جنبش هاي اسلامي سيد جمال و محمد عبده

مقدمه

سيد جمال‌الدين اسدآبادي معروف به افغاني، و محمد عبده دو پايه مهم انديشه جنبش در جوامع مسلمان‌نشين هستند. اين دو در زمانه‌اي علم اسلام‌خواهي و اسلام‌گرايي را برافراشتند که جهان اسلام وضعيت خاصي را تجربه مي‌کرد. قرن نوزدهم دوران اوج مواجهه‌ي مدرنيته و مدرنيسم غربي با جسم و جان امت اسلامي بود. چنين رويارويي، چالشي بس بزرگ در درون جوامع اسلامي ايجاد نمود و به دنبال آن هر يک از متفکران سرزمين‌هاي اسلامي به فراخور درک خود از بنيان سنت و مدرنيسم درصدد ارائه پاسخي به مسئله برآمدند. سيد جمال براي پاسخگويي به مسئله‌ي عقب ماندگي، استبداد و امپرياليسم - به عنوان مهمترين بحران‌هاي جوامع اسلامي - ناگزير از انديشه‌ورزي در باب مباني سنت و تجدد بود. وي مي‌بايست تکليف رابطه‌ي اين دو عرصه را آشکار مي‌ساخت. در واقع از درون انديشه‌ورزي سيد جمال‌الدين در باب رابطه‌ي سنت و تجدد است که پاسخ وي به مسئله زوال و انحطاط شکل مي‌گيرد.
سيد جمال و عبده، علل و ريشه‌هاي زوال و انحطاط جهان اسلام را داراي دو بعد دروني و بيروني مي‌دانستند. بعد دروني بر مسئله‌ي بي‌قانوني، فقدان دانش، نبود آزادي و همبستگي اجتماعي تأکيد داشت و بعد بيروني بر مسئله‌ي استعمار و عدم استقلال اين سرزمينها دلالت مي‌نمود. البته اين دو بعد ارتباط تنگاتنگي با هم داشتند. بنابراين به منظور ارائه‌ي راه حلي به مشکلات موجود در جامعه اسلامي سيد جمال ابتدا به پيرايش و بازسازي تفکر اسلامي مي‌پردازد و سپس از طريق وارد کردن عناصر رهاننده و مترقي گفتمان مدرنيته در درون تفکر اسلامي، هويتي مستقل و غير غربي مي‌سازد که از آن به عنوان مؤثرترين وسيله جهت مبارزه با استعمار، استبداد و عقب‌ماندگي سود مي‌جويد. بدين معنا سيد جمال از پيشروان بازسازي هويت اسلامي در چهارچوب مدرنيسم است. سيد جمال و شيخ عبده تلاش مي‌کردند تفسيري عقلي از اسلام به دست دهند و بر اين اساس هويت مسلمان را در جهان مدرن بار ديگر سر و سامان دهد. به بيان ساده، سيد جمال در درون بستر مدرن اقدام به باز تفسير انديشه‌هاي ديني مي‌نمايد. از اين رو، تفسير وي از اسلام رنگ و بوي مدرن به خود مي‌گيرد.
عبده، اما، بيش از اين که روحيه انقلابي و سياسي داشته باشد، مزاجي اجتماعي و اصلاحي داشت. بر اين باور بود که سرآغاز رهايي مسلمانان، دستيابي به دانش است؛ دانشي که متناسب با عصر و زمانه آن‌ها باشد. خردگرايي، نوگرايي و اصلاح فکري ديني از شاخصه‌هاي اساسي روي تفکر محمد عبده به شمار مي‌رود. اين نگرش در تمامي آراي کلامي و اجتماعي او به چشم مي‌خورد. او برخلاف سيد توانست در مناصب کليدي تا حد رياست الازهر و مقام مفتي‌گري برسد و از اين موقعيت خود، براي تحقق اهدافش سود جويد. عبده گرچه همکار و همفکر سيد جمال بود، ليکن در روش با او اختلاف داشت و شکست فعاليت‌هاي سياسي و تبعيدش، او را بر آن داشت تا به فرهنگ روي آورد و اصلاحات تدريجي را مقدم بر فعاليت‌هاي انقلابي بداند. عبده جامعه فقرزده و محروم از فرهنگ مصر را بيشتر نيازمند آموزش و آگاهي مي‌دانست تا استقلال سياسي، و معتقد بود که بدون آگاهي، استقلال به فرض حصول، پايدار نخواهد ماند. لذا يک سره پرواي فعاليت فرهنگي و تعليم و تأليف داشت.
بديهي است که در بررسي و تبيين انديشه او در باب جنبش‌هاي اسلامي بايد بستر و محيط صدور آن انديشه‌ها را مد نظر داشت. انديشه نهضت و بيداري در جهان عرب طي دو سده گذشته، فراز و فرودي خاص داشته است. اين نوع از انديشه را (بدون عطف توجه به تحولات اخير) مي‌توان محصول سير سه مرحله‌اي قرار داد. مرحله اول، مواجهه عريان استعمار با جهان اسلام است؛ دوم، فروپاشي خلافت اسلامي عثماني؛ و سوم، ظهور پديده‌اي به نام اسلام‌گرايي يا بنيادگرايي. در اين ميان شيخ محمد عبده و آرايش به دوره اول تعلق دارد؛ دوره‌اي که خواه ناخواه، انديشه را در ارتباط با پديده استعمار به بحث مي‌گذارد. او با عطف توجه به نقش استعمار در کشورهاي اسلامي و فساد و فساد نهاد خلافت، در صدد اصلاح خلافت عثماني، از طريق اصلاح درون نهاد مسلمانان بود.
رفتار غير متعارف عبده در حوزه فرهنگ و اجتماع باعث شد تا عليه او مواضع مختلفي اتخاذ شود؛ از يک سو داعيه اصلاح مذهبي و نهادهاي ديني توسط او موجب مي‌شود که شيوخ بسيار محافظه‌کار الازهر او را به بي‌ديني و يا انهدام بنيادهاي شريعت متهم کنند. برنامه‌هايي که او براي تغيير نظام و متون درسي الازهر ارائه داد، نظريه آزادي اجتهاد، و فتاوي او خشم الازهريان و محافل سنتي را بر مي‌انگيخت. از سوي ديگر، احتراز اوليه او از همرامي با انقلابيون علي سياستهاي انگليس، موجب مي‌شد که کساني چون مصطفي کامل و اصحاب او، عبده را همکار و مروج سياست‌هاي انگليس در مصر به حساب آورند. وفاداري عبده به گرايش اصلاح‌طلبي، موجب شد که حرکت احياي ديني به دو شاخه تقسيم گردد: گروهي به روش و شيوه سيد جمال وفادار ماندند و انقلاب عظيم را، خواهان بودند. گروه ديگر از شيوه و مسلک عبده، پيروي مي‌کردند و اصلاح دروني و حرکت گام به گام را توصيه داشتند.
نوشتار حاضر، چگونگي ظهور جنبش اسلامي در ذيل مسئله سازش سنت و مدرنيسم در انديشه سيد جمال و شيخ عبده را مي‌جويد و تلاش مي‌کند مباني فکري اصلاح‌طلبي ديني آن ها را نشان دهد. بدين منظور ضمن توجه به تحولات زندگي سياسي - فکري اين دو شخصيت تاثير‌گذار مسلمان، انديشه و راه حل آنها در ايجاد جنبشي اسلامي واکاوي مي‌گردد و نهايتاً تاثيرات چنين جنبش فکري - سياسي بر جريان‌ها و متفکران اسلامي مورد مداقه قرار مي‌گيرد.

سيد جمال

اول. بستر فکري و عملي

1. زندگي و زمانه

سيد جمال‌الدين اسدآبادي (افغاني) در حدود سال 1217 ش / 1254 ق / 39-1838 م به دنيا آمد. سيد جمال هم در ايران و هم در افغانستان در چندين مرتبه حضور داشته است. وي همچنين به اقصي نقاط کشورهاي اسلامي و برخي کشورهاي اروپايي سفر نموده است. آن گونه که برخي منابع ذکر مي‌کنند سيد جمال در حالي که 11-12 سال داشت به عتبات رفت و به مدت 4 سال از محضر شيخ مرتضي انصاري بهره برد. (3) در حدود 17 سالگي از عراق به بوشهر و از آنجا به هندوستان سفر کرد و در کلکته به فراگيري علوم جديد پرداخت. سيد جمال در حدود سال 1273 ق از هندوستان به سمت مکه حرکت مي‌کنند و پس از زيارت خانه خدا، به عتبات عاليات باز مي‌گردد. (4) در حدود سال 1277ق/1230ش به ايران سفر مي‌کند و سال بعد از طريق مشهد مجددا به افغانستان مي‌رود و چهار سال در آنجا زندگي مي‌کند. (5)
در اين مدت سيد جمال‌الدين به مشاور عالي امير محمد اعظم خان - حاکم افغانستان - برگزيده شد. علاوه بر اين با محافل روشنفکري افغاني نيز در ارتباط بوده است و روزنامه‌هاي تحت عنوان کابل و شمس النهار را در افغانستان منتشر مي‌نمايد. (6) به نظر مي‌رسد سه عامل سيد جمال را مجبور به ترک افعانستان مي‌نمايد؛ يکي انگليسي‌ها که سيد جمال را عامل روسيه مي‌دانستند و ديگري جنگ قدرت و اختلافات خونبار ميان سران افغان‌ها و نهايتا ايده‌ها و تفکرات مدرن سيد جمال که با سنت‌هاي رايج در افغانستان چندان سازگاري نداشت. (7) ظاهراً سيد جمال از افغانستان راهي هندوستان شده است. (8) اما آنچه مشخص است اين که سيد جمال سال 1282ق/1235ش بار ديگر به ايران مسافرت نموده است. او در سال بعد مجدداً به افغانستان باز مي‌گردد. پس از اقامت حدود 13 ماهه در افغانستان، ظاهراً سيد جمال در نتيجه سقوط امير محمد اعظم خان و بر تخت نشستن شير علي‌خان، دستگير و سپس از افغانستان اخراج مي‌شود. (9) آن گونه که محمد پاشا مخرومي - دوست ديرين سيد جمال - مي‌گويد؛ سيد بار ديگر به هندوستان و از آنجا به مکه مي‌رود و سپس براي اولين بار وارد مصر مي‌شود. پس از مدتي اقامتي چهل روزه در مصر، راهي استانبول مي‌شود. در استانبول با محافل تجدد طلب عثماني پيوند خورد و حتي به عضويت انجمن معارف در آمد، اما به هر دليل از سوي سنت‌گرايان مغضوب و محسود واقع شد و بر اثر يک سخنراني براي دانشجويان دارالفنون استانبول، که در آن پيامبري را صناعتي چون حکمت معرفي کرده بود، تکفير شد و بالاجبار استانبول را ترک کرد. (10) در سال 1287 ق / 1871 م براي بار دوم به مصر باز مي‌گردد. سيد جمال حدود 9 سال در مصر ماندگار مي‌شود. مهمترين وقايع اين دوره زندگي سيد جمال را در سه بخش مي‌توان خلاصه نمود: يکي تدريس فلسفه و علوم اسلامي در دانشگاه الازهر و تربيت شاگران بسيار، ديگري عضويت در لژ فراماسونري مصر (11) و نهايتاً تاسيس حزب الوطني در مصر بود که آرمان‌هاي مدرن آزادي، پيشرفت و استقلال را دنبال مي‌نمود. (12)
به دليل گسترش فعاليت‌هاي ضد استبدادي و ضد استعماري حزب الوطني، سيد جمال در سال 1296ق/1879م از مصر اخراج مي‌شود. (13) سيد جمال با کشتي به جده مي‌رود و سپس عازم مکه مي‌شود و از آنجا راهي هندوستان مي‌گردد. در هندوستان ابتدا در بمبئي و سپس حيدرآباد اقامت مي‌گزيند. سيد جمال در حيدرآباد جمعيتي سري تحت عنوان عروه تشکيل مي‌دهد. همزمان با حضور سيد جمال در حيدرآباد، عرابي پاشا در مصر قيام مي‌نمايد. حکومت هند ظاهرا به تحريک انگليس و به بهانه ارتباط با قيام عرابي پاشا سيد جمال را به کلکته تبعيد مي‌کند. (14) سيد جمال در سال 1298 ق در کلکته رساله رد نيچريه (طبيعت‌گرايي) را به نگارش در آورد. (15) در سال 1300 ق سيد جمال راهي لندن مي‌شود و سپس از آنجا به پاريس مي‌رود. سيد جمال به همراه شيخ محمد عبده در سال 1301 ق در پاريس نشريه عروه‌الوثقي را راه‌اندازي مي‌کنند. سيد جمال در عروه الوثقي نظريه اتحاد اسلامي را براي مقابله با امپرياليسم مطرح مي‌نمايد. عروه‌الوثقي پس از 18 شماره توقيف مي‌شود. (16) سيد پس از توقيف عروه الوثقي مدتي در پاريس مي‌ماند تا اين که توسط بلنت - وزير انگلستان در هندوستان - به لندن دعوت مي‌شود. وي در سال 1302 ق / 1885 م به لندن سفر مي‌کند و حتي با چرچيل ملاقات مي‌نمايد (17) سيد جمال در صفر 1303 ق / نوامبر 1885 م لندن را ترک مي‌گويد. برخي مقصد سيد جمال را روسيه و برخي ديگر فرانسه مي‌دانند. (18) اما آن چه مشخص است اين که وي در سال 1304 ق وارد تهران مي‌شود و در منزل حاج امين اضرب اقامت مي‌گزيند. سال بعد سيد جمال به روسيه مي‌رود و حدود دو سال در روسيه مي‌ماند. در اين مدت سيد جمال تلاش مي‌کند تا از نيروي روسيه بر عليه استعمار انگليس بهره ببرند. (19) در سال 1889 م سيد جمال به آلمان مي‌رود و در آنجا با ناصرالدين شاه قاجار - که مشغول سير و سياحت در مغرب زمين بود - و امين‌السلطان ديدار مي‌کند. در اين ديدار ظاهرا ناصرالدين شاه از سيد جمال دعوت مي‌نمايد که به ايران بيايد و در اصلاح جامعه ايران همکاري نمايد و قانون بنويسد. چه اين که از نظر وي دليل اساسي پيشرفت غرب، وضع قانون بوده است. (20) در ضمن امين‌السلطان از سيد جمال مي‌خواهد که براي بهبود روابط ايران و روسيه با روس‌ها مذاکره نمايد. سيد جمال مجددا به روسيه باز مي‌گردد و ظاهرا ماموريت مذاکره با مقامات روسيه به خوبي انجام مي‌شود. (21) وي پس از مدت کوتاهي براي چهارمين بار به ايران مسافرت مي‌نمايد. اما در کمال تعجب با بي‌توجهي امين‌السلطان مواجه مي‌شود. سه ماه بعد با ناصرالدين شاه ملاقات مي‌کند. ناصرالدين شاه در اين ملاقات از سيد جمال مي‌خواهد برنامه اصلاحي خود را ارائه نمايد؛ سيد جمال ارائه چنين برنامه را منوط مي‌کند به اين که مار و عقرب‌هاي اطراف شاه از گرد ايشان پراکنده شود. (22) ظاهرا با توطئه امين‌السلطان ناصرالدين شاه دستور تبعيد سيد جمال را از ايران صادر مي‌کند. سيدجمال به شاه عبدالعظيم پناه مي‌برد. در اين مدت سيد جمال به مبارزه تمام عيار با دستگاه استبداد در ايران مي‌پردازد. در نتيجه عمال ناصرالدين شاه وي را به وضع فجيعي از بست خارج مي‌کنند و وي را راهي عراق مي‌نمايند. (23) سيد از مرز کرمانشاه اخراج شد به بصره رفت و از آن جا نامه‌ي بسيار بليغ و مؤثري در شرح اوضاع ايران و ضرورت دخالت روحانيت شيعه براي اصلاح امور، به مرجع تقليد آن روزگار ميرزاي شيرازي نوشت و از او خواست که مهر سکوت را بشکند.
بدين‌گونه سيد جمال نقش بسيار مؤثري در پيدايش و پيروزي نهضت تحريم تنباکو ايفا کرد. (24) سيد جمال سپس از عراق در حدود سال 1308 ق به لندن رفت. سيد جمال در لندن با روزنامه قانون - که توسط ميرزاي ملکم خان منتشر مي‌شد و در اين زمان با ناصرالدين شاه در افتاده بود - همکاري نمود. سپس نشريه «ضياءالخافقين» را تاسيس کرد. نهايتاً اين نشريه نيز پس از 8 شماره تعطيل شد. (25) سيد جمال در سال 1309 يا 1310 ق با دعوت سلطان عبدالحميد به عثماني سفر مي‌نمايد. وي در مدت اقامتش در استانبول نظريه اتحاد اسلامي را تعقيب نمود و به سران دولت‌هاي اسلامي و علماي اسلام نامه‌نگاري‌هاي بسيار نمود. (26) در اين مدت افراد بسياري از ساير نقاط جهان اسلام به ديدار سيد جمال مي‌شتافتند. از قرار معلوم ميرزا رضا کرماني نيز يکي از آنان بوده است. همو که در سال 1313 ق ناصرالدين شاه قاجار را به قتل رساند. ظاهرا پس از قتل ناصرالدين شاه فشارها بر سيد جمال سخت‌تر شده بود. اما سيد جمال پس از قتل ناصرالدين شاه زياد زنده نماند و در سال 1314 ق / 1897 م در استانبول رخت از دنيا بربست. بعضي روايات حاکي از آن هستند که سيد جمال نه به مرگ طبيعي، بلکه بر اثر توطئه و طرحي از پيش تعيين شده و با دستور مستقيم سلطان عثماني کشته شده است. (27)
سيد جمال در کنار فعاليت سياسي، داراي آثار زيادي نيز مي‌باشد. آثار سيد جمال را مي‌توان به مقاله‌هاي علمي، رساله‌ها، کتب تاريخي و سياسي، ديوان اشعار و قصه‌ها و نهايتاً نامه‌ها تقسيم نمود. عروةالوثقي مجموعه مقالاتي ضد امپرياليستي اوست. سيد جمال در اين مقالات نظريه اتحاد اسلامي خود طرح مي‌نمايد. با وجود اين، موضوع تجدد سياسي - اجتماعي جوامع اسلامي و مبارزه با استبداد نيز از مباحث مهم اين مقالات مي‌باشد. (28) سيد در رساله فقه اسلامي از تفسير عقلاني آموزه‌هاي اسلامي دفاع مي‌کند. (29)

2. استعمار، استبداد

هدف اوليه سيد جمال از پايه‌گذاري جنبش مدرنيسم اسلامي را مي‌توان مبارزه با استبداد و استعمار دانست. انديشه ضد استبدادي وي کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در اين باره مدرسي چهاردهي مي‌گويد سيد جمال بر اين اعتقاد بود که قوه‌ي مطلقه‌ي استبدادي موجد آزادي و عدالت نمي‌تواند باشد مگر آنکه به قدرتي مقيد و محدود گردد. (30) در واقع، سيد جمال دريافته بود که اساس عقب افتادگي و شوربختي ممالک اسلامي در بي‌نصيبي ملت‌هاي مسلمان از آزادي و دانش است و اين نقيصه را نتيجه‌ي اسلوب حکومت مستبده شناخت و دريافت تا شکل زندگاني سياسي در ممالک اسلامي تغيير نيابد و حکومت مشروطه جاي حکومت استبدادي را نگيرد، نجات بر مسلمانان ميسر نيست. (31) مدرسي چهاردهي از قول سيد جمال نقل مي‌کند: «تا زماني که ملت در ناداني و جهالت خود باقي هستند، حکومت فردي دوام پيدا مي‌کند. هنگامي که نور معرفت در ملتي درخشندگي داشت. نخستين کارش به وجود آوردن نهضت آزادي و رهاي از قيود زنجيرها و طرز حکومت‌هايي است که متناسب با شوؤن اجتماعي او باشد.» (32)
از ديگر محورهاي انديشه‌ي سيد جمال‌الدين مبارزه با استعمار است. البته مبارزه با استعمار از ساليان پيش از تولد سيد جمال آغاز شده بود و از اين جهت سيد جمال‌الدين پيشگام مبارزه با استعمار نيست. (33) سيد جمال درباره استعمار مي‌گويد: «اين استعمار که از نظر لغت به معني آباد کردن است از لحاظ معني حقيقي و اصيل به عقيده‌ي من از اسماء اضداد است. زيرا اين استعمار يعني استعباد و بنده و برده ساختن آزادگان و خاصه استعمار به معني تخريب نزديکتر است تا تعمير و عمران». (34) وي معتقد بود؛ جنگهايي که به وسيله‌ي قدرتمندان و سرمايه‌داران غربي پديد مي‌آيند، برآمده از سلطه‌گريها و سودپرستيها و گسترش قلمرو قدرت آنهاست که البته تحت عناوين زيبايي چون وطن، ملت و دفاع از سرزمين و مردم صورت مي‌گيرد. (35) سيد جمال قدرت‌هاي خارجي را عامل سقوط دولت‌هاي مقتدر در طول تاريخ مي‌داند. (36)
از ديگر مفاهيم محوري تفکر سيد جمال انديشه اتحاد اسلامي و همبستگي اجتماعي است که رفع تفرقه در ميان مسلمانان را مد نظر دارد. (37) به بيان ساده، اتحاد اسلامي وجه بيروني (عيني) انديشه سيد جمال است که از طريق آن مقابله با استعمار و استبداد را جستجو مي‌کند. البته مقصود و هدف سيد جمال اين نبود که حکومت‌هاي اسلامي تشکيل حکومت واحدي را بدهند. بلکه مقصودش اين بود که به اوضاع و احوال يکديگر آشنا شده و در کارها تشريک مساعي نمايند. (38) انديشه اتحاد اسلامي سيد جمال را مي‌توان به دو دوره تقسيم نمود؛ يکي اتحاد دول اسلامي در مقابل استعمار و ديگري اتحاد ملل اسلامي در مقابل استعمار و استبداد. (39) به هر حال از نظر سيد جمال اتحاد، خودآگاهي نسبت به منافع مشترکي است که برتري و عظمت را به ارمغان مي‌آورد. (40) بدين معنا هدف نهايي سيد جمال از طرح انديشه اتحاد اسلامي بناي جامعه اسلامي قدرتمند، مستقل و پيشرفته است که در آن عزت نفس مسلمانان به طور کامل تامين شود. در کل، سيد جمال معتقد بود که تشکيلات هيچ دولت و حکومتي نمي‌تواند با فراغت استقرار پيدا کند مگر به اتکاء به دو قدرت، يکي قدرت ملي که عمده مردم را به اتحاد و وحدت و يگانگي و فتح و غلبه به دشمن دعوت مي‌کند و احساسات و غرور ملي را بر مي‌انگيزد و ديگري نيروي ايمان است که در اداي دين به جاي قدرت ملي اتحاد کلمه را بوجود مي‌آورد و يگانگي و تفوق خود را بر مخالفان و دشمنان تحميل مي‌کند. (41)
سيد جمال در نيمه دوم حيات فکري خود به پيوند ميان استبداد و استعمار وقوف مي‌يابد. براي مثال وي در يکي از مقاله‌هاي عروةالوثقي مي‌نويسد: «کشور گشايان و سلطه‌جويان بيش از بسيج سپاه و سران لشکر، دلهاي امراء و صاحبان حاکميت را در ملتي که مي‌خواهند بر آن پيروز گردند، تسخير مي‌نمايند و آنان را به ترس و تهديد رام مي‌سازند و يا به حيله و آرايش آرزوها مالک آن مي‌گردند و به هدف خود مي‌رسند و سرزمين ملت‌ها را اشغال مي‌نمايند. (42) البته سيد جمال يکي از دلايل اصلي سلطه بيگانگان بر مسلمانان را در ضعف اخلاق و در نتيجه از بين رفتن همبستگي و وحدت اجتماعي آنان مي‌داند و در اين باره مي‌نويسد: «هر ملتي که اخلاق و رفتار و تمدن ملت‌هاي ديگر را بدون توجه به خصوصيات قومي خود تقليد کند، طبعاً در ميان وحدت آن ملت روزنه‌ي کوچکي و راهي براي دخول دشمنان به ميان آنان، باز مي‌شود.» (43) به هر حال سيد جمال بر اين اعتقاد بود که تفرقه زمينه‌ي تسلط بيگانگان بر جامعه را فراهم مي‌آورد که پيامد اين امر اضمحلال ملت است. (44) وي فضيلت را حيات ملت‌ها مي‌دانست که تا ابد آنان را از نفوذ عناصر بيگانه بر کنار نگه مي‌دارد و آن را از انحلالي - که باعث بر زوال است - حفظ مي‌کند. (45)
خلاصه اين که سيد جمال درمان دردهاي سياسي ممالک و ملل اسلامي را در سه اصل اساسي بيان مي‌کند که ‌اين سه اصل در پيوند تنگاتنگ با هم قابل درک مي‌باشند: تبديل شيوه‌ي حکومت از استبدادي به مشروطه و برقراري حکومت قانون؛ از ميان بردن آثار تفرقه مذهبي و احياي روح وحدت اسلامي؛ و مبارزه‌ي علني و بي‌باکانه با نفوذ استعمار. (46)

دوم. جنبش اسلامي

1. مباني

همان‌گونه که بيان شد؛ مسلمانان در قرن نوزدهم با دو رويه تمدن غرب روبرو شدند؛ رويه دانش محورانه (رهاننده) و رويه استعمار‌گرايانه (سرکوبگر). از اين رو، جهان اسلامي ناچار بود، در برابر تمدن دو رويه‌ي غرب راهي براي ادامه زندگي برگزيند. (47) بنابراين اقشار گوناگون جامعه‌ي اسلامي اعم از سياستمداران، روشنفکران، علما و متفکران به ارائه‌ي پاسخ‌ها و راه‌حلهايي مبادرت نمودند. پاسخ‌هاي مسلمانان به غرب را در سه دسته تقسيم‌بندي نموده‌اند: 1- سنت‌گرايي محافظه‌کار 2- نوگرايي مترقي 3- اصلاح‌طلبي اسلامي. (48) از نظر هشام شرابي، سنت‌گرايي نمايانگر موضعي ايستا و اساساً انفعالي است و در ايستار فکري خود پيوسته حالت واپس‌نگر دارد. از نظر يک سنت‌گرا، گذشته جايگاه عصر طلايي است. گذشته برگشت‌پذير است و روزي مي‌بايست برگردانده شود. از سويي ديگر، نوگرايي پيش‌نگر است. نوگرايي ايستار مثبت نسبت به نوآوري‌ها و دگرگوني دارد. از نظر يک نوگرا، عصر طلايي نه در گذشته، بلکه در آينده است. (49) ميان سنت‌گرايي محافظه‌کار و نوگرايي پيشرو، عرصه‌اي مياني وجود دارد که مي‌توان آن را موضع اصلاح‌طلبي ناميد.
اصلاح‌طلبي تنها در مفهومي خاص و با درجه‌ي محدودي نوگراست. اصلاح‌طلبي در اصل به سنت مقيد است؛ هدف نخستين آن حفظ اسلام و ساختارهاي نهادي تقويت کننده‌ي آن است. اصلاح‌طلبي به عنوان يک جنبش احياگر در واقع همان محافظه‌کاري روشنفکري است که از موقعيت و نيازهايش آگاهي معقول‌تري دارد. بدين معنا هشام شرابي اصلاح‌طلبي را جنبش علماي جوان ليبرال مي‌داند که مي‌دانستند اسلام اگر که بايد بدرستي مورد دفاع قرار گيرد، مي‌تواند بر ضعف خود غلبه يابد و قدرت و زندگي جديدي پيدا کند. (50) البته شرابي معتقد است؛ جنبش تجديد حيات ديني به پيشگامي سيد جمال‌الدين و محمد عبده، ترديدي در مورد آيين (اسلام) پديد نياورد. از آنجا که مبارزه‌جويي که غرب بر جامعه‌ي اسلامي تحميل مي‌کرد، سرچشمه‌ي انگيزه‌ي اصلي جنبش اصلاح‌طلبي بود، هدف اين جنبش آن بود که از راه پاسخ دادن به مبارزه‌جويي غرب به طريق «مثبت» از جامعه‌ي اسلامي دفاع کند. بدين معنا اصلاح‌طلبي بر آن بود که حقيقت اسلامي را دوباره برقرار و تقويت کند، اما آن را در معرض انتقاد آزاد قرار ندهد. به هر حال نخستين گام اصلاح‌طلبي اسلامي سده‌ي نوزدهم ميلادي گذر از تبعيت کورکورانه از تفسير سنتي به رهيافتي نو و آزادتر بود. حاصل فرجامين اين گذار برقراري تحليل عقلي (تمحيص) به مثابه‌ي شرط اوليه تفسير بود. (51) بدين معنا سيد جمال جريان فکري - سياسي - اجتماعي جديد در جهان اسلام به راه مي‌اندازد که به باز تفسير عقلاني آموزه‌هاي اسلامي مي‌پردازد. به نظر مي‌رسد، مدرنيسم هم واژگان بنيادين و هم روش چنين تفسيري را در اختيار سيد جمال قرار مي‌دهد. به بيان ساده، سيد جمال مدرنيسم را دروني نموده است و در بستر چنين فضايي مي‌انديشد. در واقع، از منظر سيد جمال حاکميت گفتمان مدرنيته ضرورتي اجتناب‌ناپذير مي‌باشد. چنانکه وي خطاب به هم مسلکهاي ايراني خود چنين مي‌نويسد: «سيل تجدد به سرعت به طرف مشرق جاري است، بنياد حکومت مطلقه منعدم شدني است شماها تا مي‌توانيد در خرابي اساس حکومت مطلقه بکوشيد.» (52)
در واقع، سيد جمال‌الدين بر آن اعتقاد بود که جميع ترقياتي که در غرب روي داده است همه نتيجه‌ي علم است و جوامع اسلامي نيز ناگزير از روي آوري به عدل، آزادي، اخوت و مساواتي - که در غرب يافت مي‌شوند - مي‌باشند. (53) بنابراين سيد جمال‌الدين نوسازي سياسي، اجتماعي جوامع اسلامي را وجهه‌ي همت خود ساخت. وي بر اين اعتقاد بود که پيدايش احزاب سياسي در شرق از بهترين وسايل ارتقاي ملتهاي اسلامي خواهد بود. (54) وي همچنين بر آزادي مطبوعات و آزادي بيان تأکيد دارد، زيرا بدان وسيله محاسن و معايب ملت آشکار گرديده و زمينه پيشرفت فراهم مي‌گردد. (55) در واقع، سيد جمال‌الدين همچنين مطابق الگوي دنياي مدرن خواهان تحديد حکومت مطلقه به مشروطه بود و در اين ميان نظر به حکومتهاي پارلماني اروپايي داشت. (56) بنابراين نظام سياسي مطلوب سيد جمال‌الدين را مي‌بايست نظام مشروطيت دانست که تحت گفتمان مدرنيته پيشرو جوامع شرقي در بر خواهد گرفت. سيد جمال‌الدين در باب دست‌يابي کشورهاي اسلامي به استقلال تلاشهاي فراوان نمود و بر اين اعتقاد بود که آزادي حقيقي و استقلال بايد با قدرت حاصل شود. (57) همان‌گونه که مجتهدي مي‌گويد؛ وي راه رهايي از استبداد و استعمار را آشنايي به علوم و صنايع جديد و قوانين مدني و اجتماعي مي‌دانست. (58) به بيان ساده، سيدجمال‌الدين حرکت به سوي مدنيت و علمانيت مدرنيته را رهايي‌بخش مي‌دانست.
يکي از وجوه رهايي بخش علمانيت مدرنيته، عقلانيت است. از نظر سيد جمال‌الدين، چنين عقلانيتي ريشه‌اي عميق در آموزه‌هاي اسلامي دارد. چه اين که اولين رکن دين اسلام اين است که عقول را، از آن خرافاتي که هر يک براي کوري عقل کافي است، پاک سازد و غالب اديان موجوده از اين اوهام و خرافات خالي نيست. (59) بدين‌سان است که سيد جمال‌الدين ميان عقلانيت برآمده از انگاره‌هاي اسلامي و عقلانيت مدرن همساني مي‌انگارد و پايه‌هاي ايمان را در عقلانيت مي‌جويد وي در اين باره مي‌گويد: «براي مطابقت با شرايط علمي دنياي مدرن بايد اعتقادات را به محک عقل سنجيد و کلام خدا را در جهت آزادي سياسي و بي‌نيازي اقتصادي و حقوق حقه‌ي انساني آنها فهميد. مسلماني که بدينسان از بند خرافات و تعصبهاي ناروا رها مي‌شود و به حقايق ديني خود آگاهي مي‌يابد و امکانات جديد آن را در مي‌يابد، نه فقط تعدي غير انساني را به شخصيت خود نمي‌پذيرد، بلکه عملاً با اتحاد با برادران ديگر مسلمان خود شائق مي‌شود و از اين رهگذر اسلام را به عاليترين درجه قدرت مي‌رساند.» (60) در واقع، سيد جمال بر اين اعتقاد بود که دين اسلام آن يگانه ديني است که ذم اعتقاد بلادليل و اتباع ظنون را مي‌کند و سرزنش پيروي را روي کوري را مي‌نمايد و مطالبه‌ي برهان را در امور به متدينين نشان مي‌دهد و در هر جا خطاب عقل مي‌کند. (61) نتيجه اين که سيد جمال ميان عقل به معناي مدرن آن و مباني ديانت اسلامي تناقضي را مشاهده نمي‌نمايد و چنين عقلانيتي را موجب درست و تعديل اخلاق و سبب مدنيت عالم مي‌داند. (62) چنين عقلي است که علم مدرن را پي‌ريزي مي‌نمايد و علم مدرن نيز به نوبه‌ي خود زمينه‌ساز پيشرفت و ترقي جوامع مي‌گرديد. بنابراين از نظر سيد جمال با اصلاح و پيرايش آيين اسلامي، ظرفيت‌هاي پنهان آن آشکار گرديده و بدينسان سازگاري آن با عقلانيت و علم مدرن عيان خواهد شد. بر همين اساس نيز سيد جمال پادشاهي عالم از آن عقل و دانش مي‌باشد. (63)
علاوه بر همسازي ميان عقل مدرن و عقلانيت اسلامي، از مهمترين مفاهيمي که سيد جمال براي بنيان جنبش اسلامي مدرن بهره مي‌برد، مفهوم انسان صاحب اختيار و اراده است. در واقع، سيد جمال‌الدين جهت بيداري مسلمانان با تکيه بر مفهوم اختيار و آزادي و نفي انديشه‌ي جبري، به انسان به عنوان عامل و علت سازنده‌ي تاريخ نگاه مي‌کرد و به اصطلاح انسان و فطرت انساني را زير بناي همه‌ي تحولات تاريخي معرفي مي‌کند و از اين لحاظ انديشه‌هاي او در برخي وجوه با انديشه‌ها و باورهاي اومانيستي شباهت آشکار دارد. (64) براي مثال سيد جمال تفسير کاملاً سياسي از آيه 11 سوره رعد «إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ» ارائه مي‌کند. وي در تفسير اين اين آيه که در جاي جاي آثار وي - از جمله عروة‌الوثقي - تکرار مي‌شود بر فاعليت انسان و تاثير اراده وي در تغيير وضع موجود بسيار تأکيد مي‌کند. به نظر مي‌رسد چنين تفسيري در بستر مدرنيسم و مفهوم محوري آن - يعني سوژه خود بنياد - قابل فهم‌تر است. بدين معنا مي‌توان ميان سوژه خود بنياد مدرن و انسان به عنوان سازنده‌ي تاريخ و دگرگون کننده آن در آراء سيد جمال گونه‌اي همساني مشاهده نمود. به هر حال سيد جمال‌الدين به پيشرفت انسان در طول تاريخ ايماني خلل‌ناپذير داشت و از اين لحاظ به فلسفه روشنگري نزديک مي‌گردد. (65) البته همان‌گونه که فرزين وحدت مي‌گويد؛ به نظر مي‌رسد سيد جمال برداشتي جمع‌گرايانه از فاعليت انساني دارد. بنابراين تلاش و کاربرد آزادتر عقل انساني را در جهت احراز هويت جمعي مسلمانان به کار مي‌برد. (66)
همچنين سيد جمال تحت تاثير فضاي گفتماني مدرن، واژه ملت را به گونه‌اي متفاوت از گذشتگان به کار مي‌برد. بدين معنا وي به منظور دست‌يابي مسلمين به استقلال و رهايي آنان از يوغ استبداد، از مفهوم مدرن ملت سود مي‌جست. سيد جمال‌الدين خواهان مشارکت توده‌هاي مردم در عرصه‌ي سياسي و عمومي مي‌گردد و معتقد است: «ملتي که حل و فصل امور خود را با خود ندارد و در منافع وي از وي مشورت گرفته نمي‌شود و در مصالح عامه‌ي وي، اراده‌ي آن را تأثيري نيست و اين همه تابع حاکم واحدي است، آن ملتي است که وضع ثابت و سير منظمي ندارد.» (67) وي همچنين قدم از اين هم فراتر مي‌نهد و درباره‌ي ملت مصر مي‌نويسد: «ملت مصر بايد فرمانروايي نمايد بدين معني که همه‌ي توده‌ها در قدرت دولت شرکت داشته باشند و دمکراسي را به طرز صحيحي انجام دهند.» (68) بر همين اساس در نظريه‌ي اتحاد اسلامي سيد جمال‌الدين نيز شاهد چرخشي از اتحاد دول اسلامي به سوي اتحاد ملت اسلامي هستيم. در واقع سيد جمال ابتدا درصدد نوسازي نظام سياسي جوامع اسلامي برآمده، چو در اين اقدام توفيق نيافت اتکاء به توده‌هاي مسلمان و وجوه آنان را دنبال نمود. به تعبيري سيد جمال‌الدين پس از نااميدي از نخبگان سياسي اسلامي، نظر خود را به عرصه‌ي اجتماعي دوخته و در آراء خود نقش بيشتري براي تأثير‌گذاري عرصه‌ي مدني در عرصه‌ي سياسي قائل گرديد. بر همين اساس سيد جمال‌الدين فرد مسلمان را محور نظريات خود قرار داد و درصدد تحول در احوال دروني وي برآمد. (69)

2. بازسازي هويت اسلامي

به نظر مي‌رسد مهمترين هدف سياسي و اجتماعي سيد جمال از طرح مدرنيسم اسلامي، بازسازي هويت اسلامي - در برابر هويت‌هاي غير - است. از اين رو، استعمار ستيزي سيد و طرح نظريه اتحاد اسلامي را در راستاي همين هدف مي‌توان تفسير نمود. به بيان ديگر، هدف اساسي سيد جمال بازسازي هويت اسلامي از طريق اصلاحگري ديني است تا سلطه استعمارگران را از سرزمين‌هاي اسلامي بزدايد و آزادي و استقلال و ترقي را براي مسلمانان به ارمغان بياورد. بدين معنا سيد جمال از پيشگامان اصلاح‌طلبي اسلامي است. سيد از طريق اصلاح‌طلبي اسلامي درصدد بازسازي هويت اسلامي برآمد. همانگونه که هشان شرابي مي‌گويد: اصلاح‌طلبي بر آن بود که حقيقت اسلامي را دوباره برقرار و تقويت کند. (70)
در واقع، مباني بازسازي هويت اسلامي در انديشه‌ي سيد جمال را مي‌توان مشتمل بر خردگرايي، نفي تقليد، خراقه‌زدايي، غباررويي و پيرايشگري، پرهيزي از تک‌نگري ديني و اجتهاد مستمر دانست. (71) به بيان ساده، سيد جمال در مواجهه با مدرنيته، درصدد سازش ميان سنت اسلامي با آموزه‌هاي مدرن برآمد و بدين منظور به ارائه تفسيري نو از اسلام مبادرت نمود. وي بر اين اعتقاد بود که ديانت اسلاميه‌ي هيچگونه منافات و مغايرتي با مدنيت و ترقيات دنيويه ندارد. (72) در واقع، اسلام سيد جمال بازخواني مباني سنتي در پرتو اعتقادات جديد است. به تعبير العروي سيد جمال از طريق کاربرد منطق مدرن غربي تلاش مي‌کند پيشرفت واقعي و تحول آرماني را براي جامعه‌ي اسلامي به ارمغان آورد. (73) به بيان ساده، سيد جمال بر لزوم رفتار مبتني بر عقل و پذيرش عقايد منطقي تاکيد مي‌ورزيد و مي‌پنداشت که اگر جامعه، ايده‌هاي اسلامي را بپذيرد و متحد باشد، مي‌تواند بار ديگر به تعالي برسد. (74) در واقع، سيد جمال بر اين اعتقاد بود که دين اساس مدنيت و پايه‌ي عمران است؛ (75) عقيده مسلمانان را متحد و قرآن آنان را پيوند مي‌دهد؛ (76) نهايتاً چنين وحدتي خاستگاه قدرت مي‌باشد. (77) به بيان ديگر، سيد دين را اساس قدرت و مدنيت مسلمانان دانست و ريشه‌ها و مباني عقلانيت روشنگري را در درون ديانت اسلامي جستجو نمود. بنابراين، بازتأويل دين اسلام را وجهه‌ي همت خود قرار داد و بر اين اعتقاد بود که اين اسلام بازسازي شده همواره يگانه حقيقت بوده است. وي بر اين نظر بود که فلسفه روشنگري نيز بر اساس ارزشهاي خودش چيزي را که در اسلام پذيرفتني بود، گزينش نموده است. اين چنين است که سيد جمال با پذيرش ديالکتيک تاريخ بين اسلام هنجارين (اسلام بازسازي شده) و فلسفه‌ي روشنگري نسبت يکساني برقرار مي‌سازد. (78) بر اين اساس، هويت اسلامي بازسازي شده، سرمنشا فلسفه روشنگري غربي محسوب مي‌گردد و بدين‌گونه اصالت خود را اثبات مي‌نمايد؛ در عين حال هيچ تنافري با مدرنيسم (نوگرايي) نخواهد داشت.

3. پيامدها

جنبش اسلامي مدرن سيد جمال هم در زمان حيات وي و هم پس از آن منشأ تحولات سياسي، اجتماعي و فکري در جهان اسلام بوده است. از مهمترين تأثيرات عملي اين جنبش مي‌توان به قيام تنباکو (1892-1891) اشاره نمود. به نظر مي‌رسد نامه سيد جمال به مرجع بزرگ شيعيان ميرزاي شيرازي نقش اساسي در بسيج جامعه مدني ايران، توده‌هاي مسلمان و علما براي مبارزه با استبداد و استعمار داشته است. علاوه بر اين نامه، سيدجمال مقاله‌هاي بدون امضايي در مخالفت با امتياز توتون و تنباکو در روزنامه قانون - که توسط ملکم‌خان در لندن منتشر مي‌شد - به نگارش در مي‌آورد. همچنين آن‌گونه که نيکي کدي مي‌گويد؛ وي نامه‌هاي بي‌نام و نشان براي مقامات عالي رتبه مي‌نوشت و سياست اعطاي امتياز از سوي دولت به بيگانگان را تقبيح مي‌کرد. (79) به هر حال، قيام تنباکو - با تقويت جامع مدني ايران در برابر دستگاه سلطنت استبدادي قجري - و انديشه حاکميت قانون سيد جمال - با رسوخ در ميان جامعه ايران و به ويژه علما - نقش موثري در نهضت مشروطيت ايران داشته است. (80) از ديگر تاثيرات عملي سيد جمال در زمان حياتش مي‌توان به قتل ناصرالدين شاه توسط ميرزا رضا کرماني اشاره نمود. ميرزا يکي از مريدان سيد جمال بود و ظاهرا سيد جمال در ترغيب وي به قتل ناصرالدين شاه تأثير اساسي داشته است. (81)
علاوه بر اين، جنبش اسلامي مدرن سيد جمال در سراسر جهان اسلام - به ويژه در شمال افريقا - بسيار محبوب بوده است. از اين رو، برخي از جنبش‌هاي اسلامي قرون نوزدهم و بيستم در شمال افريقا متأثر از انديشه سيد جمال بوده است. از اين ميان مي‌توان به جنبش مهدي سوداني، قيام اعرابي پاشا در مصر، امير عبدالقادر در الجزاير اشاره نمود. (82) البته در مناطق شرقي جهان اسلام از جمله هند، پاکستان و ايران نيز انديشه سيد جمال طرفداران پرشمار داشته است. براي مثال جنبش جماعت اسلامي ابوالاعلي مودودي در شبه قاره هند و پاکستان را مي‌توان قرائتي کاملا محافظه‌کارانه از انديشه ضد استعماري سيد جمال دانست؛ (83) يا جنبش فدائيان اسلام در ايران را مي‌توان تحت تاثير انديشه بازسازي هويت اسلامي سيد جمال برشمرد. (84) در مجموع، برجسته‌ترين تاثير سيد جمال بر جنبش‌هاي اسلامي را بتوان انديشه اتحاد اسلامي دانست که همواره به گونه‌هاي مختلف دنبال شده است. (85)
همچنين تأسيس جنبش بزرگ اخوان‌المسلمين در 1928 م در مصر را مي‌توان تحت تأثير عميق انديشه بيداري اسلامي سيد جمال دانست. حسن البنا در کتاب خاطرات خود تحت عنوان مذاکرات الدعوه والداعيه به صراحت مي‌نويسد: «راه و روش اخوان‌المسلمين استمرار راه سيد جمال‌الدين و محمد عبده است». البته شاخه اصلي اخوان‌المسلمين که در مصر تاسيس شد؛ قرائتي نسبتا سنت‌گرا از انديشه‌هاي سيد جمال ارائه مي‌نمايد و صرفا خواهان تأسيس جامعه اسلامي است. بدين‌معنا چندان به وجه مدرن انديشه سيد جمال بهاء نمي‌دهد. با وجود اين، هدف اخوان‌المسلمين همانند سيد جمال بازسازي هويت اسلامي در عصر سکولاريسم، سوسياليسم و ملي‌گرايي بود. در کل، اين جنبش به تدريج در تمامي سرزمين‌هاي اسلامي نفوذ نمود و عنوان بزرگترين جنبش اسلامي معاصر را به خود اختصاص داد. (86)
علاوه بر اين، مکتب فکري سيد جمال پس از وي نزد متفکرين برجسته اسلامي طرفداران بسياري يافت. در واقع، راهي فکري که توسط سيد جمال باز شد توسط برخي از متفکران اسلامي، از جمله شيخ محمد عبده، رشيد رضا، اقبال لاهوري، علي شريعتي و ... تداوم يافت. محمد عبده - که شاگرد برجسته و همراه سيد جمال بود - انديشه مدرنيسم اسلامي را در حوزه بازتفسير آموزه‌هاي اسلامي ادامه داد. در واقع، دلمشغولي اصلي وي بهره از عقل مدرن براي بازتفسير اسلام بوده است. ضمن اين که محمد عبده نقش اساسي در شکل‌گيري جنبش ادبي مدرن در دنياي اسلام داشته است. (87) رشيد رضا قرائتي سنتي‌تر از انديشه اتحاد اسلامي سيد جمال به دست مي‌دهد. بدين‌معنا که پس از فروپاشي خلافت عثماني در دهه 1920م، رشيد رضا خواهان احياي خلافت واحد در جهان اسلام مي‌گردد. (88) اقبال لاهوري - شاعر پارسي گوي پاکستاني - نيز تحت تاثير انديشه اتحاد اسلامي سيد جمال قرار مي‌گيرد و در عصر ملي‌گرايي و جدايي فرهنگي - سياسي کشورهاي اسلامي، طرح وحدت توده‌هاي مسلمان - انديشه‌اي که سيد جمال در دوران دوم حيات فکري خود بنا نهاد - را دنبال مي‌نمايد. (89)
در اين ميان، علي شريعتي را مي‌توان شاگرد خلف مکتب فکري مدرنيسم اسلامي سيد جمال دانست. به بيان ساده، شريعتي يکي از متفکراني است که در عصر حاضر تلاش نمود همانند سيد جمال تعريفي مدرن از هويت اسلامي به دست دهد و به يک معنا اسلام را به يک ايدئولوژي سياسي تبديل نمايد. چه اين که شريعتي معتقد بود؛ اسلام سياسي نه تنها ذاتاً پديده‌اي مرتجع و واپس مانده نيست بلکه پديده‌اي مدرن و پيشرو است که از درون گفتمان اسلامي سر برآورده است. در واقع، شريعتي همانند سيد جمال خواهان مواجهه انتقادي هم با سنت اسلامي و هم با مدرنيته بود. (90) بر اين اساس، اسلام سياسي شريعتي يک پاي در سنت و پاي ديگر در مدرنيته دارد. البته اين سنت‌گرايي نه با ارتجاع تناظر دارد و نه با گفتمان مدرن غربي، بلکه حاصل فلسفه تاريخ اسلام است که رو به سوي تعالي و آزادي دارد. (91) از اين منظر، سنت محمل اوليه تعالي و آزادي انسان است اما اين سنت داراي عقلانيت خاص خود است. بدين معنا که به تدريج و در طول تاريخ، عقلانيت سنتي اسلام در مواجهه با واقعيت‌هاي عيني تعالي مي‌يابد و نتيجه آن آزادي بيشتر بشر است. به بيان ديگر، عقلانيت سنتي اسلام در طول تاريخ با نفي و اثبات به پيش مي‌رود؛ نفي آن بخش از اسلام که تاريخي است و اثبات آن بخش از اسلام که ذاتي است. بدين معنا، نهايت تاريخ همساني و همپوشاني اسلام تاريخي و اسلام ذاتي است و اسلام‌گرايان مدرن در صدد تحقق همين حقيقت نهفته در دل اسلام هستند.
به نظر مي‌رسد جنبش اسلام مدرن که توسط سيد جمال‌الدين اسدآبادي پي‌ريزي شد و توسط متفکراني همچون علي شريعتي تداوم يافت؛ براي سامان بخشيدن به آينده هويت اسلامي در جامعه جهاني شده همچنان توانش لازم را داراست. بدين معنا که اين ديدگاه، اسلام را پديده‌اي فراتاريخي مي‌داند که مي‌توان منطق خاص خود را در عصر مدرن پي‌ريزي کند. به بيان ديگر، بر اساس اين ديدگاه، نه تنها پديده‌اي مدرن و اساساً صلح طلب است بلکه همچنين داراي چنان ظرفيتي است که مي‌تواند راه خاص خود را طي نمايد بدون آنکه در دام گفتمان مدرن غربي گرفتار شود يا در آن مضمحل گردد. براساس اين ديدگاه اسلام در عين سازگاري با مدرنيسم، هويت جوهرگرايانه خود را در نتيجه کنش انساني در طول تاريخ آشکار مي‌سازد. به بيان ديگر، هويت باز تفسير شده اسلامي بر رد غربي شدن استوار است نه بر طرد مدرنيته، و رد غربي شدن زماني ممکن است پذيرفته شود که هيچ ضرورت تاريخي براي هژموني غرب وجود نداشته باشد. بنابراين جنبش اسلامي مدرن کوششي براي مرکز زدايي غرب است و بازسازي هويت اسلامي در چنين بستري است.

سوم. ديدگاه برخي محققان

بسياري از محققان سيد جمال را قهرمان مبارزه با استعمار و سر سلسله جنبان نهضتهاي اسلامي معرفي مي‌کند. (92) همان‌گونه که احمد امين مي‌گويد: «سيد جمال‌الدين هدف اصلي خود را بر اين گذارده بود که کشورهاي اسلامي را از زير بار سلطه‌ي استعمارگران نجات دهد». (93) گلدزيهر نيز بر اين باور است که هدف سيد جمال‌الدين آزاد سازي اسلام از نفوذ بيگانگان بود و راه آن را در سياست مي‌دانست. (94) شيرين هانتز معتقد است؛ استفاده سيد جمال‌الدين از اسلام به عنوان ابزار بسيج سياسي، بيشتر از آنجا ناشي شده است که از نفوذ و جايگاه استوار اسلام در ميان توده‌هاي مردم آگاه بود، بنابراين از آن به عنوان وسيله يا براي برانگيختن آنان عليه دولتهاي حاکم سود مي‌جست. در واقع جمال‌الدين اين دولتها را فاسد تلقي مي‌کرد و آنها را مسئول استيلاي قدرتهاي بزرگ بر جهان اسلام مي‌دانست. (95) بر اساس تعبير نيکي کدي سيد جمال‌الدين از اسلام به عنوان ابزاري جهت پاسخ به امپرياليسم استفاده نمود. (96) در واقع، از نظر کدي نزد سيدجمال‌الدين اسلام از يک مذهب به يک ايدئولوژي سياسي تبديل گرديد. بدين معنا وي را نخستين مسلمان مدرني مي‌دانند که قدرت اسلام را آشکارا در جنبه‌ي سياسي آن بکار برد. (97) حامد الگار نيز بر اين اعتقاد است که علاقه‌ي سيد جمال‌الدين به اسلام منحصر به جنبه‌هاي سياسي و اجتماعي آن بود و در واقع خيال مي‌کرد که اسلام محتوايي غير از آن جنبه ها ندارد. (98) به هر حال همان‌گونه که اليويه روآ مي‌گويد؛ اينکه اسلامي براي وي يک هدف بوده است يا يک وسيله همواره مورد مناقشه بوده است. (99) اکبر احمد، نيز سيد جمال را شخصيت محور مدرنيسم اسلامي مي‌داند که ميان اسلام و مدرنيسم پل مي‌زند. (100)

محمد عبده

يکم. متن و زمينه

عبده در سال 1845، در خانواده‌اي سرشناس به دنيا آمد. خانواده‌اش اگر چه ثروت بسياري نداشت، ولي به سبب شهرت به دانشوري و پارسايي، از اعتبار و حيثيت فراواني برخوردار بود. (101) وي تحصيلات اوليه‌اش را در روستاي نصرا گذراند و بعد در سنين نوجواني به پيشنهاد پدرش به جامع احمدي در طنطا رفت که دومين مرکز معتبر علمي در تعليم معارف اسلامي در آن دوره به شمار مي‌رفت. اما چون در يادگيري برخي درس‌ها با مشکل مواجه شده بود، مدرسه را رها کرد. (102) بعد از آن به مدرسه مشهور مصر يعني دانشگاه الازهر وارد مي‌شود و در آن سال‌ها در محضر سيد جمال‌الدين اسدآبادي که به قاهره آمده بود، رياضيات، کلام و فلسفه مي‌خواند و يکي از شاگردان برجسته او مي‌شود. شيخ محمد عبده روزنامه‌نگاري را نيز تحت تأثير سيد جمال‌الدين اسدآبادي و شيخ حسن الطويل دنبال مي‌کند و مدرک علمي خود را در سال 1294 ق / 1877 م از دانشگاه الازهر دريافت مي‌نمايد و با پيشه معلمي و سردبيري روزنامه الوقايع المصريه به عرصه اجتماعي مصر وارد شده و تحولي عظيم ايجاد مي‌کند. (103)
شيخ محمد عبده تحت تأثير «شيخ درويش» که دايي پدرش بود، قرار مي‌گيرد. شيخ درويش که عارفي وارسته بود، وي را در مسير فکري و اخلاقي تازه‌اي قرار مي‌دهد. شيخ چون در گذشته به طرابلس سفر کرده و از عقايد سنوسيان متأثر شده بود، مانند آنان مبلغ اين نظر مي‌شود. او راه رستگاري مسلمانان را بازگشت به اسلام روزگاران پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و صحابه و تقليد از ساده زيستي آنان در دينداري و پارسايي و زدودن عقايد ديني کنوني مردم از بدعت‌ها مي‌داند. عبده نزد شيخ درويش، کتاب‌هايي را در تصوف، منطق و حکمت اشراق مطالعه کرد. (104) عبده خود روايت مي‌کند که «از شيخ درويش پرسيدم طريقت شما کدام است؟ و شيخ جواب داد: اسلام. گفتم مگر همه اين مردمان، مسلمان نيستند؟ گفت: اگر مسلمان بودند هيچ‌گاه آن‌ها را نمي‌ديدي که بر سر کارهاي پست دنيا با يکديگر نزاع کنند و نمي‌ديدي که به سبب يا بي‌سبب سوگند دروغ به خدا ياد کنند... اين کلمات گويي آتشي بود که تمام سرمايه مرا سوزاند؛ سرمايه‌اي از ادعاهاي باطل و گمان‌هاي تباه، سرمايه فريب که ما مسلمان و اهل نجات هستيم؛ هر چند که در کمال غفلت به سر ببريم». (105)
به دنبال پختگي معرفتي و بعد از اين تحولات فکري عبده به «جامع احمدي» و سپس «دانشگاه الازهر» وارد مي‌شود؛ او بر اين باور بود که تربيت اخلاقي و آمادگي فکري بر مبارزه سياسي مقدم است و به جاي اقدام انقلابي، اصلاح تدريجي را بهترين راه حل مي‌دانست. (106) چنين تکفري باعث شده بود که برخي، او را به واپسگرايي متهم کنند. عبده معتقد بود که ملت مصر هنوز به آن مرحله از شعور اجتماعي و سياسي نرسيده است که بتواند از نظام پارلماني استفاده کند؛ از اين رو او لازم مي‌ديد که ابتدا مصريان را از نظر فکري و اخلاقي دموکراتيزه کرد. (107) وي با وجود روحيه معتدلي که داشت از نهضت عرابي پاشا حمايت کرد و تا آخر نيز به آن وفادار ماند. البته عبده در آغاز با اين جنبش مخالف بود و استدلال مي‌کرد که اين جنبش عِده و عُده کافي براي مبارزه با انگليسي‌ها را ندارد و دشمن را کوچک شمرده است؛ اما به دنبال گسترش جنبش به آن پيوست. (108) به دنبال ناکامي اين جنبش و با ورود انگليسي‌ها به مصر به سال 1882 به مدت سه سال از مصر تبعيد مي‌شود. (109) اتهام او اين بود که هم سو با جنبش، به لزوم قتل خديو پاشا فتوي داده است و مردم را عليه او شورانيده است. (110)
عبده در سال 1884 به همراه سيد جمال‌الدين اسد آبادي به پاريس مي‌رود. در پاريس براي استقلال کشورهاي اسلامي از استيلاي بيگانگان نشريه‌اي به نام عروةالوثقي را تأسيس و انتشار مي‌دهد و سردبيري آن را به عهده مي‌گيرد. اين روزنامه در کشورهاي اسلامي هيجان و علاقه فراواني را ايجاد مي‌کند. عبده مدتي در تونس به تبليغات و ترويج افکار خود ادامه داد و در سال 1885 در بيروت اقامت کرد. محمد عبده از کساني بود ه بر وحدت اديان آسماني تصريح مي‌کرد و بدين منظور، و انجمن ديني تقريب اديان براي سه دين مسيح، يهود و اسلام را تاسيس کرد. (111) گفته مي‌شود او با گوستاولوبون فرانسوي، اسپنسر انگليسي و تولستوي روسي نامه‌نگاري‌هايي داشته است. ضمن اين که با ويلفرد بلنت (از وکلاي انگليسي طرفدار نهضت استقلال عرب) و ادوارد براون رابطه دوستي داشته است.(112) در اواخر عمر او براي حمايت از تحصيل کردگان فقير و حمايت از مستضعفان، در مصر به سرپرستي جامعه الخيريه الاسلاميه برگزيده مي‌شود و تا زمان مرگ، سرپرستي اين جماعت خيريه را به عهده داشت؛ در همان زمان رياست «جمعيت احياء علوم عربي» را نيز عهده‌دار مي‌شود و نشريه‌اي به نام المحصص را به چاپ مي‌رساند. (113)
محمد عبده بعد از اينکه از مصر تبعيد شد مدتي نيز در بيروت به سر برد و مجلس تفسير قرآن را داير نمود و هنگامي که به الجزاير مسافرت کرد سوريه «والعصر» را موضوع مباحث خود قرار داد و شرح مبسوطي درباره تفسير اين سوره بيان داشت. حتي زمان که به مصر بازگشت در الازهر، مجلس تفسير قرآن بر پا داشت و قرآن را براي معلمان جمعيت خير اسلاميه که خود بنيانگذار آن بود، تفسير نمود. او مدتي نيز در شمال آفريقا به فعاليت پرداخت و در آن جا نهضت بيداري شمال آفريقا را ياري کرد. (114) محمد عبده در حوزه‌هاي مختلفي دست به قلم بوده است؛ مي‌توان گفت در همه آثارش، دغدغه اصلي او اصلاح‌طلبي و بيداري امت اسلامي بوده است. (115) محمد عبده در سال 1323 ه.ق. (1905 ميلادي) به علت بيماري سرطان درگذشت.

زمينه‌ها عوامل

1. مواجهه دو ديدگاه

در واقع اولين مواجه مسئله‌ساز عرب مسلمان با غرب در دوران جديد، با حمله ناپلئون به مصر آغاز مي‌شود. مسلمانان مقهور، از ميان جمله امور، وجه علمي غرب را وجهه نظر قرار دادند. رفاعه طهطاوي از اولين کساني است که به غرب اعزام شد تا به چشمه اين علم و معرفت مدرن دست يابد. طهطاوي پس از بازگشت، بزرگ‌ترين منادي پيروي از غرب مي‌شود و با تأسيس بنگاه ترجمه، آثار کلاسيک غرب را به زبان عربي ترجمه و منتشر کرد. انديشه‌هاي طهطاوي، در جامعه روشنفکري مصر و سوريه نفوذ کرد و کساني چون خيرالدين تونسي، پطرس بستاني، فرانسيس مراش، اديب اسحاق، فرح آنطون، قاسم امين، طه حسين، اسماعيل مظهر، و شبلي شميل سر برآوردند. شميل عقايد خود را طي مقالاتي در مجله المقتطف منتشر مي‌کرد و در آن‌ها از علم تجربي دفاع کرد. پس از وي اين طه حسين است که پس از تکميل تحصيلات الازهري خود، راهي فرانسه شد و پس از بازگشت به مصر، شيوه دکارتي را در تحقيقات خود به کار بست و اثر جنجالي خود را با نام في الشعرا‌الجاهلي منتشر کرد. بعدها طي حسين عصاره نظر خود را در باب غرب در کتاب مستقبل الثقافه‌ي في مصر منتشر ساخت و در آن خواستار پيوستن مصر به کاروان تمدن غرب و جدايي دين از سياست گشت؛ هر چند او در سال‌هاي واپسين عمرش، آراي خود را تعديل کرد. نکته مهم درباره روشن‌فکران اين دوره آن است که آنان يکسره خواهان پيوستن به غرب بودند و مظهر غرب نيز از نظر آنان فرانسه بود. (116)
در برابر اين جريان که خواستار جدايي از گذشته خود بود موج نيرومند تجديد حيات ديني، با سيد جمال‌الدين اسدآبادي آغاز شد. سيد جمال با قدرت معنوي و کاريزماتيک خاص خود، به هر جا مي‌رفت جنبشي به راه مي‌انداخت و پس از مدتي از آن خطه به دست حاکمان رانده مي‌شد؛ به گفته يکي از معاصرانش سيد، خوش استقبال و بد بدرقه بود. سيد که از طريق خوآموزي، با علوم جديد آشنا شده بود، راه نجات از عقب‌ماندگي و کسب مجد گذشته مسلمانان را در خود باوري و يگانگي آنان و مبارزه با استعمار و بازگشت به اصول و مفاهيم اصيل اسلامي مي‌دانست. به نظر سيد جمال، اسلام نه تنها اعتقاداتي قلبي، که فراتر از آن نظامي مدني و سياسي و پاسخ‌گوي همه ابعاد زندگي بود و نه تنها با علم تهافتي نداشت که مروج آن بود و عرب‌ها با پيروي از آموزه‌هاي آن توانستند در مدتي اندک تمدني عظيم را بنياد نهند. سيد نه تنها اخذ علوم و فنون غربي را توصيه مي‌کرد، بلکه خود پيشتاز آن بود، ليکن هرجا حس مي‌کرد که اين اخذ، به استحاله فرهنگي مي‌انجامد، در برابر آن مي‌ايستاد. بارزترين جلوه اين خصيصه، موضع‌گيري شديد او در برابر سر سيد احمد خان هندي بود.
پس از سيد جمال، شاخص‌ترين چهره اين حرکت، محمد عبده بود که تأثيري ماندگار در جامعه مصري به جاي گذاشت. او بر خلاف سيد توانست در مناصب کليدي تا حد رياست الازهر و مقام مفتي‌گري برسد و از اين موقعيت خود، براي تحقق اهدافش سود جويد. عبده گرچه همکار و همفکر سيد جمال بود، ليکن در روش با او اختلاف داشت و شکست فعاليت‌هاي سياسي و تبعيدش، او را بر آن داشت تا به فرهنگ روي آورد و اصطلاحات تدريجي را مقدم بر فعاليت‌هاي انقلابي بداند. عبده جامعه فقر زده و محروم از فرهنگ مصر را بيش‌تر نيازمند آموزش و شناخت مي‌دانست، تا استقلال سياسي و معتقد بود که بدون آگاهي، استقلال به فرض حصول، پايدار نخواهد ماند. لذا يکسره پرواي فعاليت فرهنگي و تعليم و تأليف داشت و در اين راه اثر کلامي خود را به نام رساله‌ي التوحيد پديد آورد. عبده نهج‌البلاغه را همراه با شرح لغوي و ادبي منتشر کرد و اين اثر را به جامعه عرب آن روزگار، بازشناساند. با اين حال، عبده با انتشار فتوحات مکيه ابن عربي مخالف بود و تصور مي‌کرد که همه اين اقدامات را به موازات پرهيز و دوري از عمل سياسي انجام مي‌داد. او چنان در راهي که پيش گرفته بود، جلو رفت که از هر چه سياسي بود و يا صبغه سياست و يا بويي از سياست داشت، پرهيز مي‌کرد (117) و تا آن جا پيش رفت که روابط خود را با سيد جمال - به دليل فعاليت‌ها سياسي‌اش - گسست و از او دور شد. با اين حال، هراير دکمجيان، سيد جمال، عبده و رشيد رضا را در درون گرايش سلفيه مورد مطالعه قرار مي‌دهد که البته خالي از نقد نيست. (118)

2. احياي فکر اسلامی و تربيت ديني مسلمانان

عبده با اين اعتقاد که اسلام تنها ديني است که بر اساس عقل و وحي مي‌باشد، به رسالتي به نام تربيت اسلامي قايل بود. او اصلاح تربيتي و فرهنگي را مقدم بر همه چيز مي‌دانست. او معتقد بود که بايستي باورها و روان جامعه اسلامي را پالايش داد و آراست. و آن را بر هر چيز، اولويت داد. عبده، اظهار داشت: «بر مسلمانان لازم است که خود را به تربيت اسلام پرورش دهند تا بتوانند اين دستاورد را بچينند... بدون آن، تمامي آرزوها باطل و پوچ است و تمامي خواسته‌ها و آرمانها، خوابهاي آشفته و اوهامند. به نظر عبده، در مهم‌ترين نياز مردم مصري، دستيابي به نور دانش و توسل به راستي و جديّت در عمل است». (119)
عبده بازسازي فکري و فرهنگي را با ارجاع به سنت و عقل امکان‌پذير مي‌دانست. از نظر او، مذاهب اسلامي تنها روش‌ها و راه‌هايي براي اجتهاد و استنباط احکام از منابع شريعت است و ائمه اربعه مذاهب با توجه به نيازهاي زمان خود در قالب اين روش‌ها به استنباط احکام دست يازيدند و حتي خودشان مدعي لزوم پيروي از خودشان نشدند. تأکيد بر اين امر در جاي جاي تفسير او به چشم مي‌آيد. (120) نگرش‌هاي اصلاحي عبده، زمينه‌ي به رسميت شناخته شدن مذهب شيعه اماميه و شيعه زيديه، به عنوان دو مذهب اسلامي، از سوي الأزهر را فراهم ساخت. از ديگر سو، او بر خلاف تفکر رايج اهل سنت، جانب عقلگرايان را گرفته است و از حسن و قبح عقلي افعال حمايت مي‌کند (121) و انسان را موجودي صاحب اختيار مي‌داند و اختيار انسان را از طريق بداهت وجداني آن به اثبات مي‌رساند و قضا و قدر را (به اين جهت که مباحث قضا و قدر از مباحثي است که ورود به آن نهي شده است) منافي اختيار انسان نمي‌داند. همچنين او، استدلال مي‌کند که انسان پس از اين حيات داراي حياتي ديگر است و اعمال ما اعم از قلبي (اعتقادات و نيات) و بدني (عبادات و معاملات) در سعادت و شقاوت آن جهان تأثير دارد و از سوي ديگر از طريق عقل نمي‌توان از چگونگي تأثير آن بر نحوه حيات اخروي آگاه شد، بنابراين بر اساس حکمت الهي ضروري است خداوند انساني را به سوي بشر به عنوان پيامبر گسيل دارد تا با خبر دادن از جهان غيب و چگونگي تأثير اعمال ما در سرنوشت اخروي، ما را از اين مهم آگاه سازد. اجتماعي بودن انسان نيز، از نظر وي ضرورت نبوت را تاييد مي‌کند چرا که بدون قانون عادلانه ممکن نيست انسان زندگي اجتماعي بساماني داشته باشد. به گفته وي، عقل، توانايي وضع قانون عادلانه را ندارد. بر فرض جعل و وضع اين‌گونه قوانين از ضمانت اجرايي بي‌بهره است. خداوند بر اساس حکمت بشري را به عنوان پيامبر ارسال مي‌سازد تا قانون عادلانه‌اي براي بشر وضع کند که از ضمانت اجرايي بهره‌مند باشد و اين چنين قوانيني را پيامبران آورده‌اند. (122)
شيخ مانند سيد جمال به وحدت دنياي اسلام مي‌انديشيد و با تعصبات فرقه‌اي رابطه‌اي نداشت. شرح نهج‌البلاغه او گامي مؤثر در تقريب بين مذاهب اسلامي بود. در جاي جاي اين کتاب مي‌توان ارادت و علاقه قلبي وافر شيخ عبده را به حضرت علي يافت. وي در راستاي گفتگوي اديان نيز به ايجاد مرکز و مجتمعي با شرکت علماء اديان اسلام و مسيح و يهود با نام جمعيت التقريب بين اهل الاسلام و اهل الکتاب پرداخت. نظريات عبده درباره مسأله تلفيق فقه مذاهب اسلامي بيشتر در کتاب الاسلام و النصرانيه او درج شده است. عبده با طرح اصل تلفيق و فقه مقارن از مذاهب اسلامي و حتي فراتر از آن‌ها با اجتهاد آزاد خود گرايشات تقريبي خود را بروز داد. شيخ درباره جمعيت دارالتفريب که بعدها تشکيل شد نيز گامهاي مؤثري برداشت و تا چند سال شاگردان او در مقام مفتي و رئيس الازهر و علماي طراز اول مصر بودند. شيخ محمد عبده شديداً با اختلافات و نزاع‌هاي فرقه‌اي غير منطقي و زيانبار مخالفت مي‌کرد. (123) گرايش‌هاي عصري و عقلي عبده تا حدي بود که او در دانشگاه الازهر از طريق ارائه دروس جديد علمي و تعيين يک شوراي اداري براي آن، خواستار ايجاد اصلاحاتي در اين مرکز علمي شد. در پي اصلاحات او، دروسي نظير جبر و حساب اجباري شد و تاريخ و جغرافيا در برنامه آن گنجانده شد. از نظر عبده مسلمانان ابتدا بايد آگاهي اجتماعي و ديني خود را افزايش دهند و آنگاه به جنگ استعمار بروند. (124)

3. نهاد خلافت و پديده استعمار

محمد عبده به انتقال خلافت اسلامي از ترکهاي عثماني به اعراب اعتقاد داشت و به دليل اينکه عثماني‌ها در جمود فکري مسلمانان نقش داشتند با آنها مخالفت مي‌ورزيدند. از نظر او ترکهاي عثماني ديرتر از سايرين اسلام را درک کردند و نمي‌خواستند مسلمانان از طريق درک روح اسلام به ماهيت آنها پي ببرند و بدين خاطر با وارد ساختن ياران خود در جرگه علما، جمود فکري را باعث شدند. او از سوي ديگر، در نقد ترکي بودن خلافت بيان مي‌کرد که زبان عربي خلوص خود را از دست داد و تعادل عقل و ايمان به هم خورده است. از نظر او اصلاحات عثماني نيز ملهم از غرب بود، در حالي که براي اصلاح شريعت بايد اختيارات و وظايف ديني خليفه را به او بازگرداند و براي آن حد و حدود تعريف کرد به نحوي سني‌ها همه داراي يک خليفه شوند، هر چند که هر کدام از آن‌ها مليت و مليت متمايز خود را خواهد داشت. بدين‌گونه او هم به امت اعتقاد داشت و هم ملت را مي‌پذيرفت. در زندگي نيز به ميهن‌پرستي گرايش داشت و ملت مصر را مي‌ستود و مسيحيان مصري يعني قبطيان را محترم مي‌شمرد.
نقد اساسي عبده بر نظام خلافت و نهادهاي ديني برآمده از آن اين بود که استقلال خود را از دست داده‌اند و لذا در جامعه کارايي ندارند: «نظام روحانيت سني به گونه‌اي است که او را کم و بيش به صورت بازيچه‌اي در دست حکام که خود آنها را اولي‌الامر معرفي کرده است، درآورده‌اند. شخصي مانند عبده اگر بخواهد منصب افتاء را احراز نمايد بايد خديو عباس آن را صادر نمايد».(125)
عبده بيان مي‌داشت که: «شرع، تکاليف و اقتدارات خليفه، حاکم، مفتي و قاضي را معين مي‌کند. در اسلام اطاعت از حاکم گناهگار روا نيست... آري من از کساني بودم که مردم مصر را به شناسايي حقشان بر حاکمان فرا خواندم. مردم را دعوت کرديم به اينکه حاکم هر چند اطاعتش لازم باشد، ولي به هر حال بشر است و خطا مي‌کند و شهواتش بر او غلبه مي‌يابد و چيزي او را از خطايش باز نمي‌گرداند و طغيان شهواتش فرو نمي‌نشيند، مگر در سايه خيرخواهي امت از راه گفتار و عمل». (126) او از يک سو، امکان خطاي حاکمان مسلمان را متذکر مي‌شود و از سوي ديگر ضرورت نصيحت آنان از سوي مردم را يادآوري مي‌شود. عبده در همين خصوص و در تفسير آيه «مَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ‌ » مي‌گويد: «امتي که اهل حل و عقد ندارد در امور خود مشاورت ندارد و اراده از خود ندارد و در منافع عمومي همانا خاضع به حاکم واحدي است که اراده او همان قانون است.‌ اين امت وضعش باثبات نيست، بلکه بدبختي و سعادت و جهل و علم و فقر و غنا و عز و ذل را توامان با هم دارد. اين امت تابع حاکم است، تا او که باشد: عادل يا ظالم، عالم يا جاهل». (127)
عبده در خصوص مواجهه با پديده استعمار دو وضعيت متفاوت، البته مبتني بر يک قاعده واحد را پيش گرفت. او هرگونه مواجهه با استعمار را منوط به نتايج آن و مسبوق به سنجش توان و قواي اعراب مي‌ديد. عبده در مسئله چگونگي برخورد با، استعمار، در مسافرتي که در 1903 م به الجزائر و تونس دارد، ديدگاه‌هاي خويش را خصوص نحوه مواجهه مسلمانان با استعمار منتشر کرد. از جمله او، به مردمان آن منطقه که تحت استعمار فرانسه مي‌زيستند، چنين توصيه مي‌کند: با حکومت (استعماري) مدارا کنند و از اشتغال به سياست بپرهيزند. به اين شيوه، مي‌توانند از ياري حکومت فرانسوي، بهره جويند. زيرا حکومتهاي (استعماري) در تمامی مناطق وقتي اعتقاد داشته باشند که مردم منطقه از آنان ناخشنودند يا به حکومت ديگر دل سپرده‌اند، با آنان سخت‌گيرانه برخورد خواهند کرد. همچنين عبده، در نامه‌اي که به عالم جزائري عبدالحميد سمايا در سال 1903 م. مي‌نويسد، به او توصيه مي‌کند که رفتار با کشورها استعمارگر (و به ويژه فرانسوي‌ها) توانمندي خاص و استدلال فکري و حمايت مردمي را مي‌طلبد، امري که بدون دستيابي به دانش و تلاش عملي ناممکن است. (128) با اين حال، او به رغم عدم حمايت اوليه از نهضت عرابي پاشا در مقابل استعمار انگليس، بعدها به دليل احتمال مؤثر و نافذ بودن اين جنبش به آن پيوست. هر چند که تحليل‌هاي او از وضعيت‌ اين نهضت، درست نبود و اين نهضت نيز در نهايت به شکست انجاميد.
در مجموع مي‌توان تلاش‌هاي عبده در جهت نيل به تجدد و احياي تفکر اسلامي را در سه مقوله، دسته‌بندي کرد: اصلاح ديني، اصلاح زباني، اصلاح سياسي (129). يکي از پژوهشگران معاصر، انديشه سياسي عبده را به شکل مختصر در موارد زير دنبال کرده است: (130) «طرح حکومت ديني» مبتني بر پيوند سياست با قدرت به دليل سرشت دين اسلام در پيوند امر معنوي و مادي (که در واقع عبده از اين طريق راه حلي براي جمع بين اسلام و مقتضيات دوران مدرنيته به دست داده بود)؛ «خصلت مدني اقتدار حکومت»، که طي آن هر چند شارع صلاحيت‌هايي براي حاکم و قاضي معين کرده است، ولي اقتدار آنها ناشي از رأي مردم مي‌باشد؛ و مردم با بيعت خود به حاکم اسلامي، مشروعيت مي‌بخشند و بر او نظارت دارند؛ و در نهايت، تاکيد بر «نظام شورايي»، بر اساس آيات قرآن کريم که به شورا شکل شرعي مي‌دهد، هر چند کيفيت آن منصوص نيست و مردم بر اساس مقتضيات هر عصر مي‌توانند شکل آن را تعيين کنند؛ تصريح بر نهاد «قانونگذاري»، که البته مرجع اصلي در قانونگذاري، نزد وي احکام شريعت است. در مجموع، عبده بين دين و سياست رابطه‌اي مستقيم مي‌ديد و در صدد اصلاح خلافت عثماني بود. او به مردم در سايه نظام خلافت اين امکان را مي‌دهد که به گونه‌اي به خواسته‌هاي عرفي و مدني خود برسند. (131) از ديدگاه او براساس اصل شورا، شکل حکومت به مردم واگذار شده است، و خليفه نبايد در اين گونه مسايل دخالت مستقيم داشته باشد. از نظر وي، آيات شورا، و از جمله «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»، صرفاً بر امور ديني دلالت ندارد، بلکه امور اتفاقاً منظور آيه دنيوي است نه ديني. (132) اهم وظايف شورا قانونگذاري و نظارت بر حسن اجراي وظايف از سوي مسؤولان حکومتي است. (133)

جمع بندي

دلمشغولي نظري و عملي سيد جمال و محمد عبده، معطوف به دو جريان داخلي و خارجي عقب‌ماندگي و استعمار بود. در کل، هدف اصلي سيد جمال در دوران حيات فکري و سياسي‌اش بازسازي هويت اسلامي و متناسب با آن کنش سياسي - اجتماعي براي مقابله با استعمار، استبداد و عقب‌ماندگي است. بدين منظور سيد جمال مي‌بايست ابتدا نشان مي‌داد سنت اسلامي و چهارچوب مفهومي مدرن سازگاري تام دارند تا مسلمانان به جوهر و ذات هويت بخش خود - يعني اسلام متوسل شوند و آنگاه بر مبناي چنين هويتي، مدرنيسم را تجربه نمايند. به بيان ساده، سيد جمال براي مقابله با استعمار، استبداد و عقب‌ماندگي و انحطاط مسلمانان به بازسازي هويت اسلامي پرداخت. بدين معنا که اسلام را به عنوان محور مشترک همه مسلمانان در برابر دگربودگي غرب به عنوان يک کل بازنمايي نمود و آنگاه سازگار بودن چنين هويتي را با زندگي مدرن به اثبات رسانيد تا بدين‌گونه مسلمانان به عنوان کنشگران سياسي - اجتماعي نقش تاريخي خود را ايفا نمايند و آزادي و تمدن را جستجو کنند.
بر همين اساس، نوگرايي و اصلاح فکر ديني از شاخصه‌هاي اساسي روش تفکر محمد عبده به شمار مي‌رودد. اين نگرش در تمامي آراي کلامي و اجتماعي او به چشم مي‌خورد. واقعيت آن است که مصلحان مسلمان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، و از جمله عبده، آزادي عملشان به واسطه سنت محدود شده بود. آنها در پي اجراي يک برنامه اصلاحي / نوگرايانه بودند، اما تصميم گرفتند تا در واکنش به سياستهاي توسعه‌طلبانه اروپا و چشم طمعي که از قرن نوزدهم به بعد به قلمروي عثماني دوخته شده بود، به ترويج نوگرايي در سنت بپردازند.
همفکري و همدردي محمد عبده با سيد، آن دو را به آرمان مشترک و حرکت در مسير يک جنبش اصلاحي کشاند، به گونه‌اي که او نيز چون سيد از دردها و درمان‌ها، سخن مي‌گفت. تنها چيزي که او را از سيد متمايز مي‌کرد، توجه ويژه‌اش به بحران انديشه‌ي مذهبي مسلمانان بود که در اثر برخورد با تمدن غربي و مقتضيات جديد جهان اسلام به وجود آمده بود. (134) به نظر وي جهان اسلام آمادگي رويارويي با چنين بحراني را نداشت. جست‌و‌جوي راه حل براي اسلام و مقتضيات زمان، بخش عمده فکر عبده را به خود اختصاص داده بود. او نه تعصب خشک قشريون را مي‌پسنديد و نه اقدامات افراطي در تطبيق اسلام با علم را راه حل صحيح مي‌دانست؛ ولي در اين اصل با سيد هم عقيده بود که اسلام مي‌تواند به عنوان يک مکتب جامع، به همه مشکلات زمان پاسخ گويد. در واقع اگر بتوان گفت، انديشه‌هاي سيد جمال انقلابي بود، آراي عبده اصلاحي بود. (135) عبده، در شکل مبارزه، به کادرسازي و تربيت نيرو معتقد بود. او بارها از پيشنهاد خود به سيد ياد مي‌کند و از اين که سيد به پيشنهاد او بذل توجه نکرد، به اظهار تأسف مي‌پردازد. پيشنهاد صريح او به سيد جمال اين بود که به دور از هياهوي سياست و نزديکي با سياستمداران، «گروهي از شاگردان همراستا با شيوه و مشرب خود را برگزينيم و پرورش دهيم... از اين طريق مي‌توانيم اصلاح مورد نظر و جامعه مطلوب را سامان دهيم و آن را (در سطح جهان اسلام) به بهترين وجه گسترده سازيم». (136)
سخن پاياني اين که نگرش سيد جمال‌الدين اسد آبادي به مسأله بازسازي هويت اسلامي بر مبناي وضعيت مدرن، و تلاش عبده براي مدرن‌سازي اصلاحي اسلامي جوامع مسلمان‌نشين، همچنان قابليت پاسخگويي به مشکلات هويت اسلامي در عصر جهاني شدن را در خود مستتر دارد. بدين‌معنا که سيد جمال‌الدين اسدآبادي به درستي منطق و ذات تحول خواه و منعطف اسلام را کشف نموده بود و از امکان باز تفسير آموزه‌هايي همچون اختيار، اراده، انسان، تاريخ، و تغيير در وضعيت مدرن پرده‌برداري نمود؛ راهي توسط محمد عبده تقويت شد و بعدها توسط کساني چون اقبال لاهوري، علي شريعتي و ديگران دنبال شد. هر چند که اين متفکران بخشي ديگر از ظرفيت دروني چنين منطقي را آشکار نمودند اما هنوز چنين پروژه‌اي به نهايت و غايت خود دست نيافته است. منطق احترام و شناسايي ديگري و پرورس عقلانيت سنتي اسلام به تعميم و آموزش همگاني نياز دارد تا هويت اسلامي نسل آينده در عين پا نهادن بر زميني مستحکم، ديگري متفاوت را نيز فهم نمايد و متناسب با فهم ديگري به گفتگوي پيوسته همت گمارد.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار علوم سياسي، دانشگاه يزد
mortezabahrani@yahoo.com
2. استاديار پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي
mortezabahrani@yahoo.com
3. واثقي، 1355: 26 و مدرسي چهاردهي، 18:1360
4. همان: 33-32
5. ميرزا لطف‌الله، 1304
6. نوروزي، 1383: 34-33
7. کدي، 1972: 47-40
8. البته صدر واثقي در اين باب ترديد نموده است (واثقي، 1355 :40)
9. کدي، 1972: 48
10. مخزومي، 1328: 28
11. سيد جمال ابتدا تحت تاثير شعار آزادي، برابري و مساوات لژ قرار مي‌گيرد. اما پس از مدتي به عدم گرايش لژ به سياست انتقاد مي‌کند و به روايتي از لژ اخراج مي‌شود (مخزومي، 1328: 38). همچنين مراجعه کنيد به عبداللهي خوروش، حسين (1358) سيد جمال‌الدين در سازمان‌هاي فراماسونري، قم: موسسه انتشارات اسلامي.
12. واثقي، 1355: 78
13. ميرزا لطف‌الله اسدآبادي، 33:1304
14. واثقي، 1355: 94-92
15. مدرسي چهاردهي، 1360: 481
16. واثقي، 1355: 111
17. واثقي، 1355: 122
18. واثقي، 1355: 133-132
19. واثقي، 1355: 153-152
20. واثقي، 1355: 158
21. واثقي، 1355: 160
22. واثقي، 1355: 163
23. موثقي، 1380: 19
24. رحمانيان، 1352: 117
25. واثقي، 1355: 243
26. ميرزا لطف‌الله اسدآبادي، 1304: 58
27. نوذري، 1376: 329
28. اسدآبادي، سيد جمال‌الدين (1355) عروةالوثقي، مترجم: عبدالله سمندر، کابل، حوت، 1355
29. افشار، ايرج و اصغر مهدوي (1343) مجموعه‌ي اسناد و مدارک چاپ نشده درباره‌ي سيد جمال‌الدين مشهور به افغاني، تهران: دانشگاه تهران.
30. مدرسي چهاردهي، 137:1360
31. محيط طباطبايي، 50:1350.
32. مدرسي چهاردهي، 142:1360.
33. يوسفي اشکوري 52:1376.
34. اسدآبادي، 168:1358.
35. عماره، 196:1998.
36. اسدآبادي، 90:1355.
37. البته نخستين کسي که در تاريخ جديد علناً مسئله‌ي وحدت اسلامي را طرح نمود نادرشاه افشار بود (محيط طباطبايي، 85:1350).
38. مدرسي چهاردهي، 310:1360.
39. توانا، 1388: 245-244.
40. اسدآبادي، 98:1355.
41. مدرسي چهاردهي، 248:1360.
42. اسدآبادي، 231:1355.
43. اسدآبادي، 19:1355.
44. اسدآبادي، 81:1355.
45. اسدآبادي، 80:1355.
46. محيط طباطبايي، 162:1350.
47. حائري، 120:1378.
48. شرابي، 12:1369.
49. شرابي، 13:1369.
50. شرابي، 1369: 14.
51. شرابي، 1369: 32-31.
52. محيط طباطبايي، 1350: 282
53. اسدآبادي، 1350: 253.
54. به نقل از مدرسي چهاردهي، 1360: 128.
55. اسدآبادي، 1350: 257.
56. محيط طباطبايي، 1350: 14.
57. مدرسي چهاردهي، 1360: 137
58. مجتهدي، 1363: 19.
59. اسدآبادي، 1298: 76.
60. به نقل از اسدآبادي مجتهدي، 1363: 19.
61. اسدآبادي، 1298: 76.
62. اسدآبادي، 1358: 88.
63. اسدآبادي، 1358: 89.
64. رحمانيان، 1382: 120.
65. اسدآبادي، 1298: 76.
66. وحدت، 1383: 99.
67. اسدآبادي، 1355: 137.
68. به نقل از مدرسي چهاردهي، 1360: 137.
69. توانا، 1385: 109.
70. شرابي، 1369: 32.
71. فراستخواه، 1377: 168.
72. اسدآبادي، 1358: 104.
73. العروي، 1381: 183.
74. هاپورد، 1380: 18.
75. اسدآبادي، 1355: 241.
76. اسدآبادي، 1355: 94.
77. اسدآبادي، 1355: 140.
78. العروي، 1381: 185.
79. کدي، 1376: 259.
80. براي مطالعه بيشتر درباره نقش سيد جمال در انقلاب مشروطيت مراجعه کنيد به: محيط طباطبايي، محمد (1350) نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي در بيداري مشرق زمين، چاپ اول، قم: دارالتبليغ اسلامي و براون، ادوارد (1376) انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه مهدي قزويني، تهران: کوير.
81. واثقي، 1355: 255.
82. روزنامه همشهري 21-1373/12/18 شماره‌هاي 643-641 مصاحبه با استاد سيد هادي خسروشاهي.
83. براي مطالعه درباره اين جنبش مراجعه نماييد به: بارکزهي، عابد حسين (1379) جماعت اسلامي پاکستان، تهران: احسان.
84. حسيني، 1379: 170.
85. براي مطالعه بيشتر مي‌توان مراجعه نمود به: موثقي، احمد (1365) استراتژي وحدت در انديشه سياسي اسلام، چاپ اول، قم: انتشارات تبليغات اسلامي.
86. براي مطالعه بيشتر مراجعه کنيد به کتاب موسي الحسيني، اسحق (1387) اخوان المسلمين بزرگترين جنبش اسلامي معاصر، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، تهران: اطلاعات.
87. شرابي، 1369: 33.
88. فيرحي، 1386: 147.
89. اقبال لاهوري، بي‌تا: 112.
90. پدرام، 1382: 140.
91. شريعتي، 1357: 51.
92. واثقي، 1374: 1.
93. امين، 1376: 106.
94. به نقل از مدرسي چهاردهي، 1347: 174.
95. هانتر، 1380: 127.
96. کدي، 1988: 1.
97. کدي، 1960: 3-1.
98. الگار 1369: 216.
99. روآ، 1995: 48.
100. احمد، 1380: 74.
101. http://www.syrianstory.com/m-abdo.htm.
102. نقل است که عبده نه تنها خود مدرسه را رها کرد، بلکه با استناد به شعري عربي، ديگر محصل‌ها نيز از مدرسه رفتن باز مي‌داشت:
ايها القوم الذي في المدرسه کلما حصلتموه وسوسه (معادل فارسي آن: از مدرسه برنخاست يک اهل دلي ويران شود، اين خرابه، دارالجهل است). رک: مصطفي حسيني طباطبايي، شيخ محمد عبده مصلح بزرگ مصر، انتشارات قلم، 1362، ص 12.
103. سمير، حلبي، محمد عبده رائد الإصلاح في العصر الحديث در:
http://www.islamonline. net/servlet/ Satellite?C=ArticleA_C&pagename=Zone-Arabic-ArtCulture/ACALayout&cid=1178724230495
104. کسمايي، صص 67-66.
105. مصطفي حسيني طباطبايي، شيخ محمد عبده مصلح بزرگ مصر، ص 26. نکته‌اي شبيه به همين را سيد جمال به نقل از شيخ عبدالقادر مغربي بيان مي‌کند که «من معني فناء في‌الله را نمي‌دانم. به نظر من فناء في‌الله چيزي جز فناء في الخلق نيست که طي آن انسان خود را وقف آموزش و آگاهي دادن به مردم در جهت دستيابي به سعادت و خيرشان کند». همان، ص 45. از منظر مي‌توان شيخ عبده را متصوفي اجتماعي يا عارفي مدني دانست.
106. ليلي دورا، الإمام محمد عبده ورؤاه التنويرية و آراؤه الإصلاحية، در:
http://zamalek-sc.com/forum/showthread.php?t=45
107. محمد عبده، الامام محمد عبده سلسله المعارف الحديثه، ج 5، دارالقدس، بيروت 1978، ص 19-18.
108. مصطفي حسيني طباطبايي، شيخ محمد عبده مصلح بزرگ مصر، ص 58.
109. سيد جمال‌الدين اسدآبادي و شيخ محمد عبده، عروه الوثقي و الثوره الکبري، 17.
110. کسمايي، شيخ محمد عبده، ص 30.
111. مصطفي حسيني طباطبايي، شيخ محمد عبده مصلح بزرگ مصر، ص 77؛ کسمايي، عبده، ص 33.
112. کسمايي، شيخ محمد عبده، ص 30.
113. زعماء الإصلاح في العصر الحديث: أحمد أمين- مکتبة النهضة المصرية- القاهرة (1368هـ = 1948،ص 84.
114. علي‌اکبر کسمايي، شيخ محمد عبده، ص 5.
115. جعفر سبحاني، طبقات الفقهاء، قم: مؤسسه امام صادق، اول، 1324، ج 14 ص 541-540. همچنين: مجيد خدوري، گرايشهاي سياسي در جهان عرب، ترجمه: عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369، ص 66-76.
116. سيري در انديشه‌هاي سياسي عرب، دکتر حميد عنايت، ناشر: شرکت سهامي کتابهاي جيبي، چاپ اول، 1356.
117. و مي‌گفت: اعوذ بالله من السياسة و من لفظ السياسة و من معني السياسة و من کل حرف يلفظ من کلمة السياسة و من کل خيال يخطر ببالي من السياسة...
118. هراير دکمجيان، جنبشهاي اسلامي معاصر، ترجمه حميد احمدي، تهران، کيهان 1370، ص 33
119. سامي خشبه، مفکرون من مصر، الهيئة المصرية العامة للکتاب-القاهرة (1421 هـ =2000، ص 76.
120. محمد عبده، تفسير المنار، مصر، مکتبة القاهره، چهارم 1961، ج 2، ص 82.
121. محمد عبده، رساله‌ي التوحيد ص 78-82
122. همان، ص 47-45.
123. عبدالرزاق عيد، الامام محمد عبده 1 (الحياة السياسية: الشرعية المدنية الدستورية)
http://www.hewaraat.com/forum/showthread.php?t=1075
124. عبدالرزاق عيد، تمازج اللهب و البلور في خطاب الإمام. در:
http://www.hewaraat.com/forum/showthread.php?t=1075
125. مرتضي مطهري، نهضت‌هاي اسلامي در صد سال اخير، صدرا، 1363، ص 56.
126. «زعماء الاصلاح في العصر الحديث»، صفحه‌ي 328.
127. سيد جمال‌الدين اسدآبادي و شيخ محمد عبده، عروه الوثقي و الثوره الکبري، صص 105-14.
128. عثمان امين، رائد الفکر المصري الإمام محمد عبده، مکتبة النهضة المصرية-القاهرة (1955، ص 78.
129. عبده، محمد، رساله‌ي التوحيد (مقدمه حسين يوسف الغزال)، بيروت، داراحياء العلوم، چاپ ششم، 1406، ص 18-20.
130. سيد صادق حقيقت، انديشه کلامي- سياسي عبده
131. عنايت، حميد، سيري در انديشه سياسي عرب، تهران، سازمان کتابهاي جيبي، 1363، ص 150-160.
132. ر.ک الاعمال الکاملة للامام الشيخ محمد عبده، ج 1، ص 39-44.
133. احمد، عبدالعاطي محمد، الفکر السياسي للامام محمد عبده، مصر، الهيئة المصريه، 1978، ص 186-193.
134. محمد عبده، الأعمال الکاملة، ج 1، ص 40.
135. مطهري، مرتضي، نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير، قم، صدرا، 1374، ص 38.
136. محمد عبده - السياسي المصلح، در:
http://www.islamonline.net/iol-arabic/qadaya/qart-l/art2.asp

منابع :
احمد، اکبر (1380) پست مدرنيسم و اسلام، ترجمه فرهاد فرهمندفر، چاپ اول، تهران: ثالث.
اسد آبادي، سيد جمال‌الدين (1298 ق) حقيقت مذهب نيجريه، چاپ اول، کلکته: بي‌تا.
اسدآبادي، ميرزا لطف‌الله (1304) شرح حال و آثار سيد جمال‌الدين اسدآبادي، برلين: انتشارات سحر.
اسدآبادي، سيد جمال‌الدين (1348) اسلام و علم، به کوشش حميد‌الله حيدر آبادي، ترجمه: سيد هادي خسروشاهي، تبريز: سعدي.
اسدآبادي، سيد جمال‌الدين (1350) «نامه‌ها» گردآوري سيد هادي خسروشاهي، کتاب نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي در بيداري مشرق زمين به اهتمام محمد محيط طباطبايي، قم: دارالتبليغ.
اسدآبادي، سيد جمال‌الدين (1355) عروه الوثقي، ترجمه: عبدالله سمندر، چاپ اول، کابل: حوت.
اسد آبادي، سيد جمال‌الدين (1358) مقالات جماليه، به کوشش ميرزا لطف‌الله اسدآبادي، چاپ دوم، تهران: ايرانشهر.
افشار، ايرج و اصغر مهدوي (1343) مجموعه‌ي اسناد و مدارک چاپ نشده درباره‌ي سيد جمال‌الدين مشهور به افغاني، تهران: دانشگاه تهران.
اقبال لاهوري، محمد (بي‌تا) احياي فکر ديني در اسلام، ترجمه: احمد آرام، تهران: رسالت قم.
العروي، عبدالله (1388) اسلام و مدرنيته، ترجمه: اميررضايي، تهران: قصيدسرا.
الگار، حامد، (1369) ميرزا ملکم خان: پژوهشي در باب تجديد خواهي ايرانيان، ترجمه: جهانگير عظيما، تهران: انتشارات مدرس.
امين، احمد (1376) پيشگامان مسلمان تجدد‌گرايي در عصر جديد، ترجمه: حسن يوسفي اشکوري، چاپ اول، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
پدرام، مسعود (1383) روشنفکران ديني و مدرنيته، چاپ دوم، تهران: گام نو.
توانا، محمد علي (1385) «اسلام و مدرنيته در انديشه سيد جمال‌الدين اسدآبادي»، پژوهش علوم سياسي، شماره سوم، پاييز و زمستان 1385، صص 113-97.
توانا، محمد علي (1388) «سيد جمال‌الدين اسدآبادي و مسئله انگليس». در آراء و انديشه سيد جمال‌الدين اسدآبادي، به اهتمام بهرام نوازني، چاپ اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، صص 252-233.
حائري، عبدالهادي (1378) نخستين روياروييهاي انديشه‌گران ايران با دو رويه‌ي تمدن بورژوازي غرب، چاپ سوم، تهران: انتشارات اميرکبير.
حسيني، مهدي (1379) خاطرات محمد مهدي عبدخدايي: مروري بر تاريخچه فداييان اسلام، چاپ اول: تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي.
رحمانيان، داريوش (1382) تاريخ علت‌شناسي انحطاط و عقب ماندگي ايرانيان و مسلمين، چاپ اول، تبريز: مؤسسه تحقيقاتي علوم اسلامي - انساني دانشگاه تبريز.
روا، اوليويه (1995) شکست اسلام سياسي، ترجمه: عبدالکريم خرم، چاپ اول، پيشاور: مصطفي سحر.
شرابي، هشام (1369) روشنفکران عرب و غرب، ترجمه: عبدالرحمن عالم، چاپ اول، تهران: وزارت امور خارجه.
شريعتي، علي (1357) فلسفه تاريخ در اسلام، چاپ اول، تهران، احيا
عماره، محمد (1998) مسلمون ثوار، المطبعه الثالث، بيروت: دارالمشرق.
فراستخواه، مقصود (1377) نوگرايي انديشه‌ي ديني، چاپ دوم، قم: دارالتبليغ اسلامي.
فيرحي، داوود (1386) نظام سياسي و دولت در اسلام، چاپ پنجم، تهران: سمت.
کدي، نيکي (1376) «اعتراض تنباکو»، ترجمه فرزانه روستايي، يادواره صدمين سالگشت سيد جمال‌الدين اسدآبادي، به اهتمام غلامحسين زرگري نژاد و رضا رئيسي طوسي، تهران: انتشارات حسينيه ارشاد، صص 276-257.
مجتهدي، کريم (1363) سيد جمال‌الدين اسدآبادي و تفکر جديد، چاپ اول، تهران: نشر تاريخ ايران.
محيط طباطبايي، محمد (1350) نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي در بيداري مشرق زمين، چاپ اول، قم: دارالتبليغ اسلامي.
مخزومي، محمدپاشا (1328) خاطرات سيد جمال‌الدين اسدآبادي معروف به افغاني، ترجمه: مرتضي مدرسي چهاردهي، تبريز، بنگاه دين و دانش.
مدرسي چهاردهي، مرتضي (1360) سيد جمال‌الدين اسدآبادي و انديشه‌هاي او، چاپ ششم، تهران: انتشارات پرستو.
موثقي، احمد (1380) سيد جمال‌الدين اسدآبادي مصلحي متفکر و سياستمدار، چاپ اول، قم: بوستان کتاب.
موثقي، احمد (1365) استراتژي وحدت در انديشه سياسي اسلام، چاپ اول، قم: انتشارات تبليغات اسلامي.
نوروزي، محمد مسعود (1383) سيد جمال‌الدين اسدآبادي روشنگر شرق، چاپ اول، تهران: کوير.
وحدت، فرزين (1383) رويارويي فکري ايران با مدرنيت، ترجمه: مهدي حقيقت خواه، تهران: ققنوس.
هاپوود، درک (1380) «رشد و گسترش مدرنيته در اسلام و خاورميانه»، در اسلام و مدرنيته، ترجمه: محمد محمودي و سودابه کريمي، چاپ اول، تهران: وزارت امور خارجه.
هانتر، شيرين (1380) آينده اسلام و غرب، ترجمه: همايون مجد، چاپ اول، تهران، گفتگوي تمدنها.
يوسفي اشکوريي، حسن (1376) «انديشه‌هاي سياسي سيد جمال‌الدين اسدآبادي»، انديشه‌ها و مبارزات، چاپ اول، تهران: انتشارات حسينيه‌ي ارشاد.
روزنامه همشهري، 21-1373/12/18، شماره‌هاي643-641، مصاحبه با استاد سيد هادي خسروشاهي.
احمد، عبدالعاطي محمد، الفکر السياسي للامام محمد عبده، مصر، الهيئةالمصريه، 1978.
اسدآبادي، سيد جمال‌الدين و عبده، محمد، عروه الوثقي الکبري، تهران، انتشارات بعثت، 1349.
امين، احمد، زعماء الإصلاح في العصر الحديث، القاهره، مکتبة النهضة المصرية، 1368 هـ = 1948.
امين، عثمان، رائدالفکر المصري الإمام محمد عبده، القاهره، مکتبة النهضة المصرية، القاهرة 1955.
حنفي، حسن، من العقيدة إلي الثورة (المقدمات النظريه)، بيروت، دارالتنوير للطباعه و النشر، چاپ اول، 1988.
خدوري، مجيد، گرايشهاي سياسي در جهان عرب، عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1366.
خشبه، سامي، مفکرون من مصر، القاهره: الهيئة المصرية العامة للکتاب - القاهرة (1421 هـ = 2000.
دکميجيان، هراير، جنبشهاي اسلامي معاصر، ترجمه حميد احمدي، تهران، کيهان 1370.
رجايي، فرهنگ، انديشه سياسي معاصر در جهان عرب، تهران 1381.
شريف، محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 4، ترجمه، زير نظر نصرالله پور جوادي (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1370).
صاحبي، محمد، جواد انديشه‌هاي اصلاحي در نهضت‌هاي اسلامي اخير، 1363.
طباطبايي حسيني، مصطفي، شيخ محمد عبده مصلح بزرگ مصر، انتشارات قلم، 1362.
عبده، محمد، الاسلام دين العلم و المدنية، قاهره، المجلس الاعلي للشؤون الاسلامية.
عبده، محمد، الاعمال الکاملة للامام محمد عبده، (عماره، محمد) ج 1، بيروت: المؤسسة العربية، 1980.
عبده، محمد، الامام محمد عبده سلسله المعارف الحديثه، بيروت، دارالقدس، 1978.
عبده، محمد، رسالة التوحيد (مقدمه حسين يوسف الغزال)، بيروت، داراحياء العلوم، چاپ ششم، 1406.
العقاد، عباس محمود، محمد عبده، القاهره: المؤسسة المصرية العامة للتأليف والنشر-القاهرة 1962.
عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام، بهاءالدين خرمشاهي، تهران: خوارزمي، 1368.
عنايت، حميد، سيري در انديشه‌هاي سياسي عرب، تهران، شرکت سهامي کتابهاي جيبي، چاپ اول، 1356.
کسمايي، علي‌اکبر، شيخ محمد عبده (سلسله کتاب‌هاي نوآوران جهان اسلام)، تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان، 1359.
ماجد، فخري، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1372.
مطهري، مرتضي، نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير، قم، صدرا، 1374.
عيد، عبدالرزاق، الامام محمد عبده 1 (الحياة السياسية: الشرعية المدنية الدستورية)
http://www.hewaraat.com/forum/showthread.php?t=1075.
دورا، ليلي، الإمام محمد عبده ورؤاه التنويرية و آراؤه الإصلاحية
http://zamalek-sc.com/forum/showthread.php?t=45
حلبي، سمير، محمد عبده رائد الإصلاح في العصر الحديث در:
http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone-Arabic-ArtCulture/ACALayout&cid=1178724230495
Keddie،R.Nikki(1960) lslamic Response to lmperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamāl Ad-Dīn "al - Afghānī" ، Berkeley، University of California.
Keddie، R. Nikki (1972) Sayyid Jamal ab-din Alfghani: A political Biography، Berkeley، University of Cullifornia.
منبع مقاله :
حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة‌المعارف جنبش‌هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول