکات بغدادي (متوفي 560 ه‍.ق) نيز راه مي‌برد. (1) امام محمد غزالي (450-505 ه‍.ق) چنان که مي‌دانيم، نظريه‌پرداز مشهور مشروعيت‌بخش خلافت عباسي است و در ستيز با اصول مسلم خردگرايانه فلسفه گنوسيسم اسلامي - ايراني. (2) بنابران پُر بيراه نخواهد بود اگر در آثارِ فلسفي سهروردي - که در تقابل با ايده‌هاي غزالي طرح مي‌شوند - در جست‌وجوي آيين سياسي ويژه‌اي برآييم که بتوان صفتِ «اشراقي» را به آن اطلاق کرد. و پُر واضح است که تنها با بررسي نوشته‌هاي سهروردي در افقِ آيين‌هاي سياسي جريانِ گنوسيسم اسلامي - ايراني است که اين ممکن، ميسر خواهد شد. (3)

2. منابع و سرچشمه‌هاي «آيينِ سياسي اشراقي»

«آيينِ سياسي اشراقي» - چنان که خواهيم ديد - در واقع ترکيبي است از دو بنياد موجود انديشه سياسي اسلامي و ايراني؛ که در يک سوي آن 1. نظريه بنياد نبوت در اسلام (4) و 2. اعتقادات اسلامي در بابِ معجزه‌ها و کرامات انبيا و اولين قرار دارد (5) و در سوي ديگرش 1. باورهاي باستاني ايراني درباره فره يا خره کياني پادشاهاني که صاحب «نيرنگ‌»اند (همانند فريدون و کيخسرو) (6) و 2. اينکه بنا بر سنت انديشه ايراني - آن‌گونه که در حکمت اشراقي نيز بازگو شده - به هر کس که علم طلب کند و به «حکمت متعاليه» دست يابد، فره ايزدي داده خواهد شد (7) و سرانجام 3. سنت کهن ايراني در باب وزراي خردمندي که حکمت خود را در خدمت پادشاهان قرار مي‌دهند و بيشترشان جانِ خود را نيز بر سر همين خدمت به گسترشِ عدالت مي‌گذارند. بزرگ‌مهر نمونه‌اي در خور از اينان است.
اينگونه است که در مي‌يابيم «آيينِ سياسي اشراقي» يکسر از خود به وجود نيامده است - همچون هر آيين سياسي ديگري - و ريشه‌هاي نظري آن را مي‌توان در متون فلسفه اسلامي و ايراني جست؛ به خصوص در متون فلسفه سياسي اسلامي، (8) آن‌گونه که در آثار فارابي طرح شده است و نيز در کتاب‌هايي مانند کيمياي سعادت از ابوحامد غزالي که آيين پادشاهي ايران را نمونه دانسته، از سياست و آدابِ ايشان ياد کرده، و اينگونه، در بينشِ سياسي سهروردي عميقاً مؤثر افتاده است.
سهروردي، بي‌گمان، کتاب‌هايي چون نصيحة الملوک غزالي، قابوسامه قابوس بن وشمگير، و سياستنامه خواجه نظام الملک را مي‌شناخته. چه، آنجا که از مسئله مشروعيت برخي از پادشاهانِ کهن، چون فريدون و کيخسرو - سخن مي‌گويد، ميان آراي او و نظريه‌هاي اينان شباهت‌هاي بسيار مي‌يابيم. به اين فهرست، بايستي نوشته‌هاي ابن مقفع، جابربن حيان صوفي، اخوان‌الصفا، عمر بن سهلان ساوي - به ويژه کتاب البصائر او - ابوالبرکات بغدادي با کتابِ المعتبر، و سرانجام، نوشته‌هاي ابن سينا را اضافه کرد که بر منطقيات، طبيعيات و الهياتِ حکمتِ اشراقي تأثيري ژرف گذاشته‌اند و در برخي موارد، اساسِ انديشه سياسي اشراقي هم هستند.
بر اين اساس، مي‌توانيم بگوييم که ايده فلسفي سهروردي، مبتني است بر بازانديشي در تاريخ انديشه‌ها و آراي فلسفي پيش از خود. انديشيدني که در گوهرِ خويش، «در خود» و «براي خود»، استوار بر کشف و آفرينشي است که فرارونده‌هاي انديشه را در حرکتي تصوير مي‌کند که در انجامِ آفرينشِ مفاهيم تازه و دميدن روح به مفاهيم کهنه را به عنوان لوازم فلسفي‌انديشي (= فلسفيدن) در نظر دارد. نيز، سهروردي در آن سنتي از انديشه ايراني - اسلامي قرار دارد که وجهِ مشخصه‌اش «گنوسيسم اسلامي - ايراني» است. (9) سنتي که پيش از او متفکراني مانند عين القضات همداني را در تلاش جهت پي‌ريزي و تأسيس بنيادي ديگر براي تفکر نتيجه داده است. (10)

3. طرحي از يک گسست؛ سهروردي و سنتِ معمولِ فلسفه سياسي

با مراجعه به آثار سهروردي در مي‌يابيم که او به مباني نظري فلسفه سياسي نپرداخته و بر اسلوبِ فيلسوفانِ پيش از خود، در آثار فلسفي‌اش، بخشي را به آن اختصاص نمي دهد. نزدِ سهروردي - برخلاف فارابي - «مدينه» و انواعِ آن جايي براي تحقيق ندارد و او اين واژه (: مدينه) را تنها در رابطه با شهرهاي خيالي به کار مي‌برد؛ شهرهايي مانند جابلقا، جابرساد (: جابرصا) از اقليم هشتم يا هورقليا، (11) يعني مکان‌هايي که تنها در «عالم خيال» وراي عالم محسوس جاي دارند. از همين رو است که او هيچگاه سخني از «مدينه فاضله» يا «مدينه فاسده» پيش نمي کشد. آنچه وي - براي مثال - درباره «مدينه جابلقا» مي‌گويد، هيچ ربطي به مدينه فاضله آرماني در فلسفه سياسي يوناني ندارد. نيز، در همين زمينه، سهروردي، به يکي از مهم‌ترين پرسش‌هاي فلسفه سياسي هرگز نمي پردازد: پرسش از چيستي عدالت. رويکردي برآمده از توجه او به جست‌وجوي پايگاني ديگر براي انديشه فلسفي. بله! از ديدگاه اشراقي سهروردي، معرفت بر مباني ديگري استوار است؛ برخوردار از آغازه‌ها و سازه‌هايي متفاوت با آنچه در فلسفه مشاء مطرح مي‌شود. او، برگونه مباحثِ کتاب‌هاي فلسفه سياسي و از آن جمله آثارِ فارابي، به مسئله انواع حکومت نيز نمي پردازد. چه، در نظرش تنها «حکومت الهي»، عادلانه و درست است. سهروردي هيچگاه درباره فضايل، آن‌گونه که در کتاب‌هاي اخلاق يا فلسفه سياسي طرح مي‌شود، سخني ندارد. از اين رو، هيچ يک يا هيچ بخشِ جداگانه‌اي از کتاب‌ها و رساله‌هاي فلسفي‌اش را نمي توان به عنوانِ فلسفه سياسي (= «سياست مدينه» يا «حکمتِ عملي» يا «علمِ نواميس») تشخيص داد.

4. از خلالِ آثار؛ به دنبالِ «آيينِ سياسي اشراقي»

هدف سهروردي در بيشترِ آثارش، بازسازي ساختمانِ مابعدالطبيعه است بر مبناي اصولي که در برخي موارد با اصولِ اوليه مشايي متفاوتند. هر چند که در بسياري از موارد در کل با حکمتِ مشايي قبل از خود موافق بوده و از ابن سينا کاملاً پيروي مي‌کند، در «شناخت‌شناسي» و نيز در بحث از «هستي»، انديشه سهروردي با حکمتِ مشاء تفاوتي بنيادين دارد. او اگرچه با اشاره به تقسيم‌بندي فلسفه - چنانکه پيش‌تر، ابن سينا بيان کرده -، «حکمت عملي» را به «اخلاق»، «حکمت منزليه» و «حکمت مدينه» تقسيم مي‌نمايد، (12) اما در هيچ يک از آثارش که مسائل مربوط به سياست و حکومت و رياست مدينه را در برخي از مسائلِ خود، اينجا و آنجا به طور جسته و گريخته مطرح مي‌کند.
اصلي‌ترين کتاب‌هاي نظري وي عبارتند از: تلويحات، مشارع و مطارحات، مقاومات و حکمة الاشراق. اين چهار کتاب مجموعه کاملي را تشکيل مي‌دهند که در آنها ساختار نوين مابعدالطبيعه اشراقي به گونه‌اي منظم بيان شده است. (13) بر اين مجموعه، کتاب‌هاي مختصرتر الواح عمادي، هياکل النور،و پرتو نامه را هم مي‌توان افزود. الواح عمادي و پرتونامه به خصوص در رابطه با مسئله مورد نظر ما در اين گفتار (: آيين سياسي اشراقي) از اهميتِ ويژه‌اي برخوردارند. چه، هر دوي آنها را سهروردي براي ملوکي از سلاجقه مي‌نگارد؛ ملوکي که گويا اهلِ فلسفه هم هستند.
فصلِ نهايي هر يک از اين رساله‌ها به مطلبي اختصاص دارد که از درونشان مي‌توان به موضوعِ مورد بحثِ ما پي برد: آيينِ سياسي اشراقي. نيز، مقدمه اين رساله‌ها شاملِ مطالبي است که سهروردي در آنها، ضمنِ بحث از غايتِ حکمت، به بيانِ نقشِ «حکيم متأله» در حکومت مي‌پردازد. (14) از جمله در حکمة الاشراق، مقاله پنجم از قسمت دوم: «في المعاد و النبوات و المنامات» و فصلِ پنجم اين مقاله: «في بيان سبب الانذارات و الاطلاع علي المغيّبات»؛ (15) تلويحات، مورد چهارم از علم سوم: «في النبوات و الآيات و المنامات و نحوها» و به خصوص تلويحِ دوم آن: «في سبب افعال خارقة للعادة»: (16) مشارع و مطارحات، مشرع هفتم از علمِ سوم: «في الادراک و علم واجب الوجود و المفارقات و بقاء النفس و السعادة و مايتعلّق به»، به خصوص فصل سومِ آن: «في کيفية ظهور المغيبات» و فصل ششم: «في سلوک المتألهين». (17) فصلِ پاياني رساله فارسي پرتونامه هم اهميت ويژه‌اي در زمينه مورد نظر ما دارد که در اينجا چند سطري از آن را مي‌آوريم:
بدان که چون هر يکي از مردم به همه کارها و مهمات خويش قيام نتواند نمود... پس شارعي ضروريست... مؤيد از عالم نور و جبروت. و او متخصص باشد به افعالي که مردم از آن عاجز باشند، و اگرنه سخن او نشنوند و او را معارضت و مزاحمت نمايند... کسي که نفس او به نور حق و ملاي اعلي روشن شود، و آن نور اکسير علم و قدرتست، عجب نباشد که مادت عالم مسخر او شود و از روشني روان او سخنش در ملاي اعلي مسموع باشد... (18)
موضوع اصلي هر يک از فصل‌هاي نامبرده عبارت است از اينکه از طريقِ رياضات بدني و روحاني، خلع بدن، تقليلِ شواغلِ حواس ظاهر، و غيره، موضوعِ مُدرِک قابليت درکِ انوارِ الهي را مي‌يابد و قدرتي کسب مي‌کند که مجازاً به نور «بيان» شده است. موضوع مُدرِک از اين طريق مي‌تواند کارهاي خارق‌العاده کند و صاحبِ کرامت‌ها دانسته شود. از منظر «آيين سياسي اشراقي»، حاکم حکيم يا «رئيس مدينه» مي‌بايد «صاحب کرامت» باشد تا اهل مدينه با ديدنِ کراماتش از وي فرمان برند. چنان که در هياکل النور نيز مي‌گويد:
و باشد که نفوس متألهان و پاکان طلب گيرد به واسطه اشراق نور حق تعالي، و عنصريات ايشان را مطيع و خاضع گردند به سبب تشبه ايشان با علم ملکوت... عجب نبايد داشتن از نفسي که مستشرق و مستغني گردد به نور حق تعالي و آن گاه اکوان او را طاعت دارند هم چنان که طاعت قدسيان دارند. (19)
مانند اين‌گونه مباحث را درباره مسئله خلافتِ خدا در زمين و نقش نفوسِ پاکان و نفوسِ متصل شده به «عقلِ فعال»، در رسائل ديگر نيز مي‌بينيم. (20) يادآور بايد شد که ميانِ فصل‌هاي نهايي اين کتاب‌ها و نمط‌هاي نهم و دهمِ اشارات و تنبيهات ابن سينا شباهت‌هايي هست. عنوان نمطِ نهم از اشارات، «في مقامات العارفين» است و عنوان نمط دهم «في الاسرار الآيات». ابن سينا با طرح نمودنِ اين دو نمط در اشارات، «بابِ» جديدي در فلسفه اسلامي گشود و به مسئله نظري اتصال با عقلِ فعال نزدِ فلاسفه پيش از خود - خاصه فارابي - حيات تازه‌اي داد و تعبير سياسي از چنين مقامي بسيار مهم مي‌نمايد. (21) سهروردي هم با ارائه همان مطلب، اما به تفصيلِ بيشتر و با تحليلِ جدي‌تر و با ارائه تأويل آياتِ قرآني، به همان نتايج فلسفي - سياسي رهنمون مي‌شود؛ و اگر ابن سينا ضمنِ سخن گفتن از «مقاماتِ عارفين»، طبقه‌هاي «زهاد»، «عابدان» و «عارفان» را از هم جدا مي‌کند، اما سهروردي از «حکماي متأله» تعبير جامع‌تري ارائه مي‌دهد و با «خليفة الله» دانستنِ رئيسِ مدينه در هر عصري، از بحثِ صرفاً عرفاني ابن سينا پا فراتر مي‌گذارد. چه، به زعم سهروردي، حکومت يا رياستِ مدينه و تأله مي‌توانند با هم در شخصي يگانه ظاهر شوند که همان «خليفةالله» است. اختلاف اصلي‌تر ميانِ دو فيلسوف در اين نکته است که ابن سينا به دنبالِ بيان دلايلِ «طبيعي» خوارقِ عادت‌ها و کرامات است، اما سهروردي چنين کارهايي را از تجربه واقعي موضوع مُدرِک در «عالم خيال» مي‌داند و از نظر او: تجربه اشراقي تجربه‌اي است واقعي. (22)
اينگونه است که سهروردي با پيش کشيدن و طرحِ «خليفةالله» بودنِ «رئيس مدينه»، خود را در ادامه همان جرياني قرار مي‌دهد که پيش‌تر از آن به «گنوسيسم اسلامي - ايراني» ياد کرديم. جرياني که سازه حاکم بر آراي سياسي بسياري از متفکرانش، تهي ندانستنِ عالمِ وجود از حجتِ خداوندي (23) نزد اسماعيليه: امام - در مقامِ رئيس مدينه است و برخورداري رئيسِ مدينه از عصمت = فره ايزدي و پيوندِ او با عقلِ فعال؛ و غيرفاضله خواندنِ حکومتِ عاري از چنين حجتي و ناروا دانستنِ همکاري با چنين حکومتي. (24) مي‌دانيم که ايده‌هاي بنيادينِ اين جريان در صورتِ حاد خود، «اسماعيليه» و گنوسيست‌هاي تندروي ديگري چون «قرامطه» را نتيجه مي‌دهد.
به هر روي، سهروردي نيز چون شماري ديگر از متفکرانِ هم عصرِ خود، در متنِ چنين جرياني قرار دارد و به هر حال ناگزير از اتخاذ موضعي در اين ميانه است. به زعم ما، با مراجعه به گوياترين گفتارِ وي در اين زمينه در مقدمه حکمة الاشراق، مي‌توان بي‌هيچ شرحي، موضعِ او را تشخيص داد:
عالمِ وجود هيچگاه از دانش حکمت و دانايي که نمودار و قائم به آن بود و حجت و بينات خداي به نزد او باشد تهي نباشد. و وي همان خليفه و جانشين خداي بزرگ بود بر روي زمين و تا روزي که زمين و آسمان پايدار و استوار است نيز اين چنين خواهد بود... هرگاه اتفاق افتد که در زماني حکيمي باشد که هم متوغل در تأله باشد و هم در بحث، او را رياست تامه مي‌باشد و جاشين خدا او است. و هرگاه چنين اتفاقي نيفتد، پس آن کس که متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد رياست کامله خواهد داشت، و هرگاه چنين نيز اتفاق نيافتد، پس رياست تامه از آنِ حکيمي باشد متوغل در تأله و از بحث عاري و او خليفه خدا باشد. جهان هيچگاه از حکيمي که متوغل در تأله نباشد رياستي بر سرزمين خدا نباشد.
زيرا هيچگاه جهان از حکيمي که متوغل در تأله است خالي نبود، و وي شايسته‌تر است به رياست از حکيمي که تنها متوغل در بحث است... و چون رياست واقعي جهان به دست او افتد زمان وي بس نوراني و درخشان بود و هرگاه جهان از تدبير الهي تهي مانند ظلمت‌ها و تاريکي‌ها چيره شود. (25)

5. اصلي بنيادين؛ «امرالله» چونان مبناي حکومت

براساس آنچه آمد، مي‌توان گفت که «آيينِ سياسي اشراق» پيش از هر چيز، بيان باورهاي همگاني زمانِ سهروردي - البته در نزدِ گنوسيست‌هاي اسلامي - ايراني است بر پايه اعتبار حکومتِ افرادِ دانا و حکيم، يا به عبارتي همان «پادشاه - فيلسوف» افلاطوني. به زعم برخي محققان، چنين باوري، آن گونه که در فلسفه سياسي اسلامي مطرح شده، در اصلْ افلاطوني است؛ حال آنکه سهروردي ارزش‌هاي نمادينِ شاهانِ اساطيري ايران را هم به آن پيوند مي‌زند. مثلاً، از کيخسرو به عنوانِ نمونه کاملي از حکومتِ حکيمانه عادلانه ياد مي‌کند. و اما هر اندازه که بخواهيم به اين ديد جنبه نظري بدهيم، جنبه عملي آن مهم‌تر خواهد بود، چون اساسِ آن، نسبتِ حکمت و عملِ حکومت در وجودِ حاکمِ آگاه و داراي صفات پديدار است. آري، نزدِ سهروردي، اينگونه است منظور داشتنِ چنان حکيم حاکمي و چنين است اصلِ بنيادينِ «آيينِ سياسي اشراقي».
ناگفته نماند که چنين اصلي نزدِ گنوسيست‌هاي اسلامي - ايراني مدت‌ها پيش از سهروردي نيز شناخته شده بود؛ به ويژه که نظامِ مدينه فاضله فارابي بر آن استوار است.
فارابي در فصلِ 26 کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة، هنگامي که طرحِ هرمي جامعه - نقطه جدايي نظريه او از نظريه افلاطون - را به دست مي‌دهد، بر آن است که قاعده جامعه را بي‌سوادان تشکيل مي‌دهد و علما بالاي ايشانند؛ هر که عالم‌تر است، بالاتر است.
او با طرحِ نسبتِ معکوسِ ميزانِ علمِ اشخاص و تعدادِ آنها، جامعه را هرمي مي‌داند که عالم‌ترين مردم در رأس آن بوده و از آنجا که وي با عقلِ فعال در پيوند است، انسانِ کامل، فيلسوف - شاه، رسول و امامِ جامعه او است. (26) يکي از مهم‌ترين مورخانِ کنوني فلسفه سياسي، لئو اشتراوس، در مورد فارابي - و ناگزير درباره اساسِ فلسفه سياسي اسلامي - ضمنِ بيانِ نقشِ بنيادي حکومتِ حکيمِ دانا، چنين مي‌گويد:
فارابي چنين تحتِ تأثيرِ کتاب جمهوريتِ افلاطون قرار گرفته بود که طرحِ نوين ساختمانِ فلسفه را بر مبناي چارچوبي سياسي بيان مي‌کند. (27)
ليکن به نظر مي‌رسد که رأي لئو اشتراوس در اين باره، نمي تواند آنگونه که خودِ وي بر آن است، قاطع به نظر برسد. چه امروزه بر پايه تحقيقاتِ ارزشمندِ دکتر علينقي منزوي مي‌دانيم که فارابي به دنبالِ راه ابن مقفع، ابن راوندي، ايرانشهري و محمد زکرياي رازي، وارثِ فلسفه ايرانِ ساساني است که پايه‌هاي انديشه‌هاي متفکرانش بر اصول اشراقي تدريس شده در مدارسِ خوزستان و کردستان، جندي‌شاپور، سورا، حران، نصيبين استوار بوده و پس از ترجمه اثولوجيا و ديگر آثار نوافلاطوني، با انديشه‌هاي اسکندراني نيز پيوندي جديد مي‌يابد.
فارابي در چنين شرايط اجتماعي و عقلاني‌اي، ايده‌هاي اشراقي و نظريه‌هاي سياسي - مذهبي خود را که پرونده محيطِ خراسان، سرزمين اسلامِ گنوسيستي و سامانيانِ اسماعيلي‌گرا، وارثانِ چند قرن انديشه گنوسيستي بود، در کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة و چند رساله ديگر مطرح مي‌سازد. ولي در اثرِ گذشتِ زمان، که زير فشارِ خلفا، گنوسيسم و سني‌گرايي به يکديگر نزديک مي‌شوند، ايده‌هاي فارابي بيش از پيشينيانِ ياد شده‌اش، در پوسته ضخيم سني‌نمايي پوشيده مي‌شود. او افکارِ شيعي ايراني خود را براي احتراز از سرنوشتِ گذشتگان و براي کسبِ مصونيتِ مذهبي (: مذهبِ سني حاکم) به ارسطو نسبت مي‌دهد. مثلاً، او نظريه «قطب» يا امامِ خانه‌نشين شده را که يک ايده شيعي است و اشارتي به بيست و پنج سال خانه‌نشيني علي (عليه‌السلام) دارد، به فلسفه يونان نسبت داده، مي‌افزايد: اين مسئله موردِ اتفاق نظر افلاطون و ارسطو مي‌باشد. (28)
ايجادِ «مدينه فاضله» مدت‌ها پيش از فارابي نيز، آرزوي شيعيان تندرو، به ويژه اسماعيليان مي‌بود؛ چنان که در رسايلِ اخوان‌الصفا از آن به «مدينه روحاني» ياد شده و شرايط آن را در فصل‌هاي يکم و دوم از رساله چهل و هفتم در علوم ناموسي (قانوني) آورده‌اند. فارابي نام رساله خود و بسياري از اصطلاحاتِ آن را از ايشان گرفته، کتابِ آراء اهل المدينة الفاضلة را بر سي و هفت بخش تقسيم کرده که بيست و پنج بخشِ آن درباره ايده‌هاي گنوسيسمِ اسلامي - ايراني و فسلفه اشراقِ او است، و تنها دوازده بخشِ پايان کتاب را به نظريه‌هاي سياسي - مذهبي خود اختصاص داده، که آن نيز ادامه همان فلسفه او به شمار مي‌رود. فارابي درباره دوازده بخش سياسي کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة در کتابِ ديگرِ خود به نام السياسات المدنية با تفصيلي بيشتر سخن مي‌گويد. (29)
باري، سهروردي مبناي حکومتِ مطلوبِ خويش را «امرالله» مي‌داند که از راه الهام به حاکمِ حکيم مي‌رسد. در ساختمان نويني که سهروردي بر اصولِ افلاطوني و علم المعرفتِ اشراقي گنوسيسم اسلامي - ايراني استوار کرده، و معرفتِ خاص فرايندِ اشراق است که به «حکمت اشراقي» مي‌انجامد. و تنها، رسيده به چنين حکمتي، حکيمي حاکم تواند بود و مردم در پرتو سياستِ او در راه عدالت و تحصيلِ سعادت گام توانند برداشت. «حکيم متأله» سهروردي، فردِ فاضلِ دانايي است تا سر حد کمال برخوردار از حکمتِ‌ ذوقيه و بحثيه. کسي که آن دو نوعِ حکمت را در وجود خود به منتهاي هماهنگي رسانيده است؛ برخوردار از حکمتي که سازنده او چونان سياستمدارِ عادل است و بخشاينده توانايي اجراي «امرالله» در مدينه به وي. به زعم سهروردي، چنين کساني، يعني «حکماي متأله»، (30) در عصرِ خود، رؤساي کامل توانند بود و با بودنِ سياستِ حکومت در دستِ آنان، آن دوره از زمان «نوراني» خواهد بود. (31)

6. «سياست بر حق» و «امرِ الهي» از ديدگاه سهروردي

سهروردي با عدمِ عنوان کردنِ سياست و حکومت و تدبير در رابطه با «شهر» (: مدينه)، در هر مورد از سخنانش درباره حکومت، آن را با «تدبير الهي» پيوسته مي‌داند. از ديدگاهِ حکمتِ اشراقي سهروردي، اعتبارِ حکومت: 1. در ارتباط سياست مدينه است با عالمِ غيب؛ و 2. عدمِ سر و کار داشتن‌اش با عالم محسوس. حاکمان چنين مدينه‌اي - پادشاهان يا حکما و فيلسوفان - بايسته است که «نشاني» از الاهي بودنِ حکومت در دست داشته باشند. نشاني که به واسطه‌اش «برحق» بودنِ آن حکومت آشکار باشد يا به عبارتي ديگر، به گونه‌اي بديهي پديدار. در چنين صورتي، حاکم - در اصطلاحِ فلسفه سياسي: «رئيس مدينه» - با الهام گرفتن از «عالَمِ برتر»، واسطه بين آن عالَم و «عالَمِ حس» مي‌گردد. در حکمتِ اشراقي، رئيس مدينه «واقعاً» به دليل سير و سلوکش در اقليم هشتم، مي‌بايد که نمايانگر الهام افاضه شده به خود از جانب عالم برتر باشد و از اينجا است تنها راهِ حصولِ مشروعيت در اين نظام: «الحاکم بامر الله» بودنِ حاکم.
پس، تنها حکومت، و نيز، تنها سياست - «برحق» از ديدگاه «آيينِ سياسي اشراقي»، حکومتي است که در آن «امر الاهي» جاري باشد و بر اين اساس، چگونگي پرورش «رئيس مدينه» يا «حاکمِ حکيم» يا پادشاه - فيلسوف «نظريه افلاطوني از ارکانِ نظامِ سياسي و آيينِ سياست در حکمتِ اشراقي است. نگره‌اي که تأکيد دارد بر اينکه «رئيس مدينه» بايستي خود را چنان بپروراند که بتوان پذيراي الهامِ الاهي و مستعد پذيرشِ «فيض» شود و بايد پديدار گشتنِ چنين حالتي در وي، بتواند با آشکارا نشان دادنِ ظهورِ فيضِ نفسِ خود به ديگران، در عمل، برتري‌اش را به کرسي نشاند.

7. رئيس مدينه و کسب حکمت

بنيادي‌ترين جنبه «آيين سياسي اشراقي»، چگونگي کسبِ حکمت است به دست رئيس مدينه. در آموزه فارابي، مي‌دانيم که رياست مدينه (: حکومت) در دست هر کسي نمي تواند باشد. (32) چرا که او فرمانداري را بر دو گونه صفت استوار مي‌بيند: 1. صفاتي که «بايد» در خميره ذات فرماندار بوده باشند؛ و 2. صفاتي که بايد آنها را بياموزد. در نظر فارابي، همان‌گونه که رهبر گروه کار بايد از هنر زيردستان خويش سررشته داشته باشد، بزرگ فرماندارِ مدينه نيز بايد از همه هنرها کم و بيش سردرآورد. (33) او در ادامه مي‌گويد که چنين کسي هم عاقل و هم معقول است و در حقيقت خودِ «عقل» مي‌باشد. يعني نيروي متخيله او چنان کارآمد شده است که مي‌تواند در خواب و بيداري با «عقلِ فعال» تماس گيرد و به ديگر تعبير، عقلِ منفعلِ او، خود، درجه‌اي از «عقل فعال» شده باشد. چنين کسي، هماني است که خدا به وي وحي رساند، يعني فيضِ خداوند به وسيله «عقل فعال» به او مي‌رسد. (34) فارابي، چنين کسي را، از آنجا که توسط «عقل منفعل» خود با «عقل فعال» در تماس است، «نبي» مي‌خواند. (35) او در کتاب الملة بر آن است که اگر در کسي زمينه فرمانروا شدن بوده و اميدِ پادشاهي داشته باشد، بايسته است که او را براي اين کار تربيت کنند، زيرا فرمانداري نيز همچون پزشکي حرفه‌اي است که هم استعدادِ ذاتي شخص در آن مؤثر است و هم بايد اين هنر را بياموزد. پس اگر به قدرت ذاتي او بسنده شود، مدينه وي، «مدينه جاهله» (: بي‌دينانه) خواهد بود. (36) و در تحصيل السعادة فرمانروايي و امامتِ اين فيلسوف را «ذاتي» او مي‌داند، چه رياست ظاهري داشته باشد يا نه؛ و چونان پزشکي که در حال پزشکي کردن يا بازداشته شدن از اين عمل، همچنان پزشک خواهد بود، خانه‌نشين شدن، هيچگاه فلسفه فيلسوف و امامت امام را از وي نمي گيرد. (37)
سهروردي ضمن پذيرشِ کامل نخستين اصل فلسفه سياسي فارابي (: نابرخورداري هرکسي از رياست مدينه) چنين مي‌افزايد که رياست مدينه بايد در دست انبيا، پادشاهان ملکوتي، يا حکماي متأله قرار گيرد. (38) هرچند، او دو شرط اساسي طرح شده براي رياست توسط فارابي را در نظر نمي گيرد: «طبيعت و فطرت» و «هيئت و ملکه ارادي». (39) چه، به زعم سهروردي، رئيس مدينه نه به خاطرِ طبيعت و فطرت، بلکه از راهِ درکِ حکمت اشراق به کمالِ انسانيت رسيده و نفسش به عقل فعال مي‌پيوندد. (40) در همين حال، ميان «رئيس» در آموزه فارابي و «حکيم حاکم» نزد سهروردي، تفاوتي اصولي وجود دارد. زيرا «رئيس مدينه» در نگره فارابي:
هو الذي يقف علي کل فعل يمکن أن تبلع به السعادة. فهذا اول شرائط الرئيس... فهذا هو الرئيس لايرأسه انسان آخر اصلا و هو رئيس الامة الفاضلة و رئيس المعمورة من الارض کلها. (41)
در حالي که «حاکمِ حکيم» سهروردي چنين است:
ان کان الغالب علي جوهر النفس الامر القهري، فيقع الشروق علي وجهة يغلب فيه حصة الامور القهرية... فيکون المعني الذي يسميه الفهلوية «خره» ممايأتي في الشهب النورانية أثره في القهر، فيصير صاحبه شجاعاً قاهراً غلاباً... فيکون مليکاً معظماً صاحب هيبة و علم و فضيلة و اقبال و هذا وحده يسمي «کيان خرّه». (42)

8. «حکمت» در خدمتِ «حکومت»

فارابي، فرمانداري مدينه را بر دو پايه استوار مي‌داند: 1. حصولِ شرايطِ نظامي و سياسي؛ و 2. وجود شرايط آموزش و پرورش. او بر آن است که با نبودن شرط دوم براي فرماندار، حکومت‌اش يکي از نُه شهر غير مدينه فاضله خواهد بود و با نبودن شرط اول، وي همين کسي است که به اصطلاحِ صوفيان «قطب» و به اصطلاحِ اسماعيليان «حجت» و به اصطلاحِ کيسانيان «خواجه زروان» خوانده شده است. (43) براساس شرط دوم، فرماندار بايد چنان که گفتيم با گذرانيدن مراحل علمي و عملي به درجه عقل رسيده باشد. (44) با اين همه، چنين شخصي، هيچ مزيتي جز فيلسوف بودن ندارد. چرا که به نظر فارابي، هر عالمي هنگام استنتاج از دليل، يعني هنگام نتيجه‌گيري از صغري و کبري، اين کار را با اتصال به «عقل فعال» انجام مي‌دهد و به اصطلاح ابن سينا: وحي و الهام و اتصال به عقل فعال، جملگي همان «حدس ذهني»اند که هر دانشمندي را از معلوم به مجهول مي‌رساند و با اين تفسير، «نبوت» و «وحي» موضوعي طبيعي بوده و جنبه متافيزيکي ندارند. (45) فارابي در فصل بيست و هشتم کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة براي بزرگ فرماندار دوازده شرط و براي فرماندارِ دوم از شش شرط ياد مي‌کند (46) و افعال و رفتار و صفاتي يک‌سره دنيوي بر آنها بر مي‌شمرد.
و اين همه در حالي که «حکيم متأله حاکم» و يا «ملک معظم» سهروردي، اما، شخصي است که مي‌تواند مشي علي الماء و الهواء و «طي الارض» کند و سرانجام، «الواصل بالسماء» گردد. (47) در «آيين سياسي اشراقي» حکمتِ الاهي سالکان و حکماي خارق‌العاده است که در خلوت مدينه قرار مي‌گيرد و از اين رو، مي‌توان صفت «الاهي» را به مدينه فاضله فارابي افزود. سهروردي به پادشاهان مي‌گويد که اگر مي‌خواهيد حاکمِ راستين باشيد و زمان حکومتتان نوراني باشد، بايد به علم و به ويژه «تأله» بپردازيد و مرا به عنوانِ معلمتان بپذيريد؛ و من هم حکمتم را در اختيار شما مي‌نهم، همان‌گونه که ارسطو حکمتش را در اختيارِ اسکندر جوان نهاده بود. او در اثباتِ مدعاي خود، به نمونه‌هاي پادشاهانِ کهنِ ايراني نيز اشاره مي‌کند: پادشاهاني که به واسطه داشتن فره کياني با اعتبار فرمانروايي مي‌کرده‌اند و در نگره وي کسبِ حکمت يعني کسب فره.
نکته مهم ديگري که از گفتار سهروردي بر مي‌آيد، ممکن بودن استواري سياست بر حکمت يک فرد است: حکيمي متأله که مي‌تواند قطب عالَم باشد با امامِ مدينه اي فاضله و همچون شاهان کهن داراي فره ايزدي؛ که سياستِ حکومت مي‌بايست بر دانش و حکمتِ او استوار باشد و به قدرت و نيروي بي‌مانندش که ديگران به چشم مي‌بينند. چنان که رساله پرتونامه را اين چنين به پايان مي‌رساند:
هر که [يا هر پادشاهي که] حکمت بداند و بر سپاس و تقديس نورالانوار مداومت نمايد، چنانکه گفتيم، او را «خره کياني» بدهند، و «فر نوراني» ببخشند، و رئيس طبيعي شود عالم را، و او را از عالم اعلي نصرت رسد، و سخن او در عالم علوي مسموع باشد، و خواب و الهامِ او به کمال رسد. (48)
بنابراين، هر زمان که حکيم متأله پادشاهي کند، دوراني نوراني خواهد بود و رياست مدينه را مي‌بايد کسي به دست گيرد که از او خوارق سر زند و صاحبِ کرامات و رؤياي صادقه باشد. چنان که در مقدمه حکمة الاشراق با طرح اين مسئله، جهان را هيچگاه از وجودِ «حکيم متأله» خالي نمي داند و او را هر چند که «متوغل در بحث» نباشد، شايسته رياست بر مي‌شمرد. (49) اين تعبيرِ سهروردي، صورت ديگرگون شده اي است از آنچه فارابي در انتهاي فصلِ بيست و هشتم کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة آورده است. چه، فارابي در آنجا چنين مي‌گويد که اگر شرط‌هاي ياد شده براي بزرگ فرماندار نه در يک تن، بلکه در چند فردِ مانند هم فراهم گرديد، به ناچار بايد همگي ايشان در کنارِ يکديگر، در سياست شرکت جويند و اگر صفتِ فيلسوف بودن در آن اجتماع حاکم نبوده و يا بوده و آن گاه سلب شود، آن مدينه در معرضِ هلاکت خواهد بود. (50) چنان که سهروردي نيز بر جهانِ تهي مانده از تدابيرِ الهي، ظلمت‌ها و تاريکي‌ها را چيره مي‌داند. (51)
پس مي‌توان گفت که «آيين سياسي اشراقي» يعني حکمت در خدمتِ حکومت و هيبت و شکوه رياست راستين از آنِ کسي است که حکمت جسته، از علمِ انوارِ الهي آگاه شده، به فره کياني دست يافته، صاحبِ کرامات گشته، و در نتيجه مي‌تواند از نورِ حق در راهِ گسترشِ خير و عدالت بهره گيرد. چنان که باز در الواح عمادي مي‌گويد:
و چون نفس طاهر گردد روشن شود به نور حق تعالي، مثني در تنزيل آمد و گفت: اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ، اي از تاريکي جهل به نور معارف... چون نورالهي و سکوت قدسي در ايشان حاصل آيد روشن شود و تأثير کند در اجسام و نفوس... و چون با روشنايي بزرگ آشنا شود و بر روشني قدسي روشن گردد، نفوس از دو منفعل شوند و ماده از او متأثر شود... چون فکر دائم دارد در آيات جبروت، و مشتاق شود به عالم روشن و لطيف شود به عشق نوراني و متصف شود به نيک‌بختي و به خير و کرم و عدل، به افق اعلي برود و بر اعداي خويش قاهر گردد و محفوظ باشد وصيتي عظيم او را پديد آيد و هيبتي سخت‌تر پديد آيد مر او را. و چون روشن شود به نور حق و قوي گردد به تأييد حق از حمله حزب خدا شود... و برسد به نور تأييد و ظفر، چنان که بزرگان ملوک پارسيان رسيدند...
و نوري که معطي تأييد است، که نفس و بدن بدو قوي و روشن گردد، در لغت پارسايان «خره» گويند، و آنچه ملوک خاص باشد آن را «کيان خره» گويند. و از جمله کساني که بدين نور و تأييد رسيدند خداوندِ «نيرنگ» ملک افريدون و آنکه حکم کرد به عدل، و حق قدس و تعظيم ناموس حق به جا آورد به قدر طاقت خويش، و ظفر يافت بدان که از روح‌القدس متکلم گشت و به دو متصل، و طريق مثال و تجريد و غايت سعادت را دريافت آنچه قاصدان راه يابند و بدارند از عالم علوي. چون که نفس روشن و قوي گشت از شعاع انوار حق تعالي به سلطنتي کياني بر نوع خويش حکم کرد و مسلط به قدرت و نصرت و تأييد بر عدو... و دوم از ذريت او ملک ظاهر کيخسروِ مبارک، که تقدس و عبوديت را برپاي داشت، از قدس صاحب سخن شد و غيب با او سخن گفت، و نفس او به عالم اعلي عروج کرد، و متنقش گشت به حکمت حق تعالي و انوار حق تعالي او را پيدا شد و پيش او باز آمد و معني «کيان خره» دريافت، و آن روشنيي است که در نفس قاهره پديد آيد که سبب آن گردن‌ها او را خاضع شوند. (52)

9. آشکارگي کرامات و اعتبار سياسي

فارابي با تقسيم شهري‌گري به دو بخشِ بزرگ شهري‌گري دين‌دارانه و شهري‌گري بي‌دينانه، بر آن است که مردمِ شهرهاي دين‌دار، رستگاري و خوشبختي را در خداشناسي و نزديک شدن به خير مطلق مي‌شمرند و شهري‌گري بي‌دينانه را از آنِ مردمي مي‌داند که سعادت را در تهيه هرچه بهترِ زندگاني دنيوي مي‌شمرند. او آن گاه با تقسيم شهرهاي دين‌دار به چهار گروه و شهرهاي بي‌دين به شش گروه، ده گروه شهر و ده گونه شهري‌گرا را به تفصيلِ زير نشان مي‌دهد: (53)
شهرهاي دين‌دار با رژيمِ حکومتِ الهي
1. مدينه فاضله (: شهر ايده‌آل)
2. مدينه فاسقه (: شهر بزه‌کاري)
شهرهاي دين‌دار با رژيم حکومت الهي
3. مدينه متبدله (: شهر بازگشتگي)
4. مدينه ضاله (: شهرِ سرگشتگي)
شهرهاي بي‌دين با رژيمِ حکومتِ مردمي
1. مدينه ضروريه (: شهر قناعت‌گرايي)
2. مدينه يسار يا بداله (: شهرِ مال‌اندوزي)
3. مدينه خسه (: شهر خوشگذراني)
4. مدينه کرامت (: شهر سرفرازي)
5. مدينه تغلب: (: شهرِ زورگويي)
6. مدينه جماعيه يا حريه (: شهر آزادي)
فارابي ميزان اعتبارِ سياسي هر يک از اين شهرها را نخست در ارتباطِ فرماندار با «عقل فعال» و آن گاه در پيروي از سعادت الهي مي‌داند. اکنون بايد ديد که «فرماندار» يا «رئيس مدينه» فارابي با معادلِ خود در آموزه‌هاي سهروردي چه نسبتي دارد.
در ايده سياسي - فلسفي سهروردي، «حکيم متأله» شخصي است هم اهلِ حکمتِ ذوقي و هم حکمتِ بحثي، سهروردي چنين کسي را از «اخوان تجريد» مي‌داند که در هر زمان و مکاني ممکن است يافت شوند. چنانکه در نظر وي، حلاج و افلاطون از اين گروه از حکما شمرده مي‌شوند. او افراد اين طبقه از حکما را «نفوس کامله»، «اصحاب رياضات»، «اصحاب سلوک»، «اصحاب مشاهده»، «صاحبان امر»، «اخوان بصيرت»، «روشن روانان»، «روان پاکان»، «اخوانِ حقيقت» و مانند آنها مي‌داند. (54) اين افراد داراي صفاتي هستند همچون انبيا و نيز حدسِ دقيقي دارند که با آن بدون تفکر مُمتد در زمان معقولات را در مي‌يابند و از سرّ حقيقت آگاه مي‌شوند. اما جزو انبياي مُرسَل قرار نمي گيرند، زيرا از جانب بازيء به رسالت مأمور نشده‌اند. (55) افراد اين طبقه در مقام خاصي قرار دارند که سهروردي آن را «مقام کُن» مي‌داند (اين اصطلاح به تأويل از آيه (إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‏ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ) [نحل، آيه 40]؛ (56) و چنين افرادي قدرت خلاقه‌اي غيرمعمول دارند و مي‌توانند هر نوع صورتي را که بخواهند ايجاد کنند و کارهاي بي‌مانند کنند، مانندِ راه رفتن بر آب، طي ارض و قهر عنصريات، به اين دليل است که افرادِ اين گروه را «صاحب البرايا» مي‌نامند.
در رساله‌هاي اصلي سهروردي (تلويحات، مشارع و مطارحات، مقاومات، حکمة الاشراق، الواح عمادي، هياکل النور و پرتونامه) به بسياري از شخصيت‌ها بر مي‌خوريم که به زعم وي، از طبقه ياد شده‌اند؛ از جمله: خلفاي راشدين، حسن بصري، ذوالنونِ مصري، سهلِ تستري، ابويزيد بسطامي، ابراهيم ادهم، جنيد و شيلي. (57) اينکه سهروردي فلاسفه مشاء مانند فارابي و ابن سينا را از اين گروه ندانسته، از آن جهت است که به نظر او، حکماي مشاء به طور کلي با اصحابِ مشاهده مخالفند و مقامات و احوال نفساني ايشان را در نمي يابند. (58) در حالي که معقولات بر اصحابِ مشاهده از «آنِ» تجربه اشراقي وارد مي‌شود و اينان نيازي به آموختگي نداشته و حق مطالب را بدون مطالعه کتاب درک مي‌کنند و در واقع، حدس قوي است که اين افراد را «خليفة الله في الارض» مي‌کند. (59) افرادي از اين گروه که بر فراز و نشيب‌ها و سختي‌هاي سلوک چيره شده‌اند، در نهايت صاحب قدرت مي‌شوند و قاهر و صاحب تدبير و صاحبِ شأن شوند. (60) بله؛ از نظر سهروردي، اعتبار سياسي، و بنابرآن، قدرت، هيبت، حکم، شوکت، و حکومتِ حقه از آنِ کسي است که کرامات و خوارقِ وي ظاهر باشد. در واقع، همان طور که انبيا به واسطه معجزات، افراد را به پذيرش بعثتِ خويش فرا مي‌خوانند، کردار خارق‌العاده رئيس مدينه فاضله نيز اهلِ آن مدينه را به اطاعت از او فرامي‌خواند. (61)

10. نکته‌اي به سکوت برگزار شده

شهاب‌الدين يحيي بن حبش بن اميرک ابوالفتح که در سال 549 ه‍.ق در سهروردي از توابع زنجان به دنيا آمد، در سال 587 ه‍.ق به دستور سلطان صلاح‌الدين ايوبي کشته مي‌شود. (62) در نامه‌اي از صلاح‌الدين به پسرش ملک ظاهر غازي حاکم حلب، دستور قتلِ سهروردي صادر مي‌شود. حاکمِ جوان که با سهروردي انس گرفته و او را در دربارِ خود جاي داده بود، از کشتن‌اش سرباز مي‌زند. صلاح‌الدين در نامه‌اي ديگر به پسرش تأکيد مي‌کند که اگر سهروردي را نکشد، حکومت حلب را از او خواهد گرفت، سرانجام، تاريخ روايت مي‌کند که ملک ظاهر، حاکمِ حلب باقي ماند. (63)
اگرچه مراجعه به متن‌هاي تاريخي، دلايل کلي «معمولي» و «يکساني» نظير فساد در دين، اتهامِ الحاد و شهرت به زندقه را به عنوان دلايل اصلي قتلِ او پيش رو مي‌نهد، (64) اما نمي توان موارد ديگري را در اين ماجرا ناديده گذارد؛ انگار که کافي نيست. چنين مي‌نمايد که در گزارش‌هاي مانده بر جاي از اين ماجرا، چيزي هست که به سکوت برگزار شده است؛ چه، از سويي جزئيات قتل سهروردي به روشني بيان نمي شوند و از ديگر سو، از بازسازي وضعيتِ داده‌ها بر مبناي رواياتِ بازمانده، بر مي‌آيد که قتلِ او در حلب، کار چندان ساده‌اي نيز نبوده است. از اين رو، در اين جستار، براي راهيابي به درونه اقليمِ اين سکوت، سر در پي حدسي به واقعيت، که سکوت ياد شده را پي آيد خواستي مبتني بر توطئه مي‌انگارد، برآنيم که نظريه‌اي پذيرفتني‌تر درباره چرايي قتلِ وي به دست دهيم. رخدادي که ديرزماني است پساپشت پرده‌اي از ابهام، پوشيده مانده.
پيش از اين راجع به درون‌مايه‌هاي اصلي «آيين سياسي اشراقي» سخن گفته‌ايم، لذا در اينجا رهيافتي برگزيده‌ايم مبتني بر رجوع به جزئيات گزارش‌هاي تاريخي درباره زندگاني و مرگ سهروردي، براي بررسي اوضاعِ شهر حلب در سال‌هاي 579 ه‍.ق تا 587 ه‍.ق يعني دورانِ همنشيني ملک ظاهر با او، و از آنجا، در عين حال، نشان دادن پيوستگي آن آيين سياسي و اين اوضاع سياسي - اجتماعي با قتلِ وي.

11. پرده‌اي از ابهام؛ ماجراي قتل سهروردي

در تلاش براي دريافتن چرايي قتل سهروردي، از آنجا که به چنين امري تنها از راه بررسي روشمندانه همان متوني ممکن است که چنان مدعاهايي در اين باره دارند - پي نوشت‌هاي 60 و 62، پژوهنده به طرحِ پرسش‌هايي ناچار است که با عطف نظريه رويدادهاي واقع در وضعيت تاريخي مورد پژوهش، بتوانند هر چه بيشتر نکات ناآشکار و پنهان مانده در انگاشتِ غالب بر گزارش‌ها را برجسته نمايند. اينچنين، در اينجا نيز گستره پرسش‌هاي نامحدود است به شرح زير:
مي‌دانيم که سهروردي در سال 579 ه‍.ق وارد حلب مي‌شود و به زودي به دربار ملک ظاهر راه يافته و پس از چند سال در 587 ه‍.ق به قتل مي‌رسد. (65) چرا او را در حلب به دستور سلطان صلاح‌الدين ايوبي مي‌کشند؟ مگر از يک جوانِ سي و چند ساله اهل حکمت که به روايتي لباس و ظاهرش به «خوبندگان» مي‌ماند، بيم چه مي‌رود؟ و اينکه، چرا بايد شخصِ سلطان نامه‌اي به خط قاضي القضاة خود به پسرش درباره‌ي او بنويسد، (66) در حالي که مي‌دانيم سال 587 ه‍.ق - سال قتل سهروردي - برابر با يکي از شديدترين مراحلِ جنگ‌هاي صليبي، و نيز هم زمان است با ورودِ ريشارد پادشاه انگلستان به عکا. (67)
يک سال قبل از اين تاريخ هم، سلطان صلاح‌الدين در چند شهر به جنگ با صليبيان مشغول است و در عين حال، به سختي از دسيسه‌هاي رشيدالدين سنان «پيرمرد کوهستان» که در قلعه مصياف (: الموت ثاني) مي‌زيد به ستوه آمده و با مشکل‌هاي فراواني روبه‌رو است. (68)
از طرف ديگر، صلاح‌الدين، در معرض توطئه‌هاي سياسي خلفاي عباسي و حتي دسيسه‌هاي بازماندگان فاطميان مصر در قاهره هم هست. (69) مي‌توان پرسيد که چرا صلاح‌الدين، با اين همه گرفتاري و درگيري در جنگ و دفاع از مصر و بيت‌المقدس، مي‌بايد به مسئله حضورِ يک جوانِ صوفي ژنده‌پوش در حلب هم بپردازد؟ (70) تاريخ‌نويسان آن دوران مطلب قابل توجهي در اين باره ذکر نمي کنند. اما البته مي‌توان پرسيد که گفتار و رفتار يک جوان به ظاهر گوشه‌نشين، هر قدر هم که از نظر بحث‌هاي فلسفي و کلامي و فقهي گفتارش گستاخانه باشد، چگونه سبب دخالت‌هاي شخصي سلطاني مي‌شود که آنگونه گرفتاري‌هاي مهمي دارد؟
بر پايه برخي قرينه‌ها، مي‌توان حدس زد که ماجراي قتل سهروردي، مي‌بايست پيچيده‌تر از آن باشد که در ظاهر به نظر مي‌آيد و چه بسا که او درگير ماجراهايي سياسي بوده باشد. اکنون مي‌دانيم که ايوبيان از کردانِ هذباني بودند که در نتيجه خدمت در کنارِ سربازانِ ترکِ سلجوقي، سخت ترک مآب شده‌اند. پس از تقسيم سلجوقيان به دو گروه ايران‌گرا و عرب‌گرا (: گنوسيست و سني)، اين کردانِ گنوسيستِ سني‌زده به سرکردگي ايوب و برادرش شيرکوه، در سال‌هاي 532 به بعد به خدمت نورالدين زنگي بن آق سنقر، فرمانرواي ترک حلب و موصل در مي‌آيند. (71) با برگزيده شدن صلاح‌الدين به جانشيني شيرکوه - که زمامِ امور مصر را در سال 564 ه‍.ق به دست گرفته بود -، (72) در محرمِ سال 567 ه‍.ق به هنگامي که آخرين خليفه فاطمي (: عاضد) در بستر احتضار است، او (: صلاح‌الدين) امر مي‌کند که خطبه را به نام مستضيي، خليفه عباسي بغداد بخوانند و قابل توجه کذبه گفته ابن اثير، اين تغيير از سوي مردم به راحتي پذيرفته مي‌شود. (73) اينگونه، صلاح‌الدين با محوِ آثار حکومت فاطميان در مصر، در حکومتِ خود، خط‌مشي تعليماتي و ديني مبتني بر مذهب اهل تسنن را در پيش گرفته و به اين ترتيب طبيعي مي‌نمايد که او با هر گونه حرکتِ برخاسته از سوي جريانِ گنوسيسم ايراني - اسلامي مخالف بوده باشد. (74)
پس، مي‌توان حدس زد که صلاح‌الدين و قاضي القضاة وي، تعاليم سياسي سهروردي به ملک ظاهر را خطرناک دانسته‌اند. پيش از اين گفته‌ايم که در آموزه‌هاي سياسي سهروردي، عنصرِ «حکيمِ حاکمِ متأله» نقشي اساسي دارد. آيا نمي توان گفت که او چنين نقشي براي ملک ظاهر در نظر گرفته و خودش را بخشنده آن حکومت خاص در نظام سياسي مطلوب خود مي‌داند؟ آن هم با در نظر گرفتن برنامه‌اي براي ايجاد «مدينه‌»اي «فاضله» که در آن، شاهزاده جوان نقشي دارد چون فريدون و کيخسرو؛ «مدينه»اي که «رئيس» آن صاحبِ کرامات است و کارهاي خارق‌العاده وي ايجاد هيبت و شوکت و فره مي‌کند.
اما مورخان چه مي‌گويند؟ بهاءالدين بن شداد، قاضي بيت‌المقدس و نگارنده النوارد السلطانية - زندگينامه بسيار معروفِ صلاح‌الدين ايوبي - چه بسا که در قتل سهروردي، عهده‌دارِ نقشي باشد بسيار مهم اما مرموز. او که از نديمان سلطان بوده، مي‌توانسته وي را از مقاصد و نتايج سياسي آموزه‌هاي فلسفي سهروردي آگاه کند. ابن شداد اهل موصل است و مدت‌ها در نظاميه بغداد - کانون مبارزه بر عليه آراي گنوسيست‌هاي ايراني - اسلامي تندرو - تدريس کرده و در سال 584 ه‍.ق به خدمتِ صلاح‌الدين درآمده و تا مرگ وي در سال 589 ه‍.ق از نزديک‌ترين کسانِ او مي‌باشد. (75) و نيز، مي‌دانيم که در همين سال به سمت مشاور ملک ظاهر در مي‌آيد و مصاحب وي مي‌گردد. يعني همان کاري که سهروردي تا زمانِ مرگش انجام مي‌داده. (76) آيا چنين نيست که ابن شداد، بسيار کمتر از آنچه که مي‌داند در کتاب خود مي‌آورد؟ مي‌دانيم که مورخ بزرگ اسلامي، ابن خلکان، در اواخرِ عمر ابن شداد نزد وي رفته و وفيات الاعيان ابن خلکان يکي از مهم‌ترين و قديمي‌ترين منابع زندگاني و قتلِ سهروردي است. مي‌توان گفته‌هاي ابن شداد را از منابع اصلي ابن خلکان دانست، چه، وي تنها مورخي است که از ابن شداد در اين زمينه ياد مي‌کند، به النوادر السلطانيه او اشاره مي‌کند و مي‌گويد که قاضي حلب، بهاءالدين، معروف به ابن شداد، در کتابِ خود درباره زندگاني صلاح‌الدين از سهروردي نام برده است. (77) ابن شداد، خود در النوادر السلطانيه از سهروردي تحت عنوان «جوانک» (: الشاب) ياد مي‌کند. اين قسمت از نوشته ابن شداد گوياي نکات ظريفي است که خلاصه‌اي از آن را مي‌آوريم:
صلاح‌الدين به دين سخت پايبند بود. به حشرِ اجساد معتقد بود و همواره در فرمانبرداري از شريعت مي‌کوشيد. از فلاسفه متنفر بود و نيز از معطله و از دهريون و از هر که با شريعت مخالفت مي‌کرد به پسرش حاکمِ حلب، الملک الظاهر، دستور داد که آن جوانک را که نامش سهروردي بود و در حلب به مقامي رسيده بود، بکشند. زيرا گفته شده بود که وي با شريعت ضديت کرده و گفته که منسوخ باشد آن.
پس پسر صلاح‌الدين سهروردي را گرفت و دستور داد تا او را مصلوب کردند و سپس کشتند. (78)
از مطالب ابن شداد، که بي‌گمان برداشت رسمي دولت ايوبي از سهروردي است، (79) چنين بر مي‌آيد که فيلسوف و حکيم متأله جوانِ ما فعاليت‌هايي دارد که از طرف دولت ايوبي نامشروع به حساب آمده و از اين رو خود را از جانب او تهديد شده مي‌بيند. در عين حال، به زعم ما، در اينجا استنباط چنين معنايي تنها هنگامي ممکن خواهد بود که فعاليت‌ها و آراي سياسي سهروردي را در متنِ جريان گسترده‌تر و افق بازتري از تاريخ اسلام مورد بررسي و ارزيابي قرار داد. حضور همان دعواي ماندگار؛ دعواي گنوسيست‌هاي ايراني و سنيان سلفي، که پيش از اين محققي ارجمند به طرزي شايسته و بايسته آن را بر رسيده است. (80)
در حوزه انديشه فلسفي گفتيم که، ظهور و حضور سهروردي در ادامه آراي عين القضات همداني (مقتول 525 ه‍.ق) را مي‌توان واکنش شرق عالمِ اسلام دانست نسبت به آراي نظريه‌پرداز مشهور مشروعيت‌بخش خلافت عباسي امام محمد غزالي. از سوي ديگر، مي‌توان گونه‌اي گرايش به شعوبي‌گري در آثار سهروردي تشخيص داد؛ به ويژه آنجا که درباره حکمت فهلويان و خره کياني سخن مي‌گويد. چنين گرايشي به هر حال، با منافع دولتي ايوبي در تضاد است. دولتي که حامي خلفاي عباسي بوده و در عين حال تحت نظر آنها قرار دارد و سياستش را بر پيروي از ايده‌هاي غزالي در ستايش از خردستيزي و انديشه‌سوزي قرار داده است و نيز بر مبارزه با گنوسيست‌هاي ايراني - اسلامي تندرويي که برضد خلافت عباسي فعاليت مي‌کنند. اين گونه، نظر داشتِ اين نکات، روشنگر گوشه‌هايي ديگر از علل قتل سهروردي خواهد بود.
هستند مورخاني که به سهروردي «سحر»، «شعبده» (: شعوذه)، «حيل»، «نيرنج» (معرب نيرنگ) و «سيميا» نسبت مي‌دهند. شهرزوري که خود فيلسوفي اشراقي است، او را «صاحبِ کرامات» مي‌داند. (81) ابن ابي اصيبعة مي‌گويد: سهروردي علمِ سيميا مي‌دانسته، و از وي کارهاي شگفتي هم در اين فن ديده شده است. (82) شهرزوري اين گونه افعال را به خاطر آگاهي سهروردي از اسرارِ الهي مي‌داند. (83) يکي از مورخان قرن هشتم هجري، الذهبي، در کتاب العبر بر آگاهي سهروردي از علومِ اوائل تکيه مي‌کند و دليلِ قتلِ او را فاسد کردن عقايدِ پسر سلطان: (: ملک ظاهر) مي‌داند. (84) در برخي از نسخه‌هاي نزهة الارواح شهرزوري، به عبارتي شگفت بر مي‌خوريم که در آن از قول برخي از اصحاب سهروردي مي‌گويد که وي را «رسول الله» هم ناميده‌اند. (85)
اين‌گونه، مي‌بينيم که در يک سو اکثرِ مورخان به سهروردي ساحري و شعبده‌گري نسبت مي‌دهند و در سوي ديگر، برخي او را «صاحب کرامات» و «المؤيد بالملکوت» مي‌دانند. چنين طيف وسيعي از داوري را درباره کمتر کسي در تاريخ اسلام سراغ داريم. (86) براساس گزارش مورخلاني چون بهاءالدين بن شداد، ابن ابي اصيبعه و ابن خلکان، مي‌دانيم که سهروردي وارد حلب مي‌شود. در آنجا ابتدا در مدرسه «جلاويه» و سپس در مدرسه «نوريه» با فقهاي حنبلي حلب به بحث مي‌پردازد، به زودي به دربارِ ملک ظاهر راه يافته و در زمره همدمان و مشاورانِ طراز اول او قرار مي‌گيرد. برخي از فقها و علما گفتار وي را ضد شريعت مي‌شمارند، ملحدش ناميده و با نسبت دادن سحر و شعبده به او، در داوري و بر خواستِ خود آن قدر پافشاري مي‌کنند تا آنکه سلطان صلاح‌الدين دستور قتلش را صادر مي‌کند. از اينجا است که برخي از محققانِ معاصر، مانند ابوريان، چنين عنوان کرده‌اند که سهروردي اسماعيلي بوده و از اين رو عقايد باطني‌اش باعث قتل وي در حلب مي‌شود. (87) در هيچ يک از متونِ تاريخي، اما، به عقايد باطني سهروردي اشاره اي نشده و خود او هم در هيچ‌يک از رساله‌ها و کتاب‌هايش از عقايد اسماعيلي بحثي پيش نمي کشد.
سر در پي انجام نخستين بخش هدف خود (: پيوستگي «آيين سياسي اشراقي» و نشان دادن پيوستگي آن با اوضاع سياسي - اجتماعي و قتل سهروردي)، تا اينجا دانستيم که راست است که سهروردي وارد حلب شده. منابع مي‌گويند که به همراهش عده اي اهل شمشير و قلم هم هستند. او عقايد تازه و «ناساز»ي را بيان مي‌دارد که قاضي الفاضل - قاضي القضاة صلاح‌الدين - و ابن شداد و ديگران آنها را خطرناک مي‌دانند - که به حقيقت امر بسيار نزديک مي‌نمايد - و در نهايت، همانگونه که شهرزوري نيز نقل مي‌کند، علماي حلب، به هر حال، به او تهمت زندقه و دعوي نبوت مي‌زنند:
سبب کشته شدن او، چنان چه به ما رسيده است اين است که او چون از روم برآمد، و به حلب رسيد، و به حسب اتفاق ميان او و ملک ظاهر بن صلاح‌الدين يوسف که صاحب مصر و يمن و شام بود ملاقات افتاد، و ملک شيخ را دوست مي‌داشت و معتقد بود، و علماي حلب بر شيخ جمع آمدند، و کلام و کلمات ازو مي‌شنيدند، و او در بحث‌ها تصريح مي‌کرد به عقايد حکما و تصويب آنها، و تزييف آراي مخالف حکما، و در آن باب مناظره مي‌کرد، و الزام مي‌داد، و اسکات ايشان مي‌گردانيد در مجالس و درين هنگام به قوت روح‌القدس عجايب بسيار اظهار مي‌ساخت، و علاوه کينه ايشان مي‌شد. پس آن جماعت بر تکفير و کشتن او اجتماع کردند، چيزهاي بزرگ به او نسبت دادند، چنانچه گفتند، او دعوي نبوت مي‌کند، و حال آنکه او بري بود ازين دعوي. حق، سبحانه و تعالي، حاسدان را زيانکار و بدروزگار سازد.
سلطان را بر قتل او تحريک کردند، او [ملک ظاهر] ابا کرد. آنچه نوشتند به پدر او، صلاح‌الدين، اين بود:
«اگر اين مرد مي‌ماند دين و دنيا را بر شما مي‌شوراند، و فاسد مي‌گرداند» صلاح‌الدين به پسر خود نوشت بايد که او را بکشي. او نکشت. مرتبه ديگر نوشت و تهديد بر آن اضافه نمود که اگر او را نکشي حکومت حلب را از تو باز مي‌گيرم.
چون شيخ را اين حکم محقق گشت و حال را برين منوال ديد، گفت مرا در خانه محبوس سازيد و طعام و شراب مدهيد تا آنکه به الله، که مبدأ کل است، واصل شوم. (88)
چنان‌که مي‌بينيم، شهرزوري اشاره کرده است بر «تصريح به عقايد حکما و تصويب آنها» و نيز «تزييف آراي مخالف حکما» توسط سهروردي هنگام مناظره‌اش با فقهاي حنبلي حلب. ما بر اين اشاره، تأکيد مي‌کنيم و آن را در مناسبت با آموزه‌هاي سياسي وي مي‌دانيم. آموزه‌هايي که چنان تهديدآميز و فتنه‌انگيز شمرده شدند که قتل وي را فرجام دادند.

12. شکست سکوت؛ حسد حاسدان يا آيين سياسي

پادشاهاني که سهروردي با ايشان همنشين است، گذشته از ملک ظاهر، فرزند سلطان صلاح‌الدين ايوبي، عبارتند از: 1. امير سلجوقي، علاءالدين کي قباد که گويا شاگردِ سهروردي باشد. چه، نقل شده که نزد او فلسفه مي‌خوانده و آوازه دانشش به گوش بسياري رسيده بوده است؛ (89) 2. سلطان سليمانِ سلجوقي، که گويا سهروردي پرتونامه را براي وي مي‌نگارد؛ (90) و 3. ملک عمادالدين ارتق، از دوستداران و هوادارانِ سرسختِ سهروردي، که شيخ الواح عمادي را به نامِ او مي‌نويسد. (91)
با توجه به اين واقعيت که سهروردي با برخي از پادشاهانِ سلجوقي - که اهل فلسفه‌اند - مأنوس است، آيا نمي توان در مقدمه اين رساله‌ها جنبه‌هاي سياسي ياقت؟ و آيا اين مقدمه‌ها براي صلاح‌الدين و فقهاي دربارش، هشداري درباره آيينِ سياسي وي نمي باشد؟ و نيز، آيا سهروردي با پيامِ خود، آشکارا نمي گويد که شاهزاده‌اي مانند ملک ظاهر، فرزند صلاح‌الدين - براي فرمانروايي به عدالت و رئيس طبيعي عالَم شدن، مي‌بايد با شاگردي نزد حکيمي چون او (: سهروردي) از علومِ الهي بهره گيرد تا صاحبِ معرفت و حکمت شود؟
دقت بر آنچه آورديم، برخي ديگر از دلايل ترس صلاح‌الدين از سهروردي را آشکار مي‌سازد. براساس گفته‌هاي ابن شداد مي‌دانيم که صلاح‌الدين از باطنيه چه تنفري داشته و نيز مي‌دانيم که او پيش‌ترها در اثباتِ حقانيتِ حمله خود به حلب - که شهري سني‌نشين است - نامه‌هايي به خليفه مي‌نويسد که سرشارند از اتهام‌هايي که به حکومتِ حلب زده است به خاطر وابستگي و ارتباط آن با باطنيه. (92)
گفتيم که ابن خلکان و برخي ديگر از مورخان به سهروردي نسبت «سحر» و «نيرنج» داده و او را «صاحب برايا» مي‌خوانند. چنين گفتاري، چه بسا که به هنگام خود، در پادشاهانِ زمانِ سهروردي بي‌تأثير نبوده باشد. به خصوص که وي از فره کياني پادشاهانِ اساطيري ايران سخن مي‌گويد. از اينجا است که به نظر مي‌رسد پيامِ سهروردي به پادشاهانِ روزگارش اين است که اگر طالبِ فره، قدرت و عدالت پيشينيان هستيد و اگر مي‌خواهيد رياستتان معتبر باشد، مي‌بايد نزد حکيمي متأله حکمت بياموزيد و چه بسا که چنين پيامِ سياسي‌اي در سر نوشت او مؤثر واقع شده و قتلِ او را فرجام داده است. به عبارت ديگر: قتلِ سهروردي، بسا که به دليلِ نظريه سياسي‌اش باشد و نه آن‌گونه که شهرزوري آورده است:
بر اثر حسدِ حاسدان. (93)

پي‌نوشت‌ها:

1. اين نکته را به تفصيل در گفتار ديگري برخواهيم رسيد.
2. ر.ک: علينقي منزوي، غزالي بزرگ، در: خورشيدسواران، صص 125-172.
3. خاصه که مي‌دانيم از جمله علل رفتنِ او به سوريه، جست‌وجوي آثارِ فلاسفه خسرواني بوده است.
4. درباره بنياد نبوت در اسلام ر.ک: فريتيوف شوئون، شناخت اسلام، صص 119-143.
5. ر.ک: شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، صص 111-113. «الصوفية و المجردون من الاسلاميين سلکوا طريق اهل الحکمة و وصلوا الي ينبوع النور» [همان، ص 113].
6. ر.ک: محمد معين، مزديسنا و ادب فارسي، ج 1، صص 412-424؛ P.P 1-. (Oxford 1977) Zoroastrian Problems; 51,. H. W. B ailey
7. شهاب الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، صص 156-158.
8. در سالي که گذشت، کتابي درباره منابع حکمت اشراقي منتشر شد؛ که متأسفانه نگارنده‌اش با اختيار ديدگاهي که تأکيد خود را بر صبغه‌هاي اشراقي - عرفاني ايده سهروردي قرار مي‌دهد، بي‌نظر داشت رابطه ديگر وجوه ايده فلسفي او - به خصوص در بخش‌هاي منطقيات و الهيات - با اين گرايش‌ها، برخي از متفکرانِ مورد اشاره ما را مورد توجه قرار نداده است. ر.ک: صمد موحد، سرچشمه‌هاي حکمتِ اشراق.
9. درباره «گنوسيسم اسلامي - ايراني» ر.ک: علينقي منزوي، «ايران دوستي در سده‌هاي سوم و چهارم هجري»، هفتاد مقاله، ارمغان فرهنگي به دکتر غلامحسين صديقي، صص 726-760.
10. درباره زندگي، آثار و آراء عين القضات همداني، يکي از مهم‌ترين آثارِ وجود، مقدمه فاضلانه دکتر عفيف عُسَيران بر رساله تمهيدات مي‌باشد. ر.ک: عين القضات همداني، تمهيدات، صص 191 و 192.
11. که اقليمي است ميان عالَمِ محسوس و عالَمَ معقول و از راهِ قوه مخيله مي‌توانش شناخت.
12. از اين تقسيم‌بندي فقط يک بار در کتاب تلويحات ياد مي‌کند. ر.ک: شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، صص 2 و 3.
13. پيش از سهروردي نيز در آثارِ متفکرانِ گرانقدري چون ابن‌مقفع، جابر بن حيان و نويسندگان معروف به اخوان‌الصفا، تلاش در جهت پي‌ريزي ساختارِ نوينِ مابعدالطبيعه‌اي را که بر اصولِ اشراقِ ميترائيستي پيش از اسلام قرار گرفته باشد، مشاهده مي‌کنيم. درباره آراي ابن مقفع (142-106 ه‍.ق) بايد به آن قطعاتي از کتاب فلسفة النور او اشاره کرد که در رديه قاسم الرّسي - امام زيديان - آمده است [ر.ک: قاسم الرسي بن ابراهيم طباطبايي اسماعيل الديباح (246-169 ه‍.ق)، ابن‌مقفع، الرد علي الزنديق اللعين، با مقدمه و تصحيح و ترجمه ايتاليايي ميکل آنجلو گويدي، رُم 1927، صص 8، 9، 11، 13، 17 و 18، 20 و 22]، درباره جابر بن حيان ر.ک: پل کراوس، مختار رسائل جابر بن حيان الصوفي، ص 104؛ و درباره آراء اخوان‌الصفا ر.ک: مجموعه پنجاه و يک رساله ايشان (نوشته شده به قرنِ چهارم هجري) و به ويژه بخشِ اضداد آن، با اين حال کهن‌ترين آثاري که از فلسفه نور به طور کامل بر جاي مانده و از کتابسوزي‌هاي خلفا پس از قتلِ مؤلفش جان بدر برده، همان آثار سهروردي در قرنِ ششمِ هجري مي‌باشد.
14. ر.ک: شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، صص 35-38 و 186؛ همان، ج 3، ص 81.
15. حکمةالاشراق، ج 2، صص 236-239.
16. تلويحات، ج 1، صص 96-99.
17. مشارع و مطارحات، ج 1، صص 494 و 500-505.
18. همان، ج 3، صص 75-77.
19. همان، ص 108.
20. همان، ص 194.
21. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ص 493 به بعد؛ نيز، ابن سينا در آخرين سطورِ الهياتِ شفا، «امام» را به مثابه انسانِ کامل و سلطان معنوي جهان معرفي مي‌کند؛ ايده‌اي که به «حکيمِ متأله متوغلِ» ذکر شده در مقدمه حکمةالاشراق بسيار نزديک مي‌نمايد. ر.ک: ابن سينا، الشفا (الالهيات «ا») صص 451-456.
22. بناي فلسفه اشراق بر «علمِ حضوري» گذارده شده است. سهروردي، خود، در مقدمه حکمة الاشراق، با استفاده از اصطلاحاتي مانند «خلوات و منازلات» و در نهايت «مشاهده اشراقيه» به مباني نوينِ فلسفه اشراقي اشاره مي‌کند و اين به اين معنا است که دريافت يا اکتسابِ اصولِ اوليه ايده فلسفي، شاملِ، اما نه منحصر به: بديهيات (: اصل تناقض، اصلِ طردِ شقِ ثالث، اصل تساوي و نفي مضاعف و...) مي‌باشد. شناختِ اوليه انائيت در حملِ ادراک بر موضوع، يعني تشخصِ موضوعِ مُدرِک و تعميمِ آن بر «توئي»، «اوئي» و «مني»؛ و نيز، علمِ باري تعالي، «علمِ حضوري» است و نه حصولي، و بلاواسطه است بدونِ امتدادِ زماني و متحيز در مکان سه بُعدي نيست. [ر.ک: شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، صص 9-13]، سرچشمه‌هاي بحثِ او را نزد ابوالبرکات بغدادي نيز مي‌توان يافت. ر.ک: ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 1، صص 8، 40 و 46.
23. از آن جمله مي‌توان به شيخ کليني (متوفي 324 ه‍.ق) اشاره کرد. چه حديث‌هاي مسئله «لاتخلوا الارض الله من حجة» صص 168-548 جلد اولِ کافي را به خود اختصاص داده است. [ر.ک: اصول کافي، ج 1، دارالکتب الاسلاميه].
24. وزير مغربي اسماعيلي، حسين بن علي (418-370 ه‍.ق) هنگامي که از اسماعيليان مصر سر خورده به بغداد و شيعيان دوازده امامي پناه آورد، بر اين گروه (: شيخ مفيد، سيد مرتضي، شيخ طوسي) اعتراض کرد که چرا با حکومتِ عباسي غيرِ معصوم همکاري دارند! سيد مرتضي در پاسخِ او رساله‌اي نگاشته که در اين اثر موجود است. سيد مرتضي، مجموعه رسائل المرتضي، ج 2، صص 87-97. در اين باره همچنين ر.ک: آقابزرگ طهراني، الذريعة الي تصانيف الشيعة، ج 5، شماره 1184، ج 20، شماره 3656.
25. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، حکمة الاشراق، صص 19-21.
26. ر.ک: ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، صص 117-119 درباره صفاتِ رئيسِ مدينه فاضله فارابي ر.ک: محمد صغير حسن المعصومي، فارابي، در: ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، صص 174-176.
L. Strauss; Persecution and the Art of Writing (Glenco 1952) p.9.
27. ر.ک: ابونصر فارابي، تحصيل السعادة، صص 46 و 47.
28. درباره مدينه‌هاي مورد بحث فارابي و ميزان تأثير او از افلاطون و ارسطو ر.ک: علينقي منزوي، «بنيادهاي مذهبي حکومت در ايران ساساني»، مجله چيستا، شماره 1، سال اول، شهريور 1364، صص 5-13 (با امضاي مستعارِ «علي کوشا»)؛ از جمله آثارِ ديگري که تأثير فارابي از جمهوريتِ افلاطون را به بحث مي‌گذارد، اين کتاب است:
Miriam Galston; Polistics and Excellence, The political philosophy of Alfarabi (Princeton University Press 1990) p.p 146-147.
29. حکماي متأله (: الحکماء المتألهون) بالاترين گروهِ فلاسفه‌اند. اين حکما چنانکه الهروي در انواريه آورده: «از حکمت و نبوت نصيب تمام داشته‌اند». [نقل از محمد شريف نظام‌الدين احمد بن الهروي، انواريه، ص 7]؛ به گفته ناصرخسرو: متأله يعني خدا شونده، و به گفته ابن سينا: «النبي... يتميز عن سائر النا بتألهه» [ر.ک: سهيل افنان، واژه‌نامه فلسفي، ص 10] سهروردي اما «تأله» را محدود به انبيا نمي داند و مي‌نويسد: «الحکماء المتألهيم... کانما ئاذيمون و هرمس و انباذ قليس و فيثاغورس و سقراط و افلاطون» [نقل از: شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 5].
30. ر.ک: شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، صص 11-13؛ هروي، صاحب انواريه نيز دو نوع حکومتِ حقه را مشخص مي‌کند: حکومت ظاهر، مانند حکومتِ انبيا و برخي از پادشاهان مانند اسکندر و کيخسرو، و ديگر حکومت باطن، مانندِ حکومتِ اقطاب و ابدال. ر.ک: محمد شريف نظام‌الدين احمد بن الهروي، انواريه، ص 14.
31. ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 122.
32. همان، ص 123.
33. همان، صص 124 و 125.
34. همان، ص 125.
35. ابونصر فارابي، الملة، صص 58-60.
36. ابونصر فارابي، تحصيل السعادة، صص 46 و 47.
37. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 11؛ ج 3، صص 178 و 179.
38. فارابي اين دو شرط را در فصل بيست و هفتم کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة طرح مي‌کند. ر.ک: ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 122.
39. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، صص 80 و 81.
40. ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، صص 126 و 127.
41. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 504.
42. ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 126؛ به نظر مي‌رسد که اين از قديمي‌ترين توجيهات فلسفي ضد خلافت سني بوده باشد، چراکه سنيان تنها شرط اول را لازم و کافي مي‌شمرند. درباره آراء اهل سنت از جمله آخرين تحقيقات انجام شده، اين کتاب است: حاتم قادري، تحويل مباني مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشي خلافت عباسيان.
43. يگانگي عقل و عاقل و معقول، چنانکه فارابي بدان اشاره دارد، يکي از پايه‌هاي توحيد اشراقي و بر ضد توحيد عددي يهود است. طبقِ اين قاعده، هر کس که بتواند خود را بشناسد هم «عاقل» است و هم «معقول» (: يعني هم «شناسنده» است و هم «شناخته شده») پس به درجه «عقل» رسيده و خدا را شناخته و با «عقل فعال» ارتباط يافته است. و مي‌دانيم که بر اين اصلِ اشراقي، حديثي نيز در دست مي‌باشد: «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
44. فارابي اين‌گونه است که در ادامه و تکميل آراي ابن راوندي (متوفي 245 ه‍ به گفته مسعودي در مروج الذهب) و زکرياي رازي (متوفي 313 ه‍) قرار مي‌گيرد. ايده راوندي بر مبناي قابل اعتماد بودن عقل بشري در تشخيص نيک و بد استوار است. اين فيلسوفِ کاشاني، خدا را با صفات جمال و جلال اسلامي قبول داشته و بر آن است که «عقل» يگانه رسول خدا است که به نزد افراد بشر فرستاده شده. او خرق قوانين طبيعي را ناممکن مي‌داند. درباره آراي او مي‌توان به کتاب الانتصار که خياط معتزلي (متوفي 300 ه‍) در ردِ افکارِ وي نگاشته [چاپ نيبرگ، قاهره 1925] و مجلس‌هاي 517 تا 522 کتاب المجالس المؤيديه اثر مؤيدالدين هبةالله شيرازي داعي اسماعيلي (متوفي 470 ه‍) [چاپ دکتر مصطفي غالب، بيروت 1974] و معاهد التنصيص از عبدالرحيم عباسي (متوفي 963 ه‍) [چاپ بولاق، 1374 ه‍ ج 1، ص 76] رجوع کرد. قطعات بازمانده از آثارِ او را نيز عبدالرحمن بدوي در اين کتاب به چاپ رسانده است: عبدالرحمن بدوي، من تاريخ الالحاد في الاسلام، صص 75-188]. درباره پيوند آراي فارابي و ابن راوندي نيز ر.ک: مقاله زير: Josef vaness; Farabi and Ibn Ar-Rawandi (in: Sophia Perennis, volume TV, Namber2, Autumn 1481) p.p 88 99. زکرياي رازي نيز، «عقل» را يگانه رابط ميان خدا و انسان دانسته و با عقيده استواري که به وجود خدا و مبادي روحاني دارد، هيچ راهي براي شناخت جهان جز استفاده از تجربه و عقل انساني نمي شناسد. درباره آراي او ر.ک: رسائل فلسفية لابي بکر محمد بن زکرياي رازي، در 316 ص؛ محمد بن زکرياي رازي، السيرة الفلسفية، به تصحيح و مقدمه پول کراوس و ترجمه عباس اقبال.
45. ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، صص 127-130؛ پيش از او همين شرط‌ها را اخوان‌الصفا با تفصيلي بيشتر در فصل‌هاي اول و دوم از رساله ششمِ علومِ ناموسي، يعني رساله چهل و هفتم از مجموعه رسايل، براي امام قائل شده‌اند. ليکن شماره شرط‌هاي اخوان‌الصفا به چهل و شش شرط رسيده و بيشتر آنها همان صفاتي‌اند که در کتابِ تاج منسوب به جاحظ (متوفي 250 ه‍) که ترجمه‌اي از آيين‌نامه‌هاي ايرانِ‌ دوره ساساني است، در شمارِ صفاتِ لازم براي پادشاه ساساني ذکر شده‌اند. درباره صفاتِ ذکر شده توسط جاحظ ر.ک: ابوعثمان عمر بن بحر الجاحظ، تاج.
46. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 505.
47. همان، ج 3، ص 81.
48. حکمة الاشراق، صص 19-21.
49. ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 130.
50. حکمةالاشراق، ص 21.
51. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، صص 184-187.
52. ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، صص 131-136.
53. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 242، حواشي.
54. همان، ج 1، ص 59 به بعد.
55. همان، ج 2، ص 242.
56. همان، ج 3، ص 76.
57. همان، ج 1، ص 496.
58. همان، ج 3، صص 446 و 447.
59. همان، ج 1، ص 112.
60. همان، صص 103 و 104.
61. منابع اصلي تاريخ حيات سهروردي عبارتند از: ابن ابي اصيبعة، عيون الانباء في طبقات الاطباء، صص 641-646؛ ابن خلکان، وفيات الاعيان، ج 6، صص 268-274؛ شمس‌الدين محمد بن محمود شهرزوري، نزهة الارواح و روضة الافراح، صص 254-474؛ جمال‌الدين قفطي، تاريخ الحکماء، ص 345؛ ياقوت حموي، ارشاد الاريب في معرفة الاديب، ج 6، ص 269.
62. ر.ک: شمس‌الدين محمد بن محمود شهرزوري، نزهة الارواح و روضة الافراح، صص 460-463.
63. برخي از مورخان از الحادِ سهروردي سخن گفته‌اند. از جمله، ابن خلکان، وفيات الاعيان، ج 6، ص 273؛ محمدعلي ابوريان به نقل از البستان الجامع تواريخ الزمان، از عماد اصفهاني، چنين نقل مي‌کند که دو تن از فقهاي حلب (: فرزندان جهيل) به خصوص با آراي سهروردي درباره خلقت و اراده الهي مخالف بوده‌اند. ر.ک: محمدعلي ابوريان، مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، صص 23 و 24.
64. ر.ک: محمدعلي ابوريان، مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، صص 19-22؛ ابن ابي اصيبعة، عيون الانباء في طبقات الاطباء، ص 463.
65. ابن ابي اصيبعة، عيون الانباء في طبقات الاطباء، ص 642.
66. ر.ک: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4 (عصر ايمان، بخش دوم)، ص 802.
67. از آن جمله بايد از انجامِ دو سوء قصد به جان صلاح‌الدين ياد کرد. در اين باره ر.ک: برنارد لويس، «اسماعيليان سوريه»، اسماعيليان در تاريخ، صص 372-379.
68. ر.ک: ابوشامه عبدالرحمن بن اسماعيل بن ابراهيم المقدسي، الروضتين في اخبار دولتين، ج 2، ص 120.
69. به زعم ما، طرحِ چنين پرسشي، هر چند که سرانجام به حدسي به واقعيت بيانجامد و نه پاسخي روشمند، به هر حال، منظرِ ديدِ ديگري براي فهمِ اين موضوع از راه آسيب‌شناسي معنايي فراهم مي‌آورد.
70. ر.ک: عزالدين علي بن الأثير، کامل (تاريخ بزرگ اسلام و ايران)، ج 21، صص 256-258.
71. همان، صص 258-264.
72. ر.ک: همان، ج 22، صص 3-9.
73. از ديگر آثاري که به خوبي از تبار ايوبيان بحث کرده‌اند بايد از فريدة القصر اثر عماد کاتب اصفهاني و مفروج الکروب اثر جمال‌الدين محمد بن سالم بن واصل ياد کرد.
74. ابن شداد در اين باره نوشته است: «از نخستين مرتبه‌اي که صلاح‌الدين را ديدم محبتش در دلم جاي گرفت و پي بردم که به جهاد عشق مي‌ورزد. به همين مناسبت او را دوست داشتم و از ابتداي جمادي الاول سال 584 ه‍.ق (= 28 ژوئن 1118 م) که به شمالِ سوريه قدم گذارد، به خدمتش درآمدم». [نقل از: بهاءالدين بن شداد، النوادر السلطانيّة و المحاسن اليوسفيّة، ص 71].
75. اين نکته - جدال بر سر منصب - نيز درباره چرايي و چگونگي برخورد ابن شداد با سهروردي قابل تأمل است. درباره جانشيني او به جاي سهروردي و زندگاني‌اش ر.ک: مقاله «ابن شداد» نوشته جمال‌الدين شيال در مأخذ ذيل: دانشنامه ايران و اسلام، جزوه 5، زير نظر احسان يار شاطر، صص 656-658.
76. ابن خلکان، وفيات الاعيان، ص 273.
77. بهاءالدين بن شداد، النوادر السلطانية و المحاسن اليوسفيّة، صص 31 و 32.
78. درباره ويژگي‌هاي اثر ابن شداد ر.ک: فرانتس روزنتال، تاريخ تاريخ‌نگاري در اسلام، ص 124.
79. ر.ک: مقالات متعدد دکتر علينقي منزوي، منتشر شده در مجلاتِ «کاوه» و «چيستا» و از جمله به اين اثر: «غزالي بزرگ»، در: خورشيد سواران، همان.
80. نزهةلارواح، همان، ص 463.
81. ابن ابي اصيبعة، عيون الانباء في طبقات الاطباء، صص 641-646.
82. نزهةالارواح، ص 457.
83. الذهبي، العير في خبر من غير، ج 4، صص 263-265.
84. شمس‌الدين محمد بن محمود شهرزوري، نزهةالارواح و روضةالافراح، ج 2، ص 126.
85. شايد خواجه نصيرالدين طوسي از اين لحاظ همپاي او باشد. خاصه آنجا که درباره همکاري او با هولاکو در يورش مغول به بغداد سخن رفته است. در اين باره ر.ک: عبدالهادي حائري، ايران و جهان اسلام، صص 107-124.
86. محمدعلي ابوريان، مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، صص 24 و 25.
87. شمس‌الدين محمد بن محمود شهرزوري، نزهة الارواح و روضةالافراح، صص 460-462.
88. بديع‌الزمان فروزانفر در زندگاني مولانا جلال‌الدين [تهران 1356، صص 24-28] از مختصر تاريخ سلاجقه چنين نقل مي‌کند: «علاءالدين کي‌قباد، که از اکابر دهر و فضلاي عصر بود... در اجزاي حکمت از مستفسدين شهاب‌الدين مقتول بود».
89. همان، ص 184؛ دکتر محمدجواد مشکور نيز در مقدمه اخبار سلاجقه روم [کتابفروشي تهران، 1350، ص 93] مي‌نويسد: «رکن‌الدين سليمان از پادشاهان بزرگ سلاجقه روم است، وي مورد احترام دانشمندان بود و با فيلسوف نامي شهاب‌الدين سهروردي صاحب حکمت الاشراق از نزديک آشنايي داشت».
90. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، صص 110-195.
91. درباره حمله‌هاي صلاح‌الدين به حلب ر.ک: کامل، ج 22، صص 106-109، 111-113 و 129-131؛ درباره نامه‌هاي ياد شده نيز ر.ک: مارشال ک. س.‌هاجسن، فرقه اسماعيليه، ص 247.
92. شمس‌الدين محمد بن محمود شهرزوري، نزهة الارواح و روضة الافراح، ص 462.
93. همان، صص 462 و 463.

منبع مقاله :
مهاجرنيا، محسن؛ (1388)، انديشه سياسي متفکران اسلامي جلد اول: فلسفه سياسي اسلام، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول