نمونه‌هاي تاريخي جنبش‌هاي اسلامي

مقدمه

جنبش‌هاي اسلامي را مي‌توان از منظرهاي گوناگون به بحث گذاشت. در خصوص علل، انگيزه‌ها، زمينه‌ها، اهداف و آينده آن‌ها مباحث و نظريه‌هاي گوناگوني مطرح شده است. يکي از اين نظريات که در پي تبيين چيستي و چرايي اين جنبش‌ها بوده است، نظريه ادواري است که قائل به اين است که اين جنبش‌ها در تاريخ اسلام همواره وجود داشته‌اند. اگر اين نظريه را به عنوان چارچوب نظري انتخاب کنيم، مي‌توانيم در تاريخ مسلمانان نمونه‌هاي زيادي از جنبش‌هاي اسلامي را به دست دهيم. از اين نظر پژوهش حاضر به بررسي تاريخي چند نمونه از جنبش‌هايي مي‌پردازد که در تاريخ تحولات مسلمانان داراي اهميت فراوان هستند. اين جنبش‌هاي عبارتند از جنبش شيعي عباسيان، جنبش اسماعيلي، جنبش قرامطه، جنبش مشعشعيه، سلفي‌گري ابن تيميه، جنبش شيعي صفويه، و جنبش وهابيت. همه اين جنبش‌هاي به نوعي به دنبال احياي دين پيامبر و تلاش براي بازسازي جامعه براساس آرمان‌ها و آموزه‌هاي اسلامي بوده‌اند.

مصاديق

1. جنبش شيعي عباسيان

وقتي مردان بني‌اميه براي ايجاد حکومت پهناور خود به شام رفتند، رقباي هاشمي ايشان در مدينه مستقر شدند. آنان در اثر شرايط پيراموني‌شان و حضور جريان‌هاي سياسي حاکم بر جامعه، به دو شاخه علوي و عباسي تقسيم شدند که که دشمني با بني‌اميه نقطه مشترک هر دو گروه بود. محمد النفس الزکيه از خاندان پيامبر توانست زيديه و شيعيان معتزلي را به علاوه جمعي از افراطيون، به خاطر دعاوي مهدويت و مسيحايي خود جذب کند. (2) نامزدي النفس الزکيه براي احراز موقعيت مهدي هم از سوي بستگان نزديکش و هم از سوي مغيره عجلي افراطي مورد پشتيباني قرار گرفت؛ او به خاطر اينکه شيعه‌اي افراطي بود شهرت يافت و امام صادق (عليه‌السلام) به کرات به پيروان خود هشدار داد تا احاديث مغيره را نپذيرند. (3) حتي پس از اينکه مغيره اعدام شد، پيروانش همچنان با النفس الزکيه مؤمن باقي ماندند. (4) تنها اعتراضي که از ناحيه هاشميان به النفس الزکيه در الابوه وارد شد، مخالفت امام جعفر صادق (عليه‌السلام) بود، (5) زيرا او خود را تنها امام بر حق مي‌دانست و مخالف هرگونه تشکيلات نظامي بود. گروهي از شيعيان معتقد بودند که پس از علي (عليه‌السلام)، تنها پسران او از نسل فاطمه (عليه‌السلام) حق وراثت جانشيني پيامبر را به عنوان «خاندان پيامبر» دارند و چون حسين (عليه‌السلام) بنابه وصيت حسن (عليه‌السلام) به جانشيني او رسيده است، همه حقوق امامت به حسين (عليه‌السلام) و اولاد او منتقل شده و در انحصار آنان قرار خواهد داشت. اين گروه که آنان را شيعيان حقّه گويند گرچه هرگز ابراز وجود خود را متوقف نساختند ولي بدون هيچ‌گونه ترديدي به اقليت کوچکي در اين زمان، بعد از نهصت توّابون، کاهش يافتند. گروه ديگر معتقد بودند که هر يکک از اعقاب فاطمه و علي (عليه‌السلام) اعم از نسل حسن (عليه‌السلام) و يا حسين (عليه‌السلام) شايستگي رهبري جامعه را دارند. در اين گروه پيروان زيد و النفس الزکيه قرار داشتند. سومين گروه و دسته عمده شيعيان در اين دوره انتقالي، کيسانيه بودند که اولاد علي (عليه‌السلام) را از زنان ديگر نيز به حق مي‌دانستند و به خصوص محمد بن الحنفيه و پس از او پسرش ابوهاشم را به رهبري پذيرفتند. توده مردم، در عين حال که آکنده از دشمني و نارضايتي از اشرافيت اموي بودند و احساس سرکوب شدن توسط اين اشرافيت در آنان وجود داشت با اين حال آمادگي کامل داشتند تا بر گرد هر يک از اعضاء طايفه محترم طالب که بتواند آنان را از اين رنج‌ها و مصائب رهايي بخشد، بگردند. بنابراين، قسمت اعظم جمعيت بومي کوفه، به خصوص طبقات پائين اجتماع آماده بودند تا خود را با هر حرکت ضد اموي هماهنگ سازند. اين چنين بود که از دعاوي فريبنده و ترديد‌آميز عبدالله بن معاويه، نبيره جعفر بن ابيطالب، پيروي کردند. طبري خاطرنشان مي‌سازد که اکثر پيروان او را بردگان و مردم عادي کوفه و روستانشينان حومه آن تشکيل مي‌دادند. عبدالله بن معاويه، پس از يک قيام ناکامانه در کوفه، قصد عزيمت به فارس داشت و تا زماني که مورد سوء قصد (احتمالا به وسيله ابومسلم) قرار گرفت بر ناحيه بزرگي از فارس استيلا داشت. ابن معاويه با معرفي خود به عنوان سفير و رسول ابوهاشم در فارس به چنين موفقيتي نائل شد، و خود را به کيسانيه پيوند داد. در عين حال تبليغات عبدالله بن معاويه در خراسان وظيفه سازماندهي رهبري قيام موفقيت‌آميزتري را براي آينده آسان‌تر ساخت.
پس از اين نهضت‌ها و قيام‌ها زمان مناسب براي انجام يک قيام موفق فرا رسيده بود و اين قيام در حقيقت به طرفداري علويان نبود بلکه عباسيان بود که براي مدتي در اين زمينه توطئه مي‌کردند و منتظر فرصت بودند. علي بن عبدالله بن العباس بن عبدالمطلب اولين شخصي از خاندان عباسيان بود که جاه‌طلبي خود را رشد مي‌داد ولي زمينه خاصي براي مشروعيت او و حمايت از آن وجود نداشت. پدر بزرگش، عباس عموي پيامبر هرگز دعوي خلافت براي خود نکرده بود و هيچ‌گونه انگيزه سياسي نداشت و هميشه از حقوق سياسي علي بن ابيطالب (عليه‌السلام) دفاع مي‌نمود. اين حقيقت که علي بن ابيطالب يکي از نخستن کساني بود که اسلام آورد، در حالي که عباس تا هنگام فتح مکه مسلمان نشد، براي موفقيت عباسيان در جامعه مسلمان دردناک بود. پس از اين، شيعيان بر اين عقيده بودند که حقوق خلافت متعلق به علويان است، و از اين رو، بديهي است که ادعاي خلافت از سوي عباسيان به سادگي ممکن نبود.
رهبري شيعه کيسانيه با اوهاشم، عبدالله پسر محمد بن حنفيه، ملقب به مهدي بود. به علت اينکه حکومت، رهبران شيعه را تحت پيگرد قرار مي‌دادند و جنبش‌هاي مخالف شيعي را قلع و قمع مي‌کرد، ابوهاشم مخفيانه به نفع خودش دعوت مي‌کرد (6) و محمد بن الخنفيه و پس از او پسرش ابوهاشم را به رهبري پذيرفتند. قبل از مرگ، ابوهاشم محمد بن علي را وصي خود کرد و نامه‌هايي به او داد که در آن شيعيان خراسان را مخاطب قرار داده بود. محمد بدين طريق به امامت رسيد و اکثر هاشميان او را به رسميت شناختند و از اين رو عباسيان حزب و سازمان ابوهاشم را همراه دعاوي او به ارث (7) بردند. هيئت‌هاي شيعي براي تثبيت نزد محمد بن علي، جانشين ابوهاشم رفتند.
محمد بن علي عباسي (118 - 125 ق) که دعوت عباسي به او واگذار شده بود و براي رسيدن به خلافت مي‌کوشيد، دريافت که براي انتقال حق امامت از خانواده‌اي به خانواده ديگر به ناچار بايد افکار عمومي را براي پذيرش وضع جديد آماده کند، از اين جانب احتياط را گرفت و از پيروانش خواست بدون تعيين فردي، مردم را به دوستي اهل بيت (عليه‌السلام) دعوت کنند. او اين کار را از طريق شبکه‌اي مخفي با حلقه‌هايي متعدد انجام مي‌داد و در دعوت به اهل بيت (عليه‌السلام) اهتمام بسيارد داشت که چشم داشت او به خلافت مخفي بماند. بدون شک اين کار بسياري از هواداران دعوت را فريب داد؛ زير آنان پنداشتند که براي فرزندان علي بن ابي طالب (عليه‌السلام) کار مي‌کنند (8). وي شهر حميمه را به عنوان مرکز دعوت، برگزيد؛ زيرا به لحاظ به موقعيت جغرافيايي در مسير کاروان‌هاي تجاري - زيارتي حج قرار داشت و از سويي از مکان‌هاي سياسي به دور بود. همچنين شعار برابري، دعوت به رضا را آل محمد را سر داد که اين شعار را راه‌هاي زير در پيروزي انقلاب سهيم بود:
- در هم آميختن مردماني که در حکومت اسلامي به اسلام گرويدند
- ضمانت ائتلاف علويان به عنوان پشتوانه دعوت
- محمد بن علي به مبلغانش توصيه کرد براي پنهان نگه داشتن هدف تبليغاتي خود از چشم حکومت، به حرفه تجارت روي آورده با حکمت، نه نشر دعوت بپردازند. بدين‌گونه براي دعوت عباسيان رهبري کم نظير، مبلغان با صدق و صفا و موقعيتي نيکو فراهم شد (9) همچنين به داعيان (مبلغان) خود دستور داد که در خراسان متمرکز شوند؛ - شهري که بسيار متشنج بود - و مردم آنجا، بيش از هر جاي ديگري از بني‌اميه خشمگير بودند. (10)
از نقطه نظر کشمکش‌هاي فرقه‌اي، خراسان تا حد زيادي سرزميني بکر باقي مانده بود آمادگي پيروي از رهبري از خاندان پيامبر را عليه امويان داشتند. در عين حال، ابومسلم، گرچه از طرف ابراهيم (جانشين محمد بن علي) رئيس خاندان عباسي منصوب شده بود، ليکن ادعا کرد که از جانب امام اهل البيت، که هنوز انتخاب نشده و منصوب نگرديده است، عمل مي‌کند. بدين طريق او پشتيباني عده کثيري از مردم را به دست آورد که اگر مي‌دانستند که امام از خاندان هاشم، در حقيقت از خاندان عباس است، هرگز آماده حمايت و جانبداري از او نبودند. پشتيباني پيروان مختار، اين فرضيه را قوت مي‌بخشد (11)
دعوت عباسيان بعد از مرگ امام محمد بن علي به علت ايجاد حرکت‌هاي مستقل شيعي در خراسان، دچار تزلزل شد. ابراهيم امام ترسيد که زمام کار از دستش خارج شود و اين حرکت‌ها دعوت او را خراب کند؛ از اين رو کوشيد تا عرب خراسان را دوباره به اطاعت در آورد. وي با استقاده از نفوذ شخصي خود توانست بزرگ آنان، سليمان بن کثير خزاعي، را به سوي خود متمايل کند؛ زير وي اين توان را داشت که ميان خراساني‌ها و رياست در حميمه، همبستگي ايجاد کند (12) بعضي از مورخان بر اين عقيده اند که عباسيان رهبران راستين نهضت شيعه هاشميه در داخل نهضت بزرگتر کيسانيه بودند که تا حدي بلافاصله پس از رسيدن به قدرت نسبت به هم پيمانان پيشين خود خيانت کردند، و سپس يکباره از اصول معتقدات فرقه خود دست کشيدند بعضي ديگر، در ادعاهاي سابق عباسيان کمترين اثر از کج اعتقادي اصيل نمي بينند، و تنها بر اين عقيده‌اند که آنان مي‌خواسته‌اند انتقام افرادي از خاندان پيغمبر را که بني‌اميه حق ايشان را غضب کرده بودند، از آنان بگيرند (13). عباسيان از اين فرصت استفاده کرده با شيعه کيسانيه هم پيمان شدند (14). تشکيلات دعوت عباسيان بر پايه پنهان کاري مطلق بنا شد ويژگي دعوت در اين مرحله، مخفي بودن کامل آن و پرهيز از شيوه‌هاي سخت و خشن است؛ زيرا حکومت اموي در اي زمان منسجم بود. پيشگامان عباسي اين شيوه مخفيانه را در پي مصيبت‌هايي که اهل بيت (عليه‌السلام) در طي دوران اموي به آن دچار شدند پيشه کردند؛ اين دعوت مخفيانه در اطراف امامي از اهل بيت (ع) ايجاد شد که سکاندار اين حرکت‌هاي پنهاني بود و اين تشکيلات، نقباء و داعيان (مبلغان) را هدايت و رهبري مي‌کرد.
تبليغات در عراق را سه داعي سازمان‌دهي کردند: ميسره عبدي که وابسته علي بن عبدالله بن عباس بود، بکيربن ماهان که از مهم‌ترين داعيان عراق به حساب مي‌آمد و ابوسلمه خلال که تبليغات را در طول پنج سال پيش از دست‌يابي بني عباس به قدرت، رهبري کرد. اما در خراسان کار دعوت به عهده گروهي از داعيان بود که عکرمه سراج (مولاي ابن عباس) محمد بن خنيس، حيان عطار، کثير کوفي، خداش بلخي و نقيب‌النقباء سليمان بن کثير خزاعي مشهورترين آنان بودند.
با پيوستن ابومسلم به دعوت که فاصله زماني ميان سال‌هاي 128 - 100 ق را در بر مي‌گيرد دعوت آغاز شد و تا سال 132 ق. با سقوط حکومت اموي و ايجاد حکومت عباسي، ادامه يافت. (15) بعد از چيره شدن انقلابيان بر عراق، وقت آن رسيد که شخصي را از آل محمد که انقلاب به نام او بر پا شد، برگزينند. نام ابراهيم امام بسيار شايع بود و همين مسأله موجب کشف موقعيت او شد و بني‌اميه به آساني به ارتباط ميان او و انقلاب پي بردند از اين رو مروان دوم وي را دستگير و در حرّان زنداني کرد و در محرم 132 ق به قتل رساند. (16) روايات تأکيد مي‌کنند که ابراهيم امام وقتي دستگير شد، خبر مرگ زودرس خود را به خاندانش اعلان کرد و به برادرش ابوالعباس بن محمد وصيت کرده، او را جانشين خود نمود و به آنان دستور داد به کوفه بروند. وي پيش از مرگش اين انتخاب را به اطلاع يارانش رساند. (17)
بعد از ورود سپاه انقلاب به کوفه، آل عباس به کوفه رسيدند. ابوسلمه آنان ار در خانه وليد بن سعد، جاي داد وي ورود آنان را از چشم رهبران و شيعيان به مدت چهل شبانه روز مخفي داشت و نپذيرفت که هزينه‌هاي انتقال آنان را بپردازد و همزمان به رهبران آل‌البيت از فرزندان علي بن ابي طالب (عليه‌السلام) نامه نوشت و امارت مؤمنان را با شرايطي مشخص به ايشان پيشنهاد کرد. او با شنيدن خبر مرگ امام ابراهيم بن محمد، تصميم گرفت اين کار را به آل علي (عليه‌السلام) بسپارد؛ اما آنان از قبول اين دعوت خودداري کردند.
وزير آل محمد، وصيت ابراهيم امام را به برادرش، ابوالعباس، چندان جدي نگرفت يا دست کم باور نداشت که در ميان هاشميان، ابوالعباس براي منصب امارت بر مؤمنان شايسته‌تر از همه است؛ اما آنچه در آن شکي نيست، اين است که وي واقعاً تحت فشار رخدادهاي سياسي با گرايش‌هاي متعدد بود که مشهورترين آنها گرايش علوي، گرايش خراساني و گرايش ملي ايراني مقنّع بود. وي ناچار بود شخصي را برگزيند، از روي آوردن او به آل علي (عليه‌السلام) استنباط مي‌شود که او از اوضاع سياسي پيرامون خود و از انتظارش در آينده، به اين نتيجه رسيد که چشم داشت‌هاي سياسي آنها در سايه حکومت عباسي برآورده نمي‌شود. ابوسلمه در نتيجه اين تفاوت ديدگاه سياسي و عقيدتي، نزديک به دو ماه در جستجوي «رضا من آل محمد» بود که از همه جهت پذيرفته شود و با اين مقام، شرايط و انتظارات خراساني‌ها را که دشوار هم بود، برآورده سازد. وجود چنين شخصي محال بود و از سوي ديگر، بزرگان اهل بيت (عليه‌السلام) آن را به علت گرايش خراساني‌ها، نپذيرفتند. سرانجام خراساني‌ها نامزد عباسي خود، يعني سفّاح را به عنوان اميرمؤمنان تحميل کردند و در روز جمعه دوازدهم ربيع الاول 132 ق. به عنوان خليفه با وي بيعت شد. (18)
چهار سال آخر حکومت اموي (129 - 132) آکنده از تحولاتي سريع بود که ريشه‌هاي ساختار حيات عباسي را شکل داد (19). شکايت از اوضاع اقتصادي، ميان موالي در همه جا حاکم بود. آنان به هر کس که بر حکومت شورش مي‌کرد، مي‌پيوستند. موالي خراسان بيش از ديگر مردم شکايت مي‌کردند. شهرهاي عراق و ايران سرشار از طبقات بزرگي از بي‌کاراني شد که از اوضاع، ناراضي و خشمگين بودند. اين اوضاع آنان را به دامان شيعه و عباسيان انداخت. (20) موالي به شکل تازه‌اي از هم پيماني با دعوت هاشميان - اعم از علويان يا عباسيان - دست زدند. داعيان عباسي توانستند از خشم موالي و تحولات اقتصادي در دعوت عباسي بهره ببرند و اين پديده اقتصادي از جمله عواملي بود که به شکست امويان و پيروزي دعوت عباسي منجر شد (21).

2. جنبش اسماعيلي

اسماعيليه بعد از رحلت امام جعفر صادق در سال 148 از پيکر اصلي شيعه جدا شد. آنها فقط هفت امام را به رسميت مي‌شناسند عقيده نياز دائمي به امامي معصوم و خطا ناپذير به عنوان رهبر سياسي و ديني بشر در ميان آنها نيز وجود دارد ولي پيروان اين فرقه منتظر ظهور يک مهدي از نسل پيامبر و فرزندان علي و فاطمه و اعقاب اسماعيل فرزند جعفر صادق هستند اسماعيليان تا قبل از سال 297 دولت مستقلي تشکيل نداده بودند و در اين سال بود که عبيدالله سعيد دولت فاطمي را در شمال آفريقا پي‌ريزي کرد اسماعيليان تئوري ائمه حقيقي و ائمه را که صرفا حافظان و يا وکلاي امام حقيقي بودند پديد آوردند و اين احتمالا از آن جهت بود که قدرت سياسي در اختيار امام نبود و يا در مواقعي که هم بود هميشه با آرمان‌هاي اسماعيلي همسويي نداشت (22).
نو بختي مي‌گويد «ايشان پندارند که محمد بن اسماعيل نمرده و زنده است و در شهرهاي روم همي زيد، و وي قائم مهدي باشد. قائم در نزد ايشان کسي است که به پيغمبري برخيزد و آئيني نو آورد. دين محمد را از ميان بردارد، و نسخ کنند. گويند که محمد بن اسماعيل از پيغمبران اولوالعزم است و اين پيغمبران را هفت تن دانند که نوح و ابراهيم و موسي و عيسي و محمد و علي و محمد بن اسماعيل باشند (23).»
عقايد اسماعيليان از منابع مختلف زيادي تأثير پذيرفته بود از جمله عقايد باطني، مانوي و نو افلاطوني. مجموعه‌اي از رسائل که عموما به دانش‌هايي با ريشه يوناني و هلني مي‌پرداخت به طور وسيعي از سوي گروهي از هواداران يا مبلغان اسماعيلي ساکن عراق که خود را اخوال الصفا مي‌ناميدند رواج يافت که منبع مهمي براي شناخت عقايد نخست اسماعيلي به شمار مي‌رود و با آنکه اسماعيليان اير رسائل را از آثار اساسي و بنيادي خويش مي‌شمردند اماميه نيز مدعي آن هستند اين رسائل به هر حال تأثير مهمي در گسترش تفکير شيعي اعم از اسماعيلي و امامي داشته است (24) نويسندگان رسائل مطالب خود را بيشتر براساس متون فلسفي که با آن آشنا بوده و از آن تأثير يافته بودند ارائه داده‌اند که آثار فارابي در ميان جاي داشت اين رسائل رمزي و باطني است به تفسير بيش از سياست تعلق دارد و در انتظار قيامتي در آينده است که از ميان چيزهاي ديگر نويد رهايي از احکام ديني و حاکمان جائز را مي‌دهد اين رسائل در پي سعادت معنوي انسان در سراي ديگر است و اين روح بتواند در سراي ديگر دوباره عروج کند امام در اين عروج نقش مهمي ايفا مي‌کند. (25)
اسماعيليه دست کم در آغاز بيش از آنکه يک انشعاب مذهبي باشد يک جنبش سياسي بود و پيروان آن در دين وسيله‌اي براي بيان مقاصد اجتماعي خويش مي‌جستند، دعوي آنان بر اينکه قرآن داراي معني باطني است براي آن بوده که با تفسير دلخواه آيات قرآني، آنها را در خدمت مقاصد اجتماعي خود قرار دهند (26). عقيده اسماعيليان از جنبشهاي پيشين غاليانه به ويژه از نهضت ابوالخطاب ريشه گرفت که معتقد بود محمد بن اسماعيل «به رسالت مبعوث شده و آيين آورده که شريعت محمد (صلي‌الله‌عليه‌وآله وسلم) را منسوخ مي‌کند» و نيز برانديشه ابومنصور عجلي، خصوصا در مورد تاويل و تنزيل و اعداد، تکيه داشت. نهضت اسماعيليه گروه‌هاي مختلفي از مردم با عقايد و اهداف گوناگون را به خود جذب کرد و اين مورد بي نظير بود.
عقايد به تناسب همه سطوح فکري جامعه تنظيم مي‌گرديد و به واجبات شرعي تاويلهايي بسته مي‌شد که به نسبت پيشروي مريد در درک جنبه علمي رازهاي ديني، تغيير مي‌يافت و هر اندازه افق فکري شخص گرونده بالاتر مي‌رفت همراه آن، معاني نيز دقيق‌تر مي‌گرديد. اين ترتيب تصاعدي به بيان عقيده منحصر نمي‌شد بلکه در هر سطح گروهي از اسماعيليان تعيين شده بودند که مريد را کمک کنند تا فلسفه ديني را به درستي دريابد اسماعيليه غايت توجه و دقت را در انتخاب داعياني که به اطاعت از اوامر و تنفيذ آن مبادرت مي‌کردند و روح دعوت را منتشر مي‌ساختند، داشتند و ردپاي مذهب اسماعيلي، به عنوان مذهب رستگاري شخصي «مذهب قيامت» را بايد در هر چيز يافت که در ايران با نامهاي عرفان، حکمت و تصرف خوانده مي‌شوند. (27)
امامان اسماعيلي زندگي مخفي داشتند، زيرا اسماعيليه معتقد بودند که گاه ممکن است شکوه امام در صورت آشکار بودن باعث گردد مخالفان ايشان، بالاخص عباسيان با آن ستيزه کنند، اما البته در وقتي که امام از ديده مردم پنهان است بايد داعيان و حجتان وي ظاهر باشند و در ميان مردم به اقامه حجت بپردازند. اين داعيان که در ميان آنان رجال نامداري چون ميمون القداح و پسرش عبدالله بن ميمون، ابن حوشب، ابوعبدالله شيعي برخاستند، در ايام ستر دستگاه تبليغاتي نيرومندي پديد آوردند و با روش خاص خود که ايجاد ترديد در دل نامزدهاي ابلاغ دعوت بود، آنان را به جمعيت سري خود مي‌کشاندند.
اسماعيليان در درون خود سلسله مراتب نيرومند و سازمان منظمي داشتند که در رأس آن امام قرار داشت. نهضت اسماعيليه به آفريقاي شمالي گسترش يافت در اين منطقه پيرواني جمع کرده و نارضايتي اجتماعي و سياسي را به سوي اعتقاد به منجي منتظر مهدي که بازگشت او به عصر طلايي را احيا خوهد کرد سوق داده‌اند (28). داعيان فاطمي در سرزمينهاي شرقي خلافت تا سند به کار دعوت سرگرم بودند. داعيان اسماعيلي بيشتر سعي داشتند تا فرمانروايان و ارکان دولت را به کيش اسماعيلي درآورند (29) و قبول مذهب اسماعيلي را سوي برخي از امري دولت نتيجه اين کوششها بوده است (30). از جمله نصر دوم ساماني (31)، اسفار و ابوعلي سيمجوري و يوسف ابن ابي الساج. اسماعيليان شماره داعيان خود را در مقام حجت به زمان غيبت، «دوازده» قرار دادند: امام، حجت يا باب، داعي‌الدعات، داعي بلاغ، داعي مطلق يا نقيب، داعي ماذون ، داعي محصور، جناح (يا دست) راست، جناح (يادست) چپ، مکاسر، مکالب، مستجيب (32).
دوره‌هاي نشر دعوت اسماعيلي عبارتند: 1- دوره ابتدائي جوش و خروش و نهفتگي (ستر) که تا جلوس فاطميان بر سرير قدرت (297 ق) ادامه مي‌يابد 2- دوره فاطمي تا مرگ المستنصر بالله در 487 ق دوره پس از شقاق و جدايي بزرگ با مرگ المستنصر که منجر به خلع نزار، وارث قانوني امامت به سود مستعلي گرديد. از آن پس مذهب اسماعيليه به دو شاخه تقسيم گشت که عبارت بودند از: الف- اسماعيليان مغرب وفادار به سنت فاطمي (مستعليان)، که تاريخ آنها يک دوره يمني پس از قتل آخرين امام فاطمي (524 ق) که مرکز دعوت به يمن انتقال يافت و يک دوره هندي که در پايان سده شانزدهم ميلادي ستاد رئيس جامعه اسماعيليه (داعي مطلق) به هند نقل مکان کرد را نيز در بر مي‌گيرد. ب- شاخه ديگر اسماعيليان مشرق که نماينده سنت نزاري اسماعيليه اصلاح شده الموت بودند که چون دژالموت مرکز اصلي اسماعيليان ايران بود آنها را اسماعيليه الموت مي‌خواندند.
اسماعليه ايران با آغاز دعوت جديد به پشيوايي حسن صباح فصل تازه‌اي در تاريخ اين سرزمين و مذهب اسماعيليه گشودند. نزاريان ايران عقيده داشتند که امامت حق فرزندان نزار است و ايشان تا پديد آمدن شرايط مساعت باري ديگر از مردم کناره مي‌گيرند، اما جانشيناني از سوي خدا بر پيروانشان مي‌گمارند که در ايام "ستر" راهنماي رفيقان باشند. اسماعيليان پس از آنکه پايگاههاي استواري پيدا کردند دست به فعاليت عظيمي زدند و به زودي به قدرت سياسي نيرومندي مبدل گرديدند. اينان تا سقوط الموت و قلاع استوار ديگر که از قهستان تا رودبار پراکنده بودند به مبارزه با قدرتهاي حاکه وقت چون خلفاي بغداد، سلاجقه، خوارزمشاهيان و آل باوند و غيره پرداختند. اما پراکندگي آنان و تبليغات ادامه داري که عليه ايشان صورت مي‌گرفت مانع گسترش نفوذ آنان در شهرها گرديد.
کليه تشکيلات براساس اصل تقيه مخفي نگهداشته مي‌شد. آموزه‌اي که عرضه مي‌گشت و به عنوان معني باطني قرآن جلوه داده مي‌شد نيز همانطور پيچ در پيچ و بغرنج بود. آنان دو چيز را ميسر گردانيدند و اين دو چيز همانقدر که اصحاب سنت را در تشويش افکند، بسياري از شيعيان را دل و جرات داد. يعني گسترش سريع دامنه يک نگرش جهان شناختي و تاريخي که غالبا تا اندازه‌اي پيچيده و غامض بود و به مفهوم بودن براي توده عام توجهي نداشت و در عين حال آماده سازي وسيع افراد و اعضاي منظبط براي پشتيباني از هرگونه جنبش سياسي که رهبري آن را مطلوب تشخيص مي‌داد(33).
دعوت اسماعيليه از ثلث آخر قرن نهم ميلادي در يمن و عراق سازمان دهي شد. احتمالا دعوت به اين مذهب در پي رحلت امام حسن عسگري (عليه‌السلام) يازدهمين امام شيعه اثني عشريه، در سال 260 ق پديدار شد. اسماعيليه از ايادي حاکميت ستم ديدند و ناچار به مناطقي دور افتاده و مرتفع پناه بردند که يورش عباسيان به آنجا دشوار بود، مخفيانه دعوت خود را گسترش دادند، براي جذب پيروان خود تلاش کردند و از سليمه به همه جاي سرزمينهاي اسلامي رهسپار شدند؛ اما تمايل حرکت اسماعيليه در آن دوره زماني به کار مخفيانه، آنان را از فعاليت سياسي بازنداشت و انديشه پنهاني آنان با وجود تنگناهاي حکومتي - تا هر اندازه که اوضاع اجازه مي‌داد - بيان مي‌شد (34).
اسماعيليان براي مقاصد عاجل خويش به ترور مبادرت مي‌کردند و در کمک و مساعدت به متحدان غير اسماعيلي خود نيز از آن استفاده مي‌کردند. برخي از مردان خود را در آمادگي خاصي نگه مي‌داشتند و احتمالا آماده بودند تا براي مأموريتي فراخوانده شوند. (35) از جمله کساني که به دست اسماعيليان ترور شدند: خواجه نظام الملک وزير سلجوقي، قاضي هروي، راشد بن المسترشد عباسي و ديگران. (36) اسماعيليه در ايران زير پوشش صوفيه به حيات خود ادامه داد که در نتيجه تصوف ايراني بارها ظاهر اسماعيليه مخفي به خود گرفت البته جرياني از مهاجرت از ايران نيز در هند سرازير گشت (37).
در سده سيزدهم هجري اسماعيليه از ايران به جنبش تازه‌اي دست زدند و چون از سياست انگليس در هند جانبداري مي‌کردند و آنان را در پيشبرد مقاصدشان در آن کشور ياري مي‌دادند. با شکست حسنعلي شاه معروف به آقاخان اول (1299 ق) مرکز رهبري اسماعيليه نزاري نيز از ايران به هند منتقل شد. امروزه بيش از ده ميليون اسماعيليه نزاري در کشورهاي ايران، پاکستان، هند، افغانستان، سريلانکا، برمه، سوريه و کشورهاي شرق افريقا زندگي مي‌کنند و رهبري ايشان را آقاخان پنجم است که وي را در سلسله امامت خود از علي بن ابي طالت (عليه‌السلام) آغاز مي‌شود، چهل و نهمين امام از فرزندان اسماعيل بن جعفر مي‌دانند. اسماعيليان مستعلوي نيز که شايد شمارشان به دويست هزار تن مي‌رسد عمدتا در هند بسر مي‌برند و به نام "بهره" (بازرگانان) شهرت دارند.

3. جنبش قرامطه

موسس فرقه قرمطه، شخصي به نام حمدان بن اشعث قرمطي بود که پس از مرگ محمد بن اسماعيل بن جعفر از پيروان او جدا شد و انشعابي در اسماعيليه به وجود آورد. قرمطي شاگرد و مريد عبدالله بن ميمون قداح بود که گويا در شکل‌گيري انديشه‌هاي حمدان قرمط نقش عمده‌اي داشته است. ابوالحسن اشعري مي‌گويد: فرامطه معتقدند که «محمد بن اسماعيل هم اکنون زنده است و او همان مهدي است که از ظهور او خبر داده شده است (38). نوبختي در مورد قرمطيان مي‌گويد: گروهي اندک از شيعيان امام صادق پس از مردن پسرش اسماعيل گفتند که او پيش از اين مارا گفته بود که پس از من اسماعيل امام است، حال آنکه او در روزگار پدرش بمرد و اگر خداوندي وي را از امامت اسماعيل آگاه ساخته بود، او پيش از پدر در نمي‌گذشت. پس جعفر بن محمد را دروغگو خوانده در امامت وي بدگمان شدند، و سخن او را که مي‌گفت درباره اسماعيل بداء (39) روي داده و خواست خدا ديگرگون شده است انکار کردند (40). حمدان به زودي به تبليغ مذهب اسماعيلي پرداخت و موفق شد در فترت حاصله از غيبت امام دوازدهم شيعيان اثني عشري، گروه زيادي از شيعيان افراطي را با خود همراه کند (41).
قرمطيان معتقد به قيام مسلحانه و قتل و کشتار و حرق و نهب مخالفان خود بودند. زيارت قبور و بوسيدن حجرالاسود و اعتقاد به ظواهر در مذهب آنان حرام بود و در احکام شريعت قائل به تأويل بودند و شعارشان مانند اسماعيليان و فاطميان پرچم سفيد بوده است. عقايد قرمطيان مبتني بر بعضي از آيه‌هاي قرآن بود که به رمز تفسير و تأويل مي‌کردند و به صورت پرسش و پاسخ تنظيم مي‌نمودند تا با هر عقيده و نژاد و طبقه سازگار شود. به تساهل و برابري معتقد بودند جنبش در سازمان سياسي جهان اسلام نيرويي هول‌انگيز شد. اين فرقه کشتن دشمنان خود را اگر هم مسلمان بودند کاري شايسته مي‌شمردند و به خونريزيهاي وحشت‌انگيز دست مي‌زدند.
قرامطه مذهب خود را براي پيروانشان آشکار نمي‌کردند مگر بعد از آماده ساختن طولاني و طي مراحل مختلفي که روش فيثاغوريان و مانويان را به ياد مي‌آورد (42). قرامطه پيروانشان را به فلسفه‌اي جهاني دعوت مي‌کردند که به آن اخلاص مي‌ورزيدند و براي تحقق آن به اقصي نقاط عالم مي‌رفتند و نيز با هر حکومتي که با آن مخالفت و دشمني مي‌کرد مي‌جنگيدند. (43) ظاهرا پيش از قيام زنگيان در ميان پيشه‌وران سازمان قرامطه به وجود آمده بود. قرمطيان ضمن تبليغ برابري اجتماعي اين اصل مورد اعتقاد خويش را شامل حال بردگان نمي‌کردند. حکومت قرامطه بردگان را مي‌خريد و يا هنگام هجوم و دستبرد به اسارت مي‌گرفت. (44)
در سال 286 ق در مناطقي از جنوب خليج فارس در بحرين و قطيف و احساء، قرمطي‌ها حکومت نسبتا مقتدري تشکيل دادند که در راس آن، شخص به نام ابوسعيد جنابي بود که در نواحي سکونت خود، يعني جنابه (گناوه) و شهرهايي از مناطق گرمسير فارسي به دعوت پرداخت و مال‌هاي فراواني از مردم گرفت. تا اينکه حمدان قرمط از کلواذا (از دهکده‌هاي بغداد) براي او نامه‌اي نوشت و او را پيش خود فراخواند. پس از چندي او را همراه با عبدان کاتب، به بحرين فرستاد و او را مامور به دعوت مردم آنجا کرد و با اموال و نامه‌ها و توصيه‌هاي خود او را تقويت نمود. ابوسعيد در سال 301 ق./914 م. کشته شد و فرزندش، ابوطاهر سليمان، رياست دعوت را عهده‌دار شد و سياستي خشن را با روش‌هاي بسيار خطرناک پيشه کرد و بصره و کوفه از حملات وحشيانه او رنج بردند.
او در سال 317 ق به مکه حمله و اموال حاجيان را غارت کرد؛ آنان را در مسجد‌الحرام کشت و حجر‌الاسود را از کعبه کند و آن را براي مدت چند سال در هجر نگه داشت. اين مسأله احساسات مسلمانان را به شکلي گسترده جريحه‌دار کرد و دشمنان وي از اهل سنت و هم پيمانان اسماعيلي و فاطمي وي، اعمال او را محکوم کردند (45). قرامطه تا اواخر قرن چهارم هجري در بحرين فعال بودند. ابوطاهر قدرت واقعي خويش را بر هجر، احساء، قطيف و ديگر نقاط بحرين گستراند و حکومتي مستقل به وجود آورد که مؤمنيه پايتخت آن بود. کاروانهاي حجاج، بخصوص حاجياني که از طرف عراق به مکه مي‌رفتند و مجبور بودند از حوزه نفوذ قرامطه عبور کنند، همواره مورد حمله آنها بودند. اين حملات در سالهاي 313 و 314 ق آنچنان شديد بود که در اين سالها هيچ يک از کساني که از راه عراق به مکه عازم بودند موفق به انجام مناسک حج نشدند (46)
قرمطيان بحرين پس از حدود سال 459 ق بعد از شورش ساکنين جزيره اوال و شکست ناوگان قرمطي، سلطه خود را بر اين جزيره از دست دادند، و قبيله بنو عامربن رييه در سال 470 ق حکومت قرمطيان را به تمامي قلع و قمع نمود. مرکز قرامطه در سوريه شهر سلمبه بوده است، ولي شواهدي جز آثار جهت دار اهل تسنن درباره چگونگي رويدادهاي آنجا، پس از نهضت قرامطه در سال 288 ق در دست نيست. نهضت قرامطه سوريه بدون اينکه فعاليتي از خود نشان دهد و يا با دروزيها (که به هر حال رابطه دوري با يکديگر داشتند) برخوردي داشته باشد، متوقف گرديد. نهضت قرامطه ايران در سال 260 ق توسط خلف در شهر ري آغاز شد. ادامه اين نهضت بعدها به مروالرود و طالقان که حاکم و امير آن به قرمطيان گرويد، کشيده شد. ديلمستان که بعدها پايگاهي براي دولت اسماعيليان نزاري گرديد سرانجام و حکام ساماني را به نهضت قرامطه فرا خواند (47).
سران قرامطه افرادي سودجو، جاه‌طلب و رياست خواه بودند و نارضايتي مردم از حکومت عباسيان، زمينه مناسبي شد که آنها خود را نمايندگان و نايبان مهدي معرفي سازند و افرادي را دور خود جمع کنند. آنها که افرادي فقير و گاهي متوسط بودند با اميدهاي واهي، دور قرامطه را، که خود را نايبان بر حق مهدي قلمداد کرده بودند، گرفتند و در عمل، به خاطر رسيدن به مال و ثروت بادآورده، دست به خشونت‌هاي بي‌حدي که سرانشان آنها را مجاز کرده بودند، زدند (48) به نظر مي‌رسد دو عامل قرامطه را واداشت تا اين رويکرد ديني و اقتصادي را پيشه کنند. از جنبه ي ديني، سرپرستان اين حرکت، به اعتبار اينکه فرقه باطني غالي را رهبري مي‌کردند، کوشيدند عقيده‌اي جديد ايجاد کنند که ميان اسلام و عقايد قديمي سازگاري دهد. آنان با وجود تظاهر خود به اسلام، آن را به عنوان يک دين قبول نداشتند. بلکه عقايد حلول، تناسخ و قداست ائمه را در آن وارد کردند. از جنبه اقتصادي، قرامطه براي تعطيل حج و حمله به کاروان‌هاي تجاري اقدام کردند تا به منافع مادي حاصل از آن دست يابند؛ همان‌گونه که هدف از تهاجم‌هاي آنان به بصره، ايجاد هرج و مرج و ناآرامي بود تا تجارت آن شهر را به بنادري در خليج فارس منتقل کنند، که بر آن چيره بودند (49).
قرمطيان در آغاز قرن 4 هجري در عراق و بين‌النهرين تا حدود شام، چندان تحرکات و اغتشاشات وسيعي را به راه انداخته بودند که خليفه عباسي را توان سرکوب و قدرت از ميان بردن آنان نبود (50). نهضت قرامطه نيز دعوت انقلابي جهاني و اشتراکي بود که بر مبناي اجتماعي و اقتصادي و مبادي فلسفي و نظم معين استوار بود و اهداف آن عبارت بود از: منبع بهره‌کشي انسان‌ها از يکديگر، سلب مالکيت فردي بر اراضي وسيع کشاورزي، مصادره واردات سودمند به نفع دولت، برقراري نظام معقول ماليات، لغو قانون و مبداء وراثت، مصادره املاک مهاجرين و غاصيان، تحت اختيار در آوردن وسايل نقليه و خدماتي براي دولت، اصلاح زمين‌هاي باير، بهبود وضع کشاورزي، الزام تمام افراد به کار اجباري، و از ميان برداشتن هرچه که جامعه را تهديد به فنا مي‌کند (51).

4. جنبش مشعشعيه

سيد محمد بن فلاح، مشهور به «المشعشع»، از شاگردان خاص و به نام شيخ احمد بن فهد الحلّي - يکي از فقهاي بزرگ امامي قرن نهم هجري (841ق)- که او را صوفي و صاحب ذوق و حال دانسته‌اند. ابن فهد، که مادر بيوه سيد محمد را به همسري برگزيده بود، چندي بعد دختر خويش را به ازدواج او در آورد. بنابراين، سيد محمد علاوه بر شاگردي، نسبت دامادي استاد خويش را نيز دارا بود. ابن فلاح نزد استاد، در علوم اسلامي و به خصوص شيعي، سرآمد گشت، اما به تدريج، جوانب صوفيانه در عقايد وي پديدار شد و حرکت خود را نخست با اعتکاف در کوفه آغاز نمود و مريداني پيدا کرد. وي در سال 840 ق، به «کسير» رفت و خود را از ذريّه پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) خواند و سپس ادعاي مهدويّت نمود. بدين روي، موجد طريقت ويژه‌اي شد و در اندک زماني، با شگفت کاري‌هايش، پيروان بسياري يافت. چنان که نقل کرده‌اند، وي موفق شد بر اثري از ابن فهد در مورد علوم غريبه دست يافت که مي‌توانست تسريع بخش جنبه غاليانه افکار وي باشد. از سوي ديگر، شيخ احمد سعي در مهار سيد محمد نمود، اما از سوي وي محکوم شد (52).
سيد محمد به دعوي مهديگري برخاسته و ميانه واسط و حويزه جايي مي‌جست، در اين زمان پادشاه ايران و ترکستان، شاهرخ ميرزا پسر تيمور لنگ بود (53). منطقه‌اي را که محمد بن فلاح براي نشر دعوت غاليانه‌اش اختيار کرد و از جمله و عوامل مساعد پيروزي نهضت وي بود، ناحيه‌اي موسوم به بطائح، که معمولا پناهگاه کساني بود که بر جان خود بيمناک بودند. اولي کسي که آنجا را آباد کرد، دبيس بن عفيف اسدي، فرماندار شيعي در زمان طائ بالله (خلافت از 363 تا 381) بود و قبيله بني اسد در آن ساکن شدند. اين اسديان رها شده در آن بيابان بي فرياد ترسناک، فقير و عامي بودند و چه بسا به همين لحاظ آمادگي پذيرش تمايلات (تند) غاليانه را داشتند؛ به ويژه که جملگي شيعه بودند. محمد بن فلاح به درستي تشخيص داد که از چه راه مي‌توان شور آنان را برانگيخت و از آنان ارتشي شکست ناپذير پديد آورد (54) وي شروع به دعوت کرد و از طريق شعبده و تردستي، که بدان معرفت داشت، عشيره‌هاي عرب پراکنده در بطائح را به سوي خود کشاند. اين موقعيت، قبايل ديگر را در پيوستن بدو تشويق نمود. پس از اين کاميابيها، محمد بن فلاح، خود را مشعشع و پيروانش را مشعشعين ناميد، نيروي جنبش از توانايي عظيم روحي شخص محمد بن فلاح، به عنوان وارث امامان سرچشمه مي‌گرفت و دعوي مهدويت نتيجه طبيعي آگاهي از آن نيرو بود و به دو دليل مايه بيم و موجب مخالفت ابن فهد مي‌شد: يکي آنکه، ابن فهد اين ادعاي محمد بن فلاح (يعني وارث امام بودن) را به کلي رد مي‌کرد و دوم آنکه اصولا با قيام مسلحانه جزء در زير پرچم مهدي مخالف بود.
معني شعشعه را مي‌توان به حالتي تعميم داد که ياران محمد بن فلاح، در اثر کرامت وي بدان دست مي‌يافتند. تفصيل اينکه، ايشان در حلقه ذکري فراهم مي‌آمدند و ذکره «علي الله و غيره باطل» را دم مي‌گرفتند و نيروي معنويشان بارور مي‌شد و بدان وسيله اجازه شعشعه مي‌يافتند، يعني انتقال به حالت رواني جديد که بر اثر آن بدنهايشان بيحس مي‌گرديد و کارهاي خطرناکي از آنان سر مي‌زد مثلا خود را برهنه شمشير مي‌افکندند و در آتش مي‌رفتند و شمشير مي‌بلعيدند و از اين قبيل کارهاي خلاف عادت محمد بن فلاح در پيروان خود، معجزه‌اي را تحقق بخشيد که از ديرباز، غاليان بدان اميد بسته بودند (55).
خط مشي ترسيم شده از آغاز اين بود که جنبش در قالب موجي بنيانکن از مصادره و تاراج، بر اساس کافر شمردن مسلمانان و نتيجتاً حلال شمردن مال ايشان، شکل گيرد. از جمله چيزهايي که بر وجود اين نيت دلالت مي‌کند آنکه محمد بن فلاح چهارپايان متعلق به اتباع خود را به قيمت نازلي فروخت تا برايشان اسحه بخرد که با آن بجنگد با استيلاي قحط و گرسنگي بر پيروانش، علاقه و توجه او به جنگ شدت يافت و بر آن شد که بکوشد در ايشان آتش اشتياق جهانگشائي را برافروزد تا فقرشان به غنا تبديل گردد و از آن منطقه دور افتاده بي حاصل برهند و بر اراضي پر برکت مجاور مسلط شوند و بر اموال اهالي آنجا دست يابند. اين حرکت گسترش طلبانه در آغاز به سال 844 ق با شکست مواجه شد. همچنين جنبش مشعشعي، پيش درآمدي قريب العهد براي وهابيان بود که سه قرن بعد، به همان دستاويز (يعني کافر شمردن مسلمانان غير وهابي، و حلال دانستن خون و مال ايشان)، درست همانن راه را پيش گرفتند. همه اين جنبشها در حقيقت از فشار اقتصادي سرچشمه مي‌گرفته است. دعوت مشعشعيان، در آغاز صورت صوفيانه داشت. محمد بن فلاح از تصوف به تشيع درآمد و صوفيگري را به شکل شيعيگري درآورد. نهضت مشعشعي از طرفي احياي عقايد غاليانه قديم و از جهتي سرمشق فرقه‌هاي غالي بعدي، خصوصا شيخيان و بابيان بود که از آن پيروي کردند. (56) بخشي از اين موفقيت نهضت سيد محمد به دليل دوري خوزستان از قدرت مرکزي در بغداد و تبريز بود. همچنين تبليغات مولي علي، پسر وي، نيز به افزايش مريدان پدر، کمک شاياني نمود. (57)
کسروي، سيد محمد را دروغگويي ستيزه‌رو دانسته که جز پيشوايي و فرمان‌روايي آرزويي نداشته و همچون بسياري از هم جنسان خود، به راهنمايي برخاسته، ولي راهي براي نمودن به مردم نداشته است؛ دورويي که هر دم سخن خود را عوض مي‌نموده و با آن خون‌هاي فراواني که از بي‌گناهان ريخته و گزندهاي بي‌شماري که به مردم رسانيده، جز يک مشت سخنان رنگارنگ و بي سر و بن بر زبان نداشته و جز به فريب مردم نمي‌کوشيده است و يک رشته بدعت‌هاي زشتي را از غلو و تناسخ و مانند اين‌ها رواج مي‌داده است. (58)
ابن فلاح پسرش، مولا علي را به سرپرستي ارتش گماشت. گستاخي مولا علي به حدي رسيد که به سال 857 ق پس از تصرف نجف، محجر ضريح امام را سوزانيد به اين دستاويز که "علي (عليه‌السلام) خداست و خدا نمي‌ميرد تمام شهر حتي حرم حضرت را غارت کرد و شمشيرهاي يادگاري در خزانه حرم را براي استفاده در جنگ برداشت، و اعلام کرد که روح علي بن ابيطالب (عليه‌السلام) در وي حلول نموده يعني اينکه خود علي (عليه‌السلام) است و همو ولي و قطب و امام و مظهر خداست و اطاعتش واجب است. او چندان بيباک بود که در سال 860 ق به بغداد هجوم برد و غارتگريها کرد و مشايخ رابط ملسمان را از دم تيغ گذرانيد. همچنين گفته‌اند که مولا علي، دعوي خود را بالاتر و ادعاي خدايي کرد وليکن پدر کهنه کار و سياستمدارش در اين مورد با او موافقت ننمود.
پس از جوانمرگ شدن مولا علي (در 861) سرپرستي نيروهاي جنبشي را بار ديگر محمد بن فلاح، به عهده گرفت و با مرگ او به سال 866 ق محسن فرزند ديگرش روي کار آمد و در سال 893 ق وفات يافت ولي تأثير فقدان مولا علي، جنبش را ناتوان ساخته بود و هنگامي که دولت صفويه براساس دعوتي مشابه دولت مشعشعي ظاهر شد، امکان نداشت که دو حرکت در کنار هم باقي باشند، از اين رو شاه اسماعيل صفوي به سال 914 اين دولت کوچک را برانداخت و دستاويزش اين بود که فياض ابن محسن (فرمانرواي مشعشعي) دعوي خدايي دارد و طرفدارانش او را مظهر علي (عليه‌السلام) مي‌دانند و مي‌پرستند و نيز به قتل دو برادر فياض، علي و ايوب، فرمان داد سرانجام اين امارت، تحت الحمايه صفويان گرديد و امراي مشعشعي، آلت دست آنان شدند و طبق دستور ايشان کار مي‌کردند کار به جايي کشيد که مشعشعيان بتدريج، از اظهار غاليگري کاستند و تبديل به اشراف ثروتمندي گرديدند. از خود مشعشعيان فقهاي دوازده امامي مذهب برخاستند و کتابهايي بابت پسند شيعيان ميانه رو نوشتند و اوايل حکومت صفويان، آميزه‌اي بود از غاليگري مشعشعيان و ميانه روي دوازده اماميان، همراه با گرايشي صوفيانه به کرامت و ولايت و اين همه از باب همگاني با روح زمان بود که افکار بدعت‌آميز تصوف بر آن غلبه داشت (59).

5. سلفي‌گري ابن تيميه

تقي‌الدين احمد بن عبدالحليم معروف به اين تيميه سال 661 ق در شهر حران و در خانواده‌اي متولد شد که اعضاء آن بيش از يک قرن پرچمدار مذهب حنبلي بودند (60). شش سال بعد به خاطر حمله تاتارها همراه خانواده به دمشق رفت. (61) پدرش از فقهاي معروف حران و شيخ البلد و خطيب و حاکم آنجا بوده است. ابن تيميه در اکثر علوم متداول زمان خود از فقه، حديث، اصول، کلام و تفسير متبحر بود و در فلسفه، رياضيات، و ملل و نحل و عقايد اديان ديگر مخصوصا مسيحيت و يهود نيز اطلاعات فراوان داشت. او در فقه حنبلي به درجه اجتهاد رسيد و پس از مطالعه و تبحر در مذاهب ديگر فقهي، فتواهايي داد که با فتواي مذاهب اربعه اختلاف داشت و بدين‌سان، استقلال راي و نظر آزاد خود را در فقه به ثبوت رسانيد. ابن تيميه به زودي بر اثر قدرت بيان و وسعت دانش و زهد و عبادت خود مشهور گرديد و از مراجع مهم فتوا در زمان خود شد. او در دوران زمامداري مالک المنصور لاجين، سلطان مملوک (9 - 691)، وقتي که او در صدد لشکرکشي عليه ارمنستان کوچک بود، سلطان، ابن تيميه را تعيين کرد تا مومنان را به جهاد ترغيب کند او در طول هجوم مغول (699) در دمشق بود، وقتي در سال (700) تهديد تازه مغولها به پا خاست، باز از او خواسته شد که مردم را به جهاد فراخواند و به قاهره رفت تا از محمد بن قلاوون، سلطان مملوکي، بخواهد که در شام مداخله کند.
در قاهره وارد مشاجراتي سخت با شيوخ مختلفي که متهم به باطني‌گري بودند و با روافض، و ديگران شد. او خود به تشبيه متهم شد و بيش از يک سال و نيم در قاهره زنداني شد. در سال 707 ق آزاد شد و مخالفتش را با بعضي بدعتها و آنچه که ارتداد مي‌پنداشت، از سرگرفت و ديگر بار به زندان رفت بعد از خلاصي در سال 712 ق پانزده سال بعد را به تدريس سپري کرد. او بار ديگر در سال 726 دستگير شد و علت آن مخالفت او با احترام به اولياء بود، و تا هنگام مرگ 728 در زندان ماند (62). ابن تيمه کتاب العقيده الحمويه الکبري را در سال 698 نوشت. اين رساله که در آن به مذهب کلامي اشعري حمله شده بود جنجال سختي برانگيخت. (63) وي به دليل آراء و عقايد خاص خويش و شدت و صلابتي که در بحث و احتجاج با مخالفان خود داشت، در ميان مذاهب ديگر اسلامي دشمنان بسيار يافت. اقوال و فتاوي خاص وي از جانب فقهاي بزرگ حنفي و شافعي زمان او محکوم شد. اما در عين حال طرفداران و مدافعان بزرگي يافت.(64)
ابن تيميه چهار اصل که محور همه عقايد و آراء او است را اينگونه بيان مي‌کند: 1- عقل با قرآن و حديث معارض نيست؛ 2- عقل موافق قرآن و حديث است؛ 3- عقليات حکما و متکلمان که با نقل و سنت معارض باشند باطل است؛ 4- عقل درست و صريح و خالص با اقوال حکما و متکلمان مخالف است. به عبارت ديگر ابن تيميه با استدلالات عقلي بدون تکيه بر قرآن و حديث مخالف است و عقل را فقط در جايي معتبر مي‌داند که با قرآن و حديث معارض نباشد. ابن تيميه از آن به طريقه سلف تعبير مي‌کند. اعتقاد ابن تيميه در توحيد خداوند و اثبات صفات که اساس عقايد ديني اوست، مبتني بر دو اصل است 1- آنچه «سلف» يعني بزرگان صدر اسلام گفته‌اند صحيح است و بايد از آن پيروي کرد ابن تيميه از آن به «طريق سلف» تعبير مي‌کند؛ 2- تاويل آيات به معني اصطلاحي متاخر آن صحيح نيست و آنچه درباره «تاويل» در قرآن و حديث و کلمات سلف آمده است. معني ديگر دارد. (65)
دو کتاب مهم سياسي ابن تيميه عبارتند از «السياسه الشرعيه في اصلاح الراعي و الرعيه» و «منهاج السنه» که رديه‌اي است بر کتاب «منهاج الکرامه في معرفه الامامه» علامه ابن مطهر حلي. هدف او در کتاب اول، ايجاد اصلاح در جامعه و دولت از طريق احياي شريعت به مقام اصلي و تاثير درست آن، و کاستن از شکاف ميان عقيده و عمل، ولي در کتاب دوم، هدف در وهله نخست، رد تشيع است. ابن تيميه کتاب السياسه الشرعيه را به رساله‌اي در اصول کلي سياست الاهليه و نصب به جانشيني پيامبر توصيف مي‌کند و مي‌گويد اين مساله براي حاکم و رعاياي او، و براي ولايت امور ناگزير و لازم است. (66)
عصر ظهور ابن تيميه با جنگهاي صليبي مسيحيان بر ضد مسلمانان و هجوم مغول‌ها به سرزمين اسلامي همراه بود. در چنين زمان حساسي، ابن تيمه دست به نشر افکار خود زد. (67) در قرن 12 ه. ق اين افکار در منطقه نجد عربستان که عاري از تمدن و فاقد فرهنگ بود دوباره منتشر شد و پس از آن توسط قدرت سعودي و با پشتيباني قدرت‌هاي استعمارگر گسترش يافت. (68) بعد از مرگ او، شاگردش ابن قيم جوزه (751-1350/691-1292) سهم زيادي در نشر عقايد او داشت، و آثار و نوشته‌هاي او بعدها تاثير قابل توجهي هم بر وهابيان و هم بر اصلاح طلبان مسلمان نهاد. (69)

6. جنبش شيعي صفويه

تاريخ شناخته شده صفويه با مردمي به نام فيروز بن محمد بن شرفشاه، آغاز مي‌شود که گفته‌اند با هم‌پيماني مردي از اولاد ابراهيم بن ادهم، نهضتي را از سنجال (يکي از قراء آذربايجان) رهبري کرد. هدف اين جنبش ترويج اسلام در آن نقاط بود. (70) محمد، نوه فيروز که از هفت سالگي مفقودالاثر شده بود و پس از هفت سال غيبت بازگشت، باقباي عنايي در بر و کلاهي مخصوص بر سر و قرآن حمايل کرده، وقتي از او پرسيدند کجا بوده است در پاسخ بيان داشت که پريان او را ربوده و قرآن و شريعت تعليمش کرده‌اند. از همين موقع صوفيان برخود گمان ولايت بردند.
صفي‌الدين اسحاق، موسس رسمي اين گرايش، به سال 650 زاده شد. او در گيلان به خدمت شيخ ابراهيم ملقب به شيخ زاهد گيلاني رسيد و در صحبت وي باقي ماند و، دختر شيخ را به زني گرفت اين حادثه، اعلام آغاز نوعي جديد از تصوف بر پايه اشرافيت و ثروت بود. (71) ثروت صفي‌الدين، او را در جلب مريدان بسيار کمک مي‌کرد. صفي‌الدين مقام شيخ زاهد گيلاني را به ارث برد و پس از مرگ وي به اردبيل مرکز انبوه مريدان وي گرديد؛ صفي‌الدين در صدد برآمد که اقتدار خود را با انتساب به علويان تکيمل کند و ادعاي سيادت کرد. ترکان، شيخ صفي را زعيم معنوي خود مي‌دانستند. شيخ صفي‌الدين رئيس يکي از فرق محلي صوفي در گيلان شد که بعدها صفويه نام گرفته شد. (72)
شيخ صفي‌الدين، فرقه صوفي مشرب سنتي خود را که صرفا ارزشي محلي داشت به جنبشي ديني بدل کرد که نه تنها در سرحدات ايران که در شام و آسياي صغير هم نفوذ کرد. در اين مناطق دعوت صفويان مريدان بسياري در ميان قبائل ترکمان يافت که بعدها گزيده سپاهيان صفوي را تشکيل دادند. (73) سهم شيخ صفي در سلسله صفويه فقط منحصر به تاسيس اين طريقت به نام خود نيست او با جذب پيروان عظيم و بيشماري و حصول و رفاه و رونق و موقوفات براي طريقت خود، شالوده‌اي محکم بدان بخشيد. (74) شيخ صفي در محرم 735 ق فوت کرد و پسرش صدرالدين موسي از دختر شيخ زاهد گيلاني جانشين او شد. وي هم از کودکي در محيط صوفيانه و موقعيت رياست معنوي بار آمد و از زمان وي، زعامت سياسي (مرشد صوفي) شروع به شکل گرفتن کرد. صدرالدين در جمع آوري مريدان و بذل و بخشش بديشان، چندان کوشش داشت که خليل العجم، لقب يافت. صدرالدين، زيارتگاهي براي پدرش، شيخ صفي الدين ساخت و آن را قرارگاه پيروان خود قرار داد، مرکزي معنوي گرديد که صوفيان گرد مي‌آمدند. صدرالدين مدت 59 سال ترکان را به طريقه خود ارشاد مي‌کرد.
پس از صدرالدين، رهبري به علاءالدين علي رسيد که همواره لباس سياه مي‌پوشيد و علي سياه پوش لقب يافت. وي در زهد مبالغه مي‌نمود. از تازه‌هاي علي سياه پوش، مي‌توان به ظهور فدائيان در ميان مريدان صفويه اشاره کرده و پيدايش فدائيان ميان صوفيان صفوي، بيانگر تحول اين طريقه تصوف، به يک سازمان نظامي است. علي سياه پوش پس از سي و هشت سال زعامت معنوي به سال 832 ق در حال بازگشت از آخرين سفر حج در بيت‌المقدس در گذشت و مزار بزرگي در آنجا براي وي ساخته، تمايلات شيعيانه آشکاري به وي نسبت داده اند که البته مورد ترديد است. اسيران آزاد شده‌اي که اجازه بازگشت به بلاد روم را يافتند مذهب دوازده امامي را در آنجا ترويج کردند.
رياست صفويان پس از علي سياهپوش به فرزند خردسالش ابراهيم رسيد. ابراهيم به سال 851 ق مرد و شش فرزند از او باقي ماند که کوچکترين ايشان، جنيد، از همگي شايسته‌تر بود و به دست وي تحول نهائي اين جنبش صوفيانه صورت گرفت، رياست صفويه در مرحله‌اي به جنيد رسيد که راه براي اميران و ديگر داعيه‌داران براي دست اندازي بر ولايات و ايجاد دولت، باز بود و نيز شورش مشعشعيان، در اوج پيشرفت، مي‌رفت که همه جنوب و غرب ايران را فرو گيرد.
مهمترين عنصر مسلک جنبش انقلابي صفويان آن بود که پيشوايش در مقام مرشد کاملا فرقه صوفي سزاوار اطاعت بي‌چون مريدان صوفي بود که اکثرشان از قبايل ترکمان و نامي به نام عام قزلباش بودند. جنيد نخستين پيشواي صفوي بود که آشکارا سوداي پادشاهي ايران و مقام رئيس و مرشد کامل فرقه صفوي هر دو را داشت. پيشوايان صفوي بر شبکه مريدان صوفي‌شان در آناتولي شرقي ارتفاعات ارمنستان، شام و ديگر جاها از طريق مقام خليفه الخلفا نظارت داشتند؛ مقامي که مينورسکي آن را «دبيرخانه خاص امور صوفيان» مي‌نامد. خليفه الخلفا را نايب يا معاون مرشد کامل مي‌دانستند. خليفه الخلفا عضو گروه مرکزي کوچکي به نام «اهل اختصاص» يا «دفتر سياسي بود». افکار شيعي در عهد سلف جنيد خواجه علي و اگر نه پيش از آن در دعوت يامسلک صفويان رسوخ کرده بود. تشيع اثناعشري دومين عنصر مهم مسلک صفويان را مي‌سازد. آن جنبه مهم مسلک صفوي که مشتق از تشيع بود عبارت بود از نظريه اثناعشري غيب امام دوازدهم شيعه، که شاهان صفوي مدعي نيابت امام غايب گشتند. همه علما پذيراي اين مدعان شاهان صفوي نبودند. (75)
در مرحله‌اي که رياست صفويه به حيدر رسيد، صفويان تبديل به يک حزب سياسي شورشي شده بودند که شيعيگري غاليانه در عقايدشان رخنه کرده بود. ظاهرا وي به نحو مشخصي، از روش تصوف اتباع خود، به طرف فتوت صوفيانه - که از روزگار صدرالدين داخل طريق صفوي شده بود - تغيير سمت داد و بدن لحاظ گام ديگري در پيش راندن گردونه طريق صفوي به سوي تشيع دوازده امامي برداشت. وقتي نخستين بار حيدر تاج صوفي (کلاهي قرمز رنگ و دوازده ترک) را به اوزون حسن نشان داد، وي آن را بوسيد و بر سر نهاد اما فرزندش، يعقوب، از بر سر نهادن آن تن زد و اين کار منشاء دشمني ميان حيدر و يعقوب شد. (76) حيدر در موضوع کلاه 12 ترک به نشانه تشيع آشکارا مدعي بود که شخص علي بن ابيطالب به خواب وي آمده و آن شعار را تصويب و امر به ترويج آن فرموده. به روزگار حيدر، در تحولات نهضت قزلباشان، پديده‌هاي تازه‌اي بروز کرد که نقطه آغاز مرحله سياسي خالص در طريقه صفوي و سپري شد ايام زهد و معنويت محسوب مي‌شود و آن مشخص شدن جمعي از قزلباشان تحت عنوان «امراي صوفي» است. در واقع رهبران صوفي از آن به بعد خود را از توجه به معنويات و سازمان دادن مريدان به شيوه طريقي، بي‌نياز ديدند و به همان ميراث کهن که باعث جلب اطمينان و کمک عقيدتي و عملي مردم بود، اکتفا نمودند. در آن مرحله، قتل پي در پي جنيد و حيدر و يارعلي و ابراهيم، همچون اسوره‌اي حماسي مريدان را به هيجان مي‌آورد و مردم را با تمام نيرو، به ياري جنبش و خوانخواهي کشتگان بر مي‌انگيخت. (77) جنگ حيدر با فرخ يسار حاکم شروان در شمال به کشته شدن حيدر انجاميد. پس ازکشته شدن حيدر مريدانش در اردبيل به دور پسر بزرگش يارعليشاه جمع شدند ولي ديري نگذشت که وي با دو برادرش ابراهيم و اسماعيل و مادرشان حليمه بيگم، دستگير و به شيراز تبعيد شدند و چهار سال در آنجا محبوس ماندند.
سلطان علي بر سر راه اردبيل از مرگ نزديک خويش آگهي يافت برادر کوچکترش، اسماعيل، را به جاي خود به عنوان پيشواي فرقه صفويه تعيين کرد و تاج صوفي خويش را به وي بخشيد علي که در سال 1494 م به دست قواي آق قريونلوها به قتل آمد، در آن وقت ضروري بود که روحيه انقلابيان تقويت شود تا نهضت يکسره از هم نپاشد. در سال 898 ق، اسماعيل (تولد 892)، به رشت و سپس به لاهيجان انتقال يافت که در آنجا کارکيا ميرزاعلي، به طرفداران اسماعيل، اجازه اقامت و وعده کمک داده بود، و مولانا شمس‌الدين لاهيجي را به مقام آموزگار فارسي و عربي اسماعيل برگماشت صوفيان و مريدان فرقه صفويه امکان يافتند که آزادانه تردد کنند برخي از ايشان در گيلان باقي ماندند، و ديگران براي پيگيري تبليغ به سود صفويان به اوطان خويش بازگشتند آنان اسماعيل را «مرشد کامل و پادشاه» ناميدند که نشان از آن داشت که وي را هم به عنوان پيشواي مذهبي و هم به عنوان حاکم دنيوي پذيرفته‌اند؛ در ميان محرم سال 905 ق اسماعيل همراه هفت مرد از لاهيجان عازم اردبيل شد(78). و در 907 در اردبيل تاجگذاري کرد و بلافاصله بعد از جلوس، تشيع امامي را مذهب رسمي دولت اعلام کرد و مقرر داشت تا نام ائمه دوازده‌گانه در خطبه ذکر شود (79).

7. جنبش وهابيت

پيشواي اين نهضت، محمد بن عبدالوهاب نجدي (1115-1201) است. (80) اين گروه خود را سني و پيرو مذهب احمد بن حنبل (164-241ه.ق) بدان صورت که توسط ابن تيميه حرّاني تفسير شده، مي‌دانند؛ اين فرقه در اين باره به شدت از ابن تيميه متأثر شده‌اند (81).
محمد بن عبدالوهاب از اعراب بنوسنيان است که شاخه‌اي از تميم است. وي در عُيَيِنه که شهر کوچکي از بلاد نجداست متولد شده و در همانجا نخستين درس‌هاي خود را خواند. آنگاه به مدينه آمد و نزد سليمان الکردي و محمد حيات السندي به تحصيل پرداخت. چهار سال در بصره، پنج سال در بغداد گذرانيد، و در همانجا با زني ثروتمند ازدواج کرد. طولي نکشيد که اين زن رخت و جهان ديگر کشيد و 2000 دينار براي او ميراث گذاشت. محمد، يک سال در کردستان، و دو سال در همدان اقامت کرد. و پس از آن در آغاز سلطنت نادرشاه افشار (حکومت، 1148-1160 ه.ق) به اصفهان رفت در آنجا چهار سال فلسفه مشائي، اشراقي و طريقه صوفيه را خواند. براي يک سال، دانشجوياني به عنوان نماينده و شارح تصوف به حلقه درس خود جذب کرد. پس از آن به قم رفت، و پس از بازگشت از آنجا بود که از مدافعان مذهب ابن حنبل شد. چون به «عُيَينيه»- که در آنجا املاکي داشت، آمد. هشت ماه در عزلت گذرانيد و پس از آن علناَ به تبليغ عقايد خود چنانکه در کتاب التوحيد بيان کرده بود، پرداخت.
توحيد موضوع محوري در تفکر وهابي است. عبدالوهاب توحيد را عين دين اسلام مي‌دانست. او معتقد بود که يگانگي خدا به سه شيوه متفاوت متجلي مي‌شود. شيوه نخست توحيد الربوبيه، يعني تاکيد بر يگانگي خدا و اعمال آن است خداوند به تنهايي خالق، ياري رساننده و از بين برنده کائنات است. شيوه دوم توحيد الاسماء و الصفات است که با اوصاف خداوند مي‌پردازد. سومين جنبه، توحيد الوهيت است که پرستش را تنها شايسته خدا مي‌داند. (82)
عبدالوهاب در کار خود کاميابي‌هايي داشت، اما با مخالفت‌هايي نيز روبرو شد. عبدالوهاب با خانواده و مايملک خويش به مسافرت پرداخت و در درعيّه (که در آن زمان روستايي با 10 خانوار بوده) از سوي محمد بن سعود (1179 ه.ق) رئيس آن ناحيه استقبال شد. و اين مرد به او قول داد که از عقايد او دفاع کند و در تبليغ و رواج آن بکوشد. وي در سن سي سالگي 1143 ق مذهب و راي خود را بر محمد بن سعود جد خاندان سعودي عرضه کرد با اين شرط که حکومت از آن محمد بن سعود و رهبري ديني از آن محمد بن عبدالوهاب باشد (83). محمد بن سعود پس از گرايش به محمد بن عبدالوهاب با تمام قوا به گسترش عقائدوي همت گماشت. پسرش عبدالعزيز هم مانند پدر به تحکيم ارکان وهابيت پرداخت با گرويدن ابن سعود به محمد بن عبدالوهاب از يک طرف بازوي نظامي و اقتصادي وهابيان قوي و از طرف ديگر حمايت محمد بن عبدالوهاب از ابن سعود تحت پوشش مذهب وجهه مذهبي به جد سعوديان بخشيد. تلفيق اين دو نيرو توانست قلمرو وهابيه را گسترش دهد.
در مدت کوتاهي ابن سعود توانست مقدار فراواني از قبايل عرب و همه اعراب نجد را تحت نفوذ خويش بياورد. و شهر درعيه را به پايتختي خود برگزيد و بالاخره در مدتي کمتر از پانزده سال کار به آنجا کشيد که بسياري از قبائل عرب تحت الحمايه اين قدرت واقع شدند. به طوري که از آنها ماليات و عشريه مي‌گرفتند و در همين مدت سپاهي غالب بر يکصد و بيست هزار مرد جنگي تشکيل دادند. فقر فرهنگي مردم نجد و عدم حضر دانشمندان اسلامي در اين ديار مزيد بر علت ترقي وهابيه بود. زيرا محمد بن عبدالوهاب نه در عراق و دمشق و نه در بصره و ايران و مصر به سبب وجود دانشمندان اسلامي نتوانست انجام ماموريت کند و طرفدار پيدا نمايد. اما همين که رسالت جديد خود را در سرزمين نجد عرضه کرد بدون هيچگونه مانعي با ديدن کدخدا ده رسالت خود را عرضه کرد. (84) وهابيها براي هدايت بحث مربوط به مسائل اعتقادي روالهاي دقيقي تدوين کردند. آنها براي پاسخگويي به مسائل مذهبي نخست در متن قرآن و حديث کندوکاو مي‌کردند و نظريات خود را طبق آنها اعلام مي‌داشتند. اگر مطلب مورد نظر آنها در اين متون يافت نمي‌شد. وهابيها براي دفاع از نظر خود قرآن و سنت را تنها پايه‌هاي فقه و قوانين اسلامي مي‌دانستند. (85) آنها، توسل به انبياء و اولياء استغاثه نمودن به آنها و طلب شفاعت در روز قيامت، شفا جستن در دنيا و زيارت را نوعي عبادت غير خدا پنداشته، و عبادت غير خدا را نيز موجب بدعت و شرک مي‌خوانند (86).
عبدالوهاب با همه مذاهب اسلامي (به جز حنبلي) در افتاده، و چون در روزگار او عثمانيان بر اعراب و از جمله عربستان حکومت مي‌کردند، نهضت اورنگ ضد عثماني به خود گرفت و جنبه سياسي يافت. و پس از آنکه امراي سعودي نجد که حنبلي بودند، به آيين وهابي گرويدند، منطقه‌اي پهناور در جزيره‌العرب از عمان، نجران، يمن و عسير گرفته تا کرانه‌هاي فرات و باديه‌الشام به زير فرمان ايشان درآمد. در دهه سوم قرن حاضر وهابيون بر نجد و حجاز مسلط شدند و دولت حاليه عربستان سعودي را تشکيل دادند. (87) مسئله اصلي وهابيها تضاد ميان اجتهاد و تقليد است. طبق نظر ابن عبدالوهاب و پيروانش، خداوند به مردم امر کرد که تنها از او پيروي و از آموزشهاي پيامبر تبعيت کنند. اين نوع پيروي کامل از قرآن و سنت که وهابيها طلب مي‌کردند، در عين حال مستلزم رد کليه تفسيرات چهار مذهب اسلام، از جمله مذهب خود وهابيها، يعني حنبلي (در جايي که با دو منبع اصلي مذکور مطابقت نداشته باشد) بود وهابيت در حدود 1159 ق، يعني زماني که آل سعود نيروهاي سياسي خود را با آموزشهاي وهابي تلفيق کرد، به نيروي مذهبي و سياسي غالب شبه جزيره عربستان تبديل شد. بر اثر حملات نيروهاي سعودي امير‌نشينهاي موجود در شبه جزيره سقوط مي‌کردند. در 1187 ق اميرنشين رياض سقوط کرد و اموال آن به تصرف خزانه درعيه، مقر ال سعود و وهابيها درآمد. با سقوط رياض نظم تازه‌اي در شبه جزيره برقرار شد. و همراه با خود در طول قرن سيزدهم هجري و اوايل قرن چهاردهم هجري نخستين دولت سودي را به وجود آورد وهابيها به عنوان نيرومند‌ترين نيروي مذهبي سياسي در شبه‌جزيره عربستان تثبيت شدند. امروز زندگي حقوقي و اجتماعي پادشاهي عربستان سعودي تحت هدايت اصول وهابي قرار دارد.(88)

جمع‌بندي

تاريخ عمل و نظر مسلمانان پس از رحلت پيامبر و بعد از حکومت خلفاي راشدين، تاريخ تحولات دامنه‌دار و مکرر است. نکته اصلي اينجاست که «مکررات» اين تاريخ در عين همساني همساني و شباهت، داراي تفاوت‌هايي است که بررسي هر يک از آن‌ها پژوهش‌هاي دامنه‌داري را مي‌طلبد. از ميان تحولات اسلام‌خواهانه يا اسلامگرايانه موجود در تاريخ اسلامي، مواردي که بر اين پژوهش بررسي شدند، هر يک با برجسته کردن وجهي از دين اسلام به دنبال احياي اين دين و گسترش و تعميق آن بوده‌اند و طرفه اين جا که هر يک از اين جريان‌ها به نحوي در انحراف دين نيز نقش داشته‌اند. درست از همين است که هنوز ارائه قرائت‌هاي «درست و ناب» از دين ادامه دارد و هر قرائتي به دنبال تحکيم مباني نظري خود و توسعه و بسط آن‌ها در جامعه است. رويارويي مسلمانان با دنياي جديد، ابعاد جديدي نيز به اين قرائت‌ها افزود است که در عمل مطالبات آن‌ها از جامعه و مطالبات جامعه از آن‌ها را دو چندان کرده است. آن چه امروزه به عنوان جنبش‌هاي اسلامي در کشورهاي مسلمان‌نشين وجود دارد، ادامه همان مطالبات و تلاش براي تحقق آن‌هاست.

پي‌نوشت‌ها:

1.دانشجوي دکتري تاريخ دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران علوم تحقيقات maryam_geravandi@yohoo.com
2. حسين محمد جعفري، تشيع در مسير تاريخ، محمد تقي آيت‌اللهي، فرهنگ اسلامي، تهران، چ 12، 1384، ص 312 به نقل از جاحظ، بيان 1، ص 353، ابوالفرج، مقاتل، صص 233 به بعد
3. همان ص 313 به نقل از سعد‌الاعشري، مقالات، ص 77، نوبختي، فرق، ص 43.
4. همان ص 313 به نقل از نوبختي، فرق، ص 52، بغدادي، فرق، صص 36 به بعد، سعدالاعشري، مقالات ص 74.
5. همان ص 313 به نقل از ابوالفرج، مقاتل، صص 207 به بعد، EI article "Muhammad b. Abd Allah"
6. همان، ص 186 به نقل از ابن اثير، الکامل في‌التاريخ، ج 4، ص 159.
7. جعفري حسين محمد، تشيع در مسير تاريخ، محمد تقي آيت‌اللهي، فرهنگ اسلامي، تهران، چ 12، 1384، ص 316-314.
8. محمد سهيل طقوش، دولت عباسيان، صص 15-14.
9. همان، صص 17-16
10. محمد سهيل طقوش، دولت امويان، ص 186
11. حسين محمد جعفري، ص 317
12. محمد سهيل طقوش، دولت عباسيان، حجت‌ا... جودکي، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، چ 6، بهار 1390، ص 17
13. هولت. پي. ام. لمبتون. آن. ک. اس، تاريخ اسلام، احمد آرام، امير کبير، تهران، چ 1، 1377، ص 162
14. الشيبي کامل مصطفي، تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجري، عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، امير کبير، تهران، چ 3، 1380، ص 39. ابن خلدون، عباسيان را شيعه کيساني دانسته است.
15. محمد سهيل طقوش، دولت عباسيان، صص 19-18
16. همان، ص 23 به نقل از دينوري، الاخبار‌الطوال، ص 252-253؛ تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 274؛ اخبار‌الدوله العباسيه، ص 393.
17. همان، ص 23 به نقل از تاريخ طبري، ج 7، ص 423.
18. همان، ص 24-21
19. محمد سهيل طقوش، دولت عباسيان، 1390، ص 19
20. محمد سهيل طقوش، دولت امويان، ص 242-243
21. همان، صص 245-244 و 185
22. لمبتون. آن. ک. اس، دولت و حکومت در اسلام، محمد مهدي فقيهي، شفيعي، تهران، چ 3، 1385، ص 689
23. حسن بن موسي نوبختي، فرق‌الشيعه، محمد جواد مشکور، علمي و فرهنگي، تهران، چ 1، 1361، ص 65
24. آن. ک. اس. لمبتون، صص 693-692
25. پيشين ص 694-693
26. دايره‌المعارف تشيع، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادي، کامران فاني، بهاءالدين خرمشاهي، شهيد سعيد محبي، ج 2، تهران، 1375، ص 173
27. ر. ن. فراي. تاريخ ايران از فروپاشي دولت ساسانيان تا آمدن سلجوقيان، حسن انوشه، اميرکبير، تهران، چ 6، 1385، ص 457
28. آن. ک. اس. لمبتون 1385، ص 703
29. کليفورد ادموند باسورث، تاريخ غزنويان، حسن انوشه، اميرکبير، تهران، چ 5، 1385، ص 200
30. دايره‌المعارف تشيع، ص 175
31. جواد هروي، تاريخ سامانيان عصر طلايي ايران بعد از اسلام، اميرکبير، تهران، چ 2، 1382، ص 100
32. تامر عارف اسماعيليه و قرامطه در تاريخ، حميرا زمردي، تهران، جامي، چ 1، 1377، ص 73
33. جي. آ. بويل، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان، حسن انوشه، اميرکبير، تهران، چ 5، 1381، صص 401-400
34. محمد سهيل طقوش، صص 207-206
35. پيشين 1381، ص 416
36. رشيدالدين فضل‌الله همداني، جامع‌التواريخ، تصحيح محمد روشن، ميراث مکتوب، تهران، چ اول، 1387، ص 145 و 158
37. ر. ن فراي، صص 450-451
38. دايره‌المعارف تشيع، ص 55 و 53
39. بداء عبارت است از اين اعتقاد که خداوند عالم مشيتش را بر حسب مصالحي تغيير مي‌دهد.
40. حسن بن موسي نوبختي، ص 59
41. محمد سعيد بهمن پور، اسماعيليه از گذشته تا حال، فرهنگ مکتوب، تهران، چ 2، 1387، ص 48 به نقل از ابن‌النديم، فهرست، ص 240.
42. حسينعلي ممتحن، نهضت قرمطيان، دانشگاه شهيد بهشتي، تهران، 1376، ص 301 به نقل از تاريخ فلسفه در جهان اسلام ص 187-188 و 293
43. عارف تامر، ص 62
44. پيشين، ص 301
45. محمد سهيل طقوش، ص 209
46. دايرةالمعارف تشيع، ص 56
47. همان، ص 59
48. عارف تامر، صص 48-47
49. محمد سهيل طقوش، ص 209
50. جواد هروي، ص 246
51. عارف تامر، ص 62
52. محمد حسين آيتي، بهارستان؛ در تاريخ و تراجم و رجال قائنات و قهستان، تهران 1327، ص 151-152.
53. احمد کسروي، مشعشعيان مدعيان دروغين امام زمان، فردوس، تهران، چ 1، 1378، صص 37-36و31
54. کامل مصطفي الشيبي، تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجري، عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، اميرکبير، تهران، چ 3، 1380، ص 304
55. همان، ص 289-286
56. همان، ص 310
57. محمد حسين آيتي، ص 151-152.
58. احمد کسروي تبريزي، تاريخ پانصد ساله خوزستان، تهران، مطبعه، 1312، ص 28
59. کامل مصطفي الشيبي، ص 309-307
60. علي اصغر رضواني، نقدي بر افکار ابن تيميه، تهران، مرکز مشعر، چ 1، زمستان 86، ص 14 به نقل از تذکره الحفاظ، ج 4، ص 1496، الوافي بالوفيات، ج 7، ص 16، شذرات الذهب، ج 6، ص 80.
61. همان، ص 57
62. آن. ک. اس لمبتون ص 368
63. دايرة‌المعارف بزرگ اسلامي، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، تهران، ج 2، 1374، ص 172
64. علي اصغر حلبي، تاريخ نهضتهاي ديني سياسي معاصر، زوار، تهران، چ 2، 1384، ص 77
65. همان، ص 178
66. آن. ک. اس. لمبتون، ص 370 به نقل از السياسه الشرعيه، به کوشش محمد مبارک، بسروت، 1386، ابن‌تيميه، ص 136
67. علي اصغر رضواني، صص 15-13
68. همان، ص 16
69. آن. ک. اس. لمبتون، ص 380
70. مهدي فراهاني منفرد، مهاجرت علماي شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوي، اميرکبير، تهران، 1388، چ دوم، ص 38
71. پژوهشي از دانشگاه کمبريج، تاريخ ايران دوره صفويه، يعقوب آژند، جامي، تهران، چ 4، 1388، ص 9
72. احمد مشکوه کرماني، تاريخ تشيع در ايران، رز، تهران، فروردين 1385، ص 955
73. راجر سيوري، در باب صفويان، رمضان علي روح الهي، مرکز، تهران، 1380، صص 181-180
74. پژوهشي از دانشگاه کمبريج، تاريخ ايران دوره صفويه، ص 11
75. پيشين، صص 182-181
76. راجر سيوري، صص 27-29
77. الشيبي کامل مصطفي، ص 371-383
78. راجر سيوري، ص 33-30
79. لمبتون، آن. ک. اس، ص 637 و 639
80. علي اصغر حلبي ص 92 به نقل از محسن امين، کشف الاريتاب في اتباع محمد بن عبدالوهاب، 11/9 ، بيروت، بي‌تا
81. همان، ص 92
82. جان ل. اسپوزينو، دايرةالمعارف جهان نوين اسلام، حسن طارمي، محمد دشتي، مهدي دشتي، ج 4، کنگره و نشر کتاب مرجع، تهران، 1391، ص 522
83. پيشين، ص 93
84. دهقان عزت‌الله، پيدايش وهابيه و عقايد وهابيان، دارالکتب الاسلاميه، تهران، چ 1، 1376، صص 52-53.
85. جان ل. استوزينو، ص 524.
86. محمد حسين ابراهيمي، تحليلي نو بر عقايد وهابيان، دفتر تبليغات اسلامي حوزه اسلامي قم، قم، چ 3، زمستان 1373، ص 27.
87. علي اصغر حلبي، صص 98-99.
88. جان ل. اسپوزينو، صص 524-523

منابع :
آيتي محمد حسين، بهارستان؛ در تاريخ و تراجم و رجال قائنات و قهستان، تهران 1327
ابراهيمي محمد حسين، تحليلي نو بر عقايد وهابيان، دفتر تبليغات اسلامي حوزه اسلامي قم، قم، چ 3، زمستان 1373
اسپوزينو جان ل، دايرةالمعارف جهان نوين اسلام، حسن طارمي، محمد دشتي، مهدي دشتي، ج 4، کنگره و نشر کتاب ومرجع، تهران، 1391
الشيبي کامل مصطفي، تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجري، عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، اميرکبير، تهران، چ 3، 1380
باسورث کليفورد ادموند، تاريخ غزنويان، حسن انوشه، اميرکبير، تهران، چ 5، 1385
بويل. جي. آ، تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانان، حسن انوشه، اميرکبير، تهران، چ 5، 1381
بهمن پور محمد سعيد، اسماعيليه از گذشته تا حال، فرهنگ مکتوب، تهران، چ 2، 1387
پژوهشي از دانشگاه کمبريج، تاريخ ايران دوره صفويه، يعقوب آژند، جامي، تهران، چ 4، 1388
پژوهشي از دانشگاه کمبريج، تاريخ ايران دوره تيموريان، يعقوب آژند، جامي، تهران، چ 3، 1387
تامر عارف، اسماعيليه و قرامطه در تاريخ، حميرا زمردي، تهران، جامي، چ 1، 1377
جعفري حسين محمد، تشيع در مسير تاريخ، محمد تقي آيت‌اللهي، فرهنگ اسلامي، تهران، چ 12، 1384
حلبي علي اصغر، تاريخ نهضتهاي ديني سياسي معاصر، زوار، تهران، چ 2، 1384
دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامي، تهران، ج 2، 1374
دايرةالمعارف تشيع، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادي، کامران فاني، بهاءالدين خرمشاهي، شهيد سعيد محبي، ج 2، تهران، 1375
دايرةالمعارف تشيع، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادي، کامران فاني، بهاءالدين خرمشاهي، شهيد سعيد محبي، ج 13 تهران، 1388
دهقان عزن‌ا...، پيدايش وهابيه و عقايد وهابيان، دارالکتب الاسلاميه، تهران، چ 1، 1376
رشيدالدين فضل‌الله همداني، جامع‌التواريخ، تصحيح محمد روشن، ميراث مکتوب، تهران، چ اول، 1387
رضواني علي اصغر، ابن تيميه موسس افکار وهابيت، قم، مسجد جمکران، چ 3، تابستان 87
رضواني علي اصغر، نقدي بر افکار ابن تيميه، تهران، مرکز مشعر، چ 1، زمستان 86
سيوري راجر، در باب صفويان، رمضان علي روح الهي، مرکز، تهران، 1380
طقوش محمد سهيل، دولت امويان، حجت‌الله جودکي، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، چ 5، تابستان 1389
طقوش محمد سهيل، دولت عباسيان، حجت‌ا... جودکي، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، چ 6، بهار 1390
فراي. ر. ن. تاريخ ايران از فروپاشي دولت ساسانيان تا آمدن سلجوقيان، حسن انوشه، اميرکبير، تهران، چ 6، 1385
فرهاني منفرد مهدي، مهاجرت علماي شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوي، اميرکبير، تهران، 1388، چ دوم
کسروي احمد، تاريخ پانصد ساله خوزستان، تهران، مطبعه، 1312
کسروي احمد، مشعشعيان مدعيان دروغين امام زمان، فردوس، تهران، چ 1 ،1378
نوبختي حسن بن موسي فرق الشيعه، محمد جواد مشکور، علمي و فرهنگي، تهران، چ 1، 1361
هروي جواد، تاريخ سامانيان عصر طلايي ايران بعد از اسلام، اميرکبير، تهران، چ 2، 1382
هولت. پي. ام. لمبتون. آن. ک. اس، تاريخ اسلام، احمد آرام، اميرکبير، تهران، چ 1، 1377
لمبتون. آن. ک. اس، دولت و حکومت در اسلام، محمد مهدي فقيهي، شفيعي، تهران، چ 3، 1385
مشکوه کرماني احمد، تاريخ تشيع در ايران، رز، تهران، فروردين 1358
ممتحن حسينعلي، نهضت قرمطيان، دانشگاه شهيد بهشتي، تهران، 1376
موثقي سيد احمد، جنبش‌هاي اسلامي معاصر، تهران، سمت، دوم، 1379.

الدجاني أحمد صدقي، الحرکة السنوسية، بيروت، الطبعه‌ي الثانية، 1988.
السنوسي محمد بن علي، إيقاظ الوسنان جنبش‌هاي اسلامي معاصر، في‌العمل بالحديث و القرآن، القاهره، دار القلم 1986
السنوسي محمد بن علي، المنهل الروي الرائق في اسانيد العلوم و اصول الطرائق، بيتا.
الصلابي علي محمد، الثمار الزکية للحرکة السنوسية في ليبيا، المملکة الليبية، 1992.
عبدالرحيم مصطفي جمال الدين، حرکة التجديد الإسلامي في العالم العربي الحديث، القاهره، 1979.
محمد فؤاد شکري، السنوسية دين و دولة، بيروت، 1948.
يحيي رشيد الناضوري و جلال، تاريخ المغرب الکبير، بيروت، دار النهضة العربية، 1981.
http://researcher.ahlamontada.com/forum.htm http://www.mostaghanem.com/tl5857-topic http://www.kalema.net/vl/?rpt=674&art http://www.uae.ii5ii.com/showthread.php
http://www.libya-watanona.com/adab/mahmoudi/mml 1049a.htm
http://www.libya-watanona.com/adab/mabdelrahman/ma260410a.htm
http://www.yel.org/vb/showthread.php?t=193773
http://www.uae.ii5ii.com/showthread.php?t=230&page=l
http://www.libya-watanona.com/adab/mabdelrahman/ma260410a.htm
http://www.uae.ii5ii.com/showthread.php?t=230&page
http://taskhiri.blogfa.com/post-20.aspx
منبع مقاله :
حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة‌المعارف جنبش‌هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول