جنبش اسلامي سيد محمد حسين فضل‌الله

مقدمه:

سيد محمد حسين فضل‌الله از جمله رهبران شاخص جنبش اسلامي در دوران معاصر است. فعاليت‌هاي سياسي و فکري وي محور جريان اسلام‌گرايي شيعي متعادل در لبنان بود. ويژگي بارز انديشه او اين است که او امور سياسي را داخل در احکام دين مي‌داند و براي آن هويتي مستقل قائل نيست. از همين رو ويژگي‌هاي شيوه اسنتباطي او در فقه، همان ويژگي‌هاي استنباطي او در مسائل سياسي است. ويژگيهاي از اين دست که او در ديدگاه قرآني را به عنوان اساس فرايند استنباط و تلاش براي به کارگيري روايات و احاديث در راستاي اين ديدگاه در کانون بحث قرار مي‌دهد؛ يا اين که تلاش مي‌کند فرايند استنباط احکام را به دور از پيچيدگي‌هاي فني تعقيب کند؛ او با داشتن ديدگاه فقهي همه جانبه، در بررسي مسائل اجتماعي و سياسي، به واقعيت‌هاي اجتماعي و سياسي نيز توجه دارد و در مواردي تلاش مي‌کند که با اخذ مشورت از صاحبات فن و دانش به داده‌هاي علمي روز توجه داشته باشد. با توجه به اين نکته روشي، مي‌توان کانون انديشه فضل‌الله را مسئله بيداري امت اسلامي دانست: بيداري از خوابي که قرن‌هاست ذهن و زبان و روح آنان را با کابوس عقب ماندن و ناچيز بودن در مقابل ديگر ملل مواجهه کرده است. از همين رو، فضل‌الله مانند بسياري ديگر از رهبران جنبش اسلامي، تمام تلاش خود را معطوف به بيداري ملل مسلمان و به ويژه شيعيان کرده بود.
سيد محمد حسين فضل‌الله در سال‌هاي حضور در نجف در صف بنيادگذاران نخستين حرکت‌هاي شيعي در عراق قرار داشت و از همراهان نزديک سيد محمد باقر صدر در مسايل سياسي و تشکيلاتي بود. فضل‌الله پس از بازگشت به وطن پدري خويش (لبنان) در پي طرح صبغه سياسي اسلام در جامعه مسلمانان لبنان برآمد، به گونه‌اي که اسلام‌گرايي سياسي و مردم‌گرايي از وجوه بارز شخصيت او به شمار مي‌آيد. فضل‌الله، علاوه بر بعد نظري و انديشه‌اي، در عمل به طور خاص از زاويه به تقويت جنبش اسلامي مي‌پرداخت: يکي با برگزاري جلسات منظّم تفسير و وعظ ديني و اخلاقي و برنامه‌هاي پاسخ به پرسش‌ها که توانست تحول عظيمي در چندين نسل پديد آورد. دوم، از طريق تاسيس حوزه علميه «المعهد الشرعي الاسلامي» در بيروت و تدريس درس خارج اصول و فقه که طي آن بسياري از شخصيت‌هاي مقاوت اسلامي لبنان در اين مدرسه تربيت يافتند. شهيد شيخ راغب حرب از نخستين طلاب اين مدرسه بود. وي همچنين حوزه
علميه‌اي ويژه زنان در بيروت، حوزه‌اي در صور و حوزه المرتضي در دمشق را تأسيس کرده است. و سوم از طريق تأسيس و تقويت انجمن‌هاي خيريه، به نحوي که «جمعيه المبرات الخيريه» تحت نظارت وي قرار داشت. اين مؤسسه با کمک نيکوکاران مراکز درماني پيشرفته و مؤسساتي فرهنگي براي تربيت يتيمان و به ويژه فرزندان شهدا و فرزندان فقرا تأسيس کرد. فرزندان شهدا به طور شبانه روزي در اين مراکز خيريه اسکان دارند و در بخش آموزشي همين مراکز تحصيل مي‌کنند.
با توجه به تاثير‌گذاري بسيار زياد فضل‌الله در روندهاي فکري و عملي جنبش‌هاي اسلامي، در اين مقاله تلاش مي‌شود تا انديشه‌ها و آراي وي در خصوص جنبش اسلامي و وجوه مختلف آن به بحث و بررسي گذاشته شود.

زمينه و زمانه

سيد محمد حسين فضل‌الله در سال 1354 قمري (1935 م) در شهر نجف در يک خانواده روحاني لبناني به دنيا آمد. او تحت نظارت پدرش سيد عبدالرئوف فضل‌الله از مراجع شيعه مراحل تربيت و تعليم را طي کرد. فضل‌الله در دوره کودکي وارد مکتب خانه شد و سپس وارد مدرسه‌اي شد که مرکزي با نام منتدي النشر به سبک جديد تاسيس کرده بود. تا کلاس سوم را در اين مدرسه گذراند و سپس در سن نه سالگي تحصيلات حوزوي‌اش را آغاز کرد. سيد محمد حسين برخي دروس حوزوي همچون منطق و اصول فقه را نزد پدر خود فراگرفت و در اين مرحله استادي غير از پدرش نداشت. تا اين که براي فراگير جلد دوم کتاب کفاية‌الاصول نزد يکي از اساتيد ايراني به نام شيخ مجتبي لنکراني رفت. وي با تمام کتاب کفاية‌الاصول به محضر مراجع آن دوره مانند سيد ابوالقاسم خويي، سيد محسن حکيم، سيد محمود شاهرودي و شيخ حسين حلي راه يافت و در کنار دروس اصول فقه، بخشي از کتاب الاسفار الاربعه ملاصدرا شيرازي را نزد استاد بادکوبه‌اي فرا گرفت و مدت پنچ سال نيز اين درس را از سيد محمد باقر صدر فراگرفت. استادش سيد ابوالقاسم خويي به او توصيه کرده بود تا اين درس را به طور جدي پيگيري کند.
در سال 1380 ق جماعة العلماي نجف مجله‌اي فرهنگي - اسلامي را راه‌اندازي کردند که سيد محمد حسين فضل‌الله در کنار سيد محمد باقر صدر و شيخ محمد مهدي شمس‌الدين از مديران آن بود و سر مقاله‌هاي سال دوم اين مجله را با عنوان (کلمتنا) (سخن ما) به رشته تحرير درآورد. فضل‌الله به مدت 6 سال به نگارش مقاله و تاليف کتاب ادامه داد و در کنار سيد محمد باقر صدر در تشکيل جنبشي شيعي در عراق نقش ايفا کرد. حاصل رايزني‌ها و هم فکري‌هاي فضل‌الله و صدر، پيدايي نخستين جنبش اسلامي شيعي در عراق با نام حزب الدوعوة الاسلاميه بود. تا آن زمان جامعه سني عراق از چند حزب و جنبش - مانند اخوان المسلمين و حزب التحرير الاسلامي - برخوردار بود. تأسيس حوزه علوم ديني به نام المعهد الشرعي الاسلامي به هدف پرورش طلاب علوم ديني بخشي از فعاليت‌هاي فرهنگي و علمي سيد محمد حسين فضل‌الله است. وي در اين مدرسه تدريس درس خارج اصول وفقه را بر عهده داشت. بسياري از شخصيت‌هاي جنبش مقاومت اسلامي لبنان تربيت شده اين مدرسه هستند. شهيد شيخ راغب حزب از نخستين طلاب اين مدرسه بود. وي علاوه بر المعهد الشرعي که در شهر بيروت واقع است، حوزه علميه ويژه زنان را نيز در بيروت و حوزه‌اي نيز در صور و حوزه المرتضي در دمشق (سيده زينب) را تاسيس کرده است. وقتي او به لبنان رفت، تا حدي با حزب‌الله لبنان نيز ارتباط برقرار کرد و در برخي از جلسات حزب‌الله به ايراد سخنراني مي‌پرداخت. (2) به همين دليل او چندين بار مورد سوء قصد قرار گرفت. هر چند در مسائل بسياري نيز با آن‌ها اختلاف نظر داشت. سيد محمد حسين فضل‌الله در سال 2010 در بيروت در گذشت.
سيد محمد حسين فضل‌الله در قلمرو تحقيق و پژوهش بسيار فعال و پرکار بود. حدود صد اثر از او منتشر شده است که در حوزه‌هاي مختلف مي‌باشد. برخي از آثار او که در رابطه با نهضت و جنبش اسلامي است را مي‌توان در وارد برشمرد: حرکت النبوه في مواجهه الانحراف، قضايا علي ضوء الاسلام، خطوط علي طريق الاسلام، المشروح الحضاري الاسلامي، في آفاق الحوار الاسلامي - المسيحي، دنيا المراه، الحرکه الاسلاميه هموم و قضايا، تأمّلات في الفکر السياسي الاسلامي، الواحد الاسلاميه بين الواقع و المثال، القضايا الاسلامي المعاصرة، المعالم الجديده اللمرجعيه الشيعه، حرارت في الفکر و السياسه و الاجتماع، المقاومه الاسلاميه.

انديشه جنبش

يکم. اصول و مباني

1. جامعيت و سياسي بودن اسلام اصيل

از نظر فضل‌الله دين اسلام، دين جامع است که همه وجوه حيات آدمي را پوشش مي‌دهد. يکي از اين وجوه، وجه اجتماعي و سياسي دين است که در زمانه حاضر بايد آن را احيا کرد و براي آن قيام کرد. از آن جا که بستر طرح انديشه نهضت، تشکيل جامعه و حکومت اسلامي است و از آن جا که تشکيل حکومت اسلامي در فضاي سياسي بودن دين اسلام نضج مي‌گيرد، فضل‌الله تأکيد تام بر سياسي بودن دين اسلام دارد. او اسلام اصيل را اسلامي مي‌داند که با سياست توأم است. از نظر وي اسلام بي‌طرف و مسلماني بي‌طرف همان چيزي است که خوشامد کفار و مشرکين است. (3) او بر اين عقيده بود که در گذشته اسلامي منهاي سياست وجود داشت. اسلامي وجود داشت که رهبران اسلامي در آن فقط از فکر و معنويت و اخلاق و ساير انديشه‌ها و احکام‌ها و روش‌هاي اسلامي سخن مي‌گفتند و سياست به معناي حرکتي در راستاي تغيير جامعه وجود نداشت. از اين رو، فضايي فکري را به نمايش مي‌گذاشت که با تفاوت اندک انديشمندان، ظاهر و باطن آن با هم فرق مي‌کرد. اما امروز شاهد پويايي و حرکت اسلام هستيم. حرکتي چالش برانگيز و مقابله‌گر که ميدان‌ها را فتح مي‌کند، موانع را از سر راه بر مي‌دارد، به مقابله با خطرها مي‌پردازد و با بسياري از مشکلات، دست و پنجه نرم مي‌کند. «ما مي‌خواهيم اسلام را از بالا تا پايين وارد زندگي کنيم و تمام زندگي را در خدمت اسلام و نظام حيات‌بخش شريعت محمدي قرار دهيم و به اين منظومه کامل و تکميل کننده سعادت بشري، پايبند باشيم». (4)

2. معنويت سياست اسلامي

از نظر فضل‌الله ويژگي بارز سياست اسلامي از ساير سياست‌هاي بشري در اين است که اسلام معنويت را در ضمن سياست دخيل کرده است. او مي‌گويد «ويژگي‌اي که اسلام - به عنوان يک طرح و برنامه - از ديگر جريانات سياسي موجود متمايز مي‌سازد آن است که اسلام در انديشه، روش و فضايي که ارايه مي‌دهد به معنويت توجه دارد؛ ما از اين ويژگي تحت عنوان ديني بودن ياد مي‌کنيم». بر اين اساس، وجود چنين خصوصتي سبب مي‌شود تا انسان در فضايي معنوي و ارتباطي عميق با خداوند سير کند. اسلام از طريق ايجاد همين فضاي ديني معنوي به عمق افکار، احساس او اعمال فرد و جامعه گسترش مي‌يابد. از اين رو که اسلام نسبت به ايجاد چنين فضايي بسيار اهتمام مي‌ورزد و مي‌کوشد تا تمام افراد را - هر چند در ظاهر - داراي وابستگي به اسلام نمايد. فضل‌الله با توجه به تفکيک اسلام از ايمان، مي‌گويد براي مسلمان شدن کافي است که يک فرد شهادتين را به زبان آورد هر چند نسبت به آنچه اظهار مي‌کند در آينده ايمان جدي پيدا کند. به همين خاطر ميان اسلام و ايمان تفاوت وجود دارد. اسلام در مفهوم قرآني آن به معناي گردن نهادن ظاهري به آيين پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است اگر چه اين پايبندي در عمق فکر و روح فرد نفوذ نکرده باشد. در حالي که ايمان گذشته از پايبندي ظاهري التزام قلبي و عقلي را نيز مي‌طلبد. به همين سبب پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) همان‌طور که گروندگان قلبي و باطني به اسلام را مي‌پذيرفت اسلام کساني را که از روي ترس و طمع مسلمان شده بودند هم قبول مي‌کرد حتي با اختصاص دادن بخشي از درآمد زکات به غير مسلمانان تلاش مي‌کرد تا با جلب عواطف آنان، ايشان را به اسلام نزديک سازد. «هدف از تمامي اين اقدامات آن بود که مردم از وجود فضاي کفرآلود خارج شوند و در حال و هواي معنوي و ديني قرار بگيرند. تا از اين طريق زمينه روحي و فکري لازم براي پيوستن تمام مشرکان به اسلام فراهم آيد يا حداقل انگيزه آنان براي دفاع از کفر و حمايت از دشمنان اسلام تضعيف گردد». (5)

3. دشمن برانگيزي سياست اسلامي

از نظر فضل‌الله سياست اصيل اسلامي، به دليل تأکيد بر وحدانيت خدا و نيازمندي بشر به رسول و امام، مورد مخالفت سياست‌هاي جديد قرار گرفته است. در نظر او روش‌هايي چون دموکراسي و مکاتبي چون ليبراليسم و وضعيتي چون مدرنيته همگي کمر همت به نابودي اسلامي سياسي بسته‌اند. «البته اين چيزي بوده که در طول تاريخ وجود داشته و کفار و مشرکان همواره خواهان نابود کردن اسلام بوده‌اند، اما در قرن حاضر و به ويژه با بيداري اسلامي، اين روند ستيزه شدت بيشتري پيدا کرده است». (6) از اين نظر، فضل‌الله نيز مانند بيشتر اسلام‌گرايان توطئه‌انديش بود. از نظر او توطئه‌اي از سوي استکبار و استعمار در ميان مسلمانان تدوين و ترسيم شده است که هدف از آن ايجاد ناامني سياسي و ناآرامي امنيتي از راه تحريک اختلاف و از بين بردن ذهنيت امکان همگرايي عموم مسلمانان بود. اين طرح توطئه‌گرانه، فضاهاي فرهنگي گسترده‌اي را براي تحريک و احياي کينه‌هاي تاريخي فراهم آورد به گونه‌اي که مسلمانان به جاي توجه به مشکلات خطير و متعددي که امروزه با آن رويارو هستند، به منازعات و اختلافات تاريخي بپردازند و کار به جايي رسيد که هنوز هم نيروهاي استکباري با تمام ابزارهاي فرهنگي، سياسي و امنيتي در جهت گسترش بيشتر شکاف ميان مسلمانان و جلوگيري از وحدت آنان حتي در دايره يک مذهب مي‌کوشند. از همين رو، امروز ضعف و استضعاف از مشکلاتي است که گريبان‌گير امت اسلام شده و از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب آن را فرا گرفته است. از همين جا بود که او پيشنهاد داد که «مسلمانان به جاي تکفير، تفريب» را جدي بگيرند. (7)

4. قيام به عدالت

از آن جا که هدف نهايي تشکيل حکومت اسلامي، برپايي قسط و عدل در جامعه و جهان است، براي فضل‌الله نيز مانند هر انديشمند مسلماني شيعي ديگر، عدالت يکي از مهم‌ترين مفاهيم فکري محسوب مي‌شود. فضل‌الله در مقام يک اسلامي‌گرا اعلان مي‌داد که ما اسلام‌گرايان «مي‌خواهيم انسان‌ها را بر گرد محور آزادي و عدالت متحد سازيم» (8) فضل‌الله به ويژه مبحث عدالت را در ارتباط حکومت موعود حضرت مهدي به بحث مي‌گذارد. او با استناد به اين حديث که امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) «زمين را آن‌گونه که از ظلم و ستم پر شده است از عدل و داد سرشار مي‌گرداند» (9) مي‌گويد ظلم، امري مردود و غير قابل پذيرش است و مشکلي براي زندگي به شمار مي‌آيد و عدالت است که مي‌تواند مشکل ما را حل کند و قادر است رشد، ثبات و حمايت از انسان و زندگي را تحقق بخشد. «اين حديث از ما مي‌خواهد هميشه در اين مسئله نيک بنگريم که رسالت حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) اين است که ظلم را قلع و قمع کند و عدالت را به عنوان تنها مبناي زندگي باقي گذارد؛ به اذن پروردگار، عدالت را در جهان بگستراند و با اراده الهي و جهاد خود و مجاهدين همراهش، ظلم را محو کند». از نظر او هر مسلمان که منتظر عدالت حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است بايد اين عدالت دوستي در زندگي خود به واقعيت تبديل کند. (10)
فضل‌الله تلاش مي‌کند تا سه موضوع عدالت، مهدويت و جنبش‌هاي اسلامي را همراستا مورد بررسي قرار دهد. از اين منظر او با عطف توجه به اصلاح اجتماعي مي‌گويد: «اگر خواهان تغيير اوضاع جامعه هستيم، ناگزير بايد انديشه‌ها، عواطف، احساسات خود را از زندان‌هاي تنگ و تاريکي که با تعصبات و خودخواهي‌هاي خود در آن‌ها به هياهو پرداخته‌ايم، خارج سازيم. زيرا اگر ايمان داريم که امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) زمين را پر از عدل و داد خواهد کرد، بايد همچنين باور داشته باشيم که عقل او به همه جهان خواهد انديشيد و قلب او به روي همه جهان باز خواهد بود و قيام او در حصار تنگ تعصب، منطقه‌گرايي يا ملي‌گرايي نخواهد گنجيد، بلکه از آن همه انسان‌ها خواهد بود؛ زيرا خدا، پروردگار همه جهانيان است، پيامبر براي همه جهانيان است، امام، پيشواي همه جهانيان است و ناگزير مصلح بايد مصلح همه جهانيان باشد. اگر انسان مسلمان مسوول و رسالت مدار فضاي چنين مفاهيمي را درک کند، سزاوار است که انساني جهان‌نگر باشد و بر حسب توان خود براي مسلمان کردن جهان به وسيله حکمت، موعظه حسنه، جدال احسن، امر به معروف و نهي از منکر و جهاد بر حسب شرايط [جهاني] بينديشد». (11) در همين راستا او به نکته ظريفي اشاره مي‌کند که خداوند ظلم را دسته‌بندي نمي‌کند تا ظلم مشروع و ظلم نامشروع به وجود آيد و به ما خطاب مي‌کند «خداوند به عدل و نيکي فرمان مي‌دهد». (12)

دوم. مفاهيم جنبش اسلامي

1. حزب و امت

فضل‌الله سه مفهوم حزب، امت و حزب‌الله را مرتبط با هم بررسي مي‌کند. او در بررسي مسئله احزاب، همانند مفاهيمي چون دموکراسي و رأي اکثريت، آن را در قياس با مفاهيم اسلامي مورد بحث قرار مي‌دهد. از اين نظر، تبيين و تحليل «حزب» در کنار مفهوم اسلامي «امت» قابل معنادار مي‌باشد. فضل‌الله در خصوص مشارکت مردم در امر سياست از طريق حزب مي‌گويد: «سخن از قبول مطلق يا رد مطلق فعاليت مردمي، ناشي از عدم تفکيک نقش حزب در امت و نقش امت در روند تغيير است». از نظر وي، نامشخص بودن جايگاه حزب اين توهم را پديد آورده که حزب قصد دارد جايگزين امت گردد و با سپردن امور به نخبگان، مردم را از صحنه خارج کند. کما اينکه نامعلوم بودن جايگاه امت در عمليات تغيير اين تصور را پديد آورده است که با به ميدان آمدن امت ديگر جايي براي حزب باقي نمي‌ماند و به صحنه آمدن امت مساوي است با کنار گذاشتن حزب از مسئولت‌ها. «خصوصا اگر بر مبناي نظريه ولايت فقيه به مسأله نگاه کنيم، تصور و توهم اخير شدت مي‌يابد زيرا مطابق اين نظريه دايره اختيارات فقيه تمام ميدان‌هاي جامعه را در بر مي‌گيرد و ديگر جايي خالي براي ديگري باقي نمي‌گذارد و به هيچ مقام و مسئولي اجازه دخالت در رهبري و تصميم‌گيري را نمي‌دهد؛ چرا که مشروعيت هر حرکتي از سوي ولي فقيه تاييد مي‌شود و هيچ اقدامي بدون نظر ولي فقيه از مشروعيت برخوردار نيست». (13)
فضل‌الله با نظر به مفهوم امت اسلامي، ويژگي اساسي آن را بر خلاف «حزب»، بُعد ايماني آن مي‌داند. از نظر وي، اين ويژگي (ديني يا معنوي بودن) که از ذات اسلام سرچشمه مي‌گيرد باعث شده تا شيوع عملي اسلامي با شيوه‌هاي عملي ديگر جريانات فکري و سياسي - که بدون توجه به فرد قصد دارند با يک برنامه‌ريزي اجتماعي در ميان جامعه گسترش يابند - تفاوت کند. در شيوه حرکت سياسي اسلامي تلاش بر آن است تا با فراهم آوردن زمينه لازم افراد به جامعه بپيوندند و از فضاي معنوي حاکم بر جامعه بهره‌مند گشته و به شکلي ساده و خود به خود از حيث عبادت، ايمان و فعاليت سياسي رشد يابد. از اين رو بايد در ارايه تعاليم و آگاهي‌هاي اسلامي در دايره فردي و اجتماعي براي خود هيچ قيد و بندي قرار ندهيم و خارج از هر چارچوب خاص و بسته‌اي عمل کنيم تا آنکه بتوانيم در تمام سطوح، فرهنگ و عمومي پديد آوريم. «اين همان شيوه‌اي است که قرآن کريم در ارايه پيام‌هاي خود به مؤمنان به کار گرفته و با ارسال پيام به تمام مردم در صدد تبليغ گسترده محتواي فکري، معنوي و عملي آيين اسلام بر آماده است. در شيوه قرآني فرهنگ و آموزش به دست و گروه خاصي از جامعه اختصاص ندارد لذا امت احساس مي‌کند که از حيث پشتوانه فکري، کسب تجربه، مواجهه با مشکلات و تعامل نسبت به آنچه مورد اتفاق يا اختلاف نظر قرار دارد، همگان در يک سطح قرار دارند. حتي در هنگامه اتخاذ مواضع سياسي و جهادي نيز بايد اين مواضع را در جامعه مطرح کرد و به همگان اعلان نمود و با يک بسيج همه جانبه آنها را به باورهاي عمومي تبديل ساخت. طوري که جامعه بتواند با آگاهي کامل از ريشه‌ها و ابعاد مواضع سياسي و جهادي نسبت به مشکلات و پيامدهاي مثبت و منفي اين مواضع اهتمام ورزد».(14)
از نظر وي مفهوم اسلامي «امت» هم زمان دو جنبه بسيار مهم دارد: از يک سو «التزام و پايبندي مردم به مواضعي که اتخاذ مي‌شود از حالت تعبدي و انقيادي صرف و پيروي محض خارج مي‌شود» و از سوي ديگر «مردم علاوه بر وجود حالت تعبدي از آگاهي و شناخت کامل نسبت به ابعاد داخلي و خارجي موضعگيري‌هايي که بدان‌ها گردن مي‌نهند برخوردار مي‌شوند». او شکل‌گيري امت اسلامي را مصونيتي براي مسلمانان مي‌داند: «از اين رهگذر است که جامعه در مقابل جريانات مخالف مصونيت مي‌يابد. زيرا مساله اين است که مبارزه‌طلبي مخالفان در واقع مبارزه‌طلبي با فکري است که جامعه آن را پذيرفته است و هرگاه ايده‌اي در افکار عمومي جا پيدا کند، دفاع از آن يک حالت ذاتي و طبيعي مي‌گردد». (15)

2. مفهوم «حزب‌الله»

فضل‌الله با توجه به دو مفهوم «حزب» و «امت»، پس از نارضايني از مفهوم حزب و تاکيد بر مفهوم امت، تلاش مي‌کند بار ديگر به مفهوم حزب از منظر اسلامي بپردازد. او بر اساس «تجربه موفق امام خميني در انقلاب اسلامي ايران» مي‌گويد «امام خميني با استفاده از شيوه مزبور (شيوه پيوند ميان رهبر و امت) موفق شد تمام نيروهاي مردمي را در مقابل قدرت‌هاي مخالف صف‌آرايي و يکپارچه سازد و از تمام عوامل مؤثر در اين رويکرد بهره‌برداري نمايد». از نظر فضل‌الله ويژگي برتر شيوه امام خميني در همين بود که به جاي اين که به مفهوم حزب توجه داشته باشد، به مفهوم امت توجه داشت و کساني که مي‌خواستند از طريق حزب عليه شاه به پيروزي برسند، موفق نشدند: «اين حادثه در شرايطي صورت گرفت که تمام جناح‌هاي تشکيلاتي و حزبي با همه کوششي که براي بر پا ساختن انقلاب آماده ساختن فضائي عمومي انجام دادند نتوانستند به قسمتي از دستاوردهاي حرکت امام خميني نايل شوند. لذا اين ذهنيت به وجود آمد که تشکيلات حزبي، عنصر ايده آلي براي آگاه‌سازي جامعه و از ميان برداشتن نظام طاغوتي به شمار نمي‌آيد».
بر اين اساس، و در مقايسه با ساير احزاب، فضل‌الله مي‌گويد: «اين ذهنيت همان چيزي است که تحت عنوان تئوري حزب‌الله مطرح شد؛ حزب‌الله به مفهوم قرآني به تمام افرادي اطلاق مي‌گردد که به آيين و انديشه اسلام پايبند هستند و احکام اسلامي را رعايت مي‌کنند». در اين تلقي، «حزب» ديگري معنايي وارداتي و خارجي ندارد، بلکه برگرفته است دين اسلام است. او تشريح مي‌کند که «حزب‌الله بر اين باور است که اسلام به منزله يک دين - که در حيات روحي، فکري و عملي مردم تجلي مي‌کند و رهبري آن در ارتباط مستقيم با مردم به آگاه ساختن ايشان و تعامل با آنان مي‌پردازد - بر پيروان خود فرض مي‌کند تا در جريان دعوت و فعاليت همه واقعيت موجود را در نظر بگيرند تا آنکه بتوانند يک حرکت مردمي پديد آورند؛ حرکتي انديشمندانه، انقلابي، معنوي و عاري از تمام قيدها و موانع محدود کننده؛ حرکتي که عقل‌ها و دل‌هاي مردم را با يکديگر پيوند مي‌دهد و در مسجد، خيابان، باشگاه و تمام مناسبتها عمومي و خصوصي تبلور مي‌يابد». (16)
فضل‌الله در حالي که تلاش مي‌کند تدوين‌گر نظريه «حزب‌الله» باشد، تصريح مي‌کند که «نظريه حزب‌الله، که با مرجعيت و ولايت فقيه پيوند دارد، هنوز هم از يک قالب واضح و حدود و ثغور معين برخوردار نيست. لذا بايد سير اين نظريه در واقع و خارج به طور گسترده‌اي مورد بررسي قرار بگيرد و ماهيت تجربه موجود و ميزان موفقيت آن در مسأله انقلاب و برنامه‌ريزي سياسي کاملاً مطالعه شود و سپس بايد سطح مهارت، درايت و اخلاص دستگاه‌هاي فکري، سياسي و امنيتي که در دايره رهبري همگام با ولي فقيه حرکت مي‌کنند بخوبي روشن گردد و ميزان رابطه آنها با امت - اعم از آن که حرکت در حاکميت يک نظام اسلامي باشد يا خارج از آن - مشخص شود. «زيرا موفقيت يک نظريه‌اي که با امکانات عظيم دولت حمايت مي‌شود به معناي موفقيت آن در تمام شرايط نيست». از اين نظر هر گاه روشن شود که نظريه در برخي تجارب خود که مربوط به قبل از برپايي دولت اسلامي است، موفقيت‌هايي کسب کرده است در آن صورت بايد شرايط عيني حاکم بر آن تجربه را به دقت بررسي و مطالعه کرد تا آن که بتوان مشخص ساخت رمز پيروزي و موفقيت اين تجربه به شکل و قالب آن بر مي‌گردد يا به عنار ديگري که در اطراف آن قرار دارند، مربوط مي‌شود. در هر حال نظريه مزبور نسبت به مسايل نگرشي ظاهري و سطحي دارد و از عمق کافي برخوردار نمي‌شود. (17)
فضل‌الله در گذر از مفهوم حزب به مفهوم امت و سپس برگشتي ايماني به مفهوم «حزب‌الله»، با اين پرسش مواجه مي‌شود که «آيا اولاً چنين حرکتي باعث نفي نقش حزب است يا تثبيت آن؟ و ثانياً نقش حزب - بر فرض تثبيت - در برنامه‌ريزي کلان اسلامي از حيث رهبري و اداره جنبش چيست؟» (18)
او در جواب به پرسش اول مي‌گويد: تحزب به معناي نوعي سازماندهي است که براي روند حرکت فکر برنامه‌ريزي مي‌کند. حزب با تقسيم دقيق و حساب شده وظايف در ميان فعالان حزبي اقدامات آنها هماهنگي برقرار مي‌سازد و با پرورش پيشگامان آشنا به انديشه جامع اسلام، راه‌هاي عملي به حرکت درآوردن جامعه و هدايت عمليات تغيير را شناسايي مي‌کند. اما تربيت پيشگامان و نخبگان به مفهوم آن نيست که اين افراد طبقه‌اي خاص تشکيل دهند که افکار، روحيات و نحوه زندگيشان با ملت تفاوت داشته باشد. بلکه مقصود از تربيت چنين افرادي آن است که عمليات آگاه‌سازي، هدايت و اداره جنبش را رهبري کنند چرا که تمام آحاد امت قادر به انجام اين امور نيستند؛ و اين حقيقتي است که قرآن کريم نيز بدان اشاره دارد: «و نتواند مؤمنان که همگي به سفر روند. چرا از هر گروهي دسته‌اي به سفر نروند تا دانش دين خويش را بياموزند و چون بازگشتند مردم خود را هشدار باشند که از زشت‌کاري حذر کنند». (19)
از نظر وي آيه فوق از مسلمانان مي‌خواهد تا گروه کارشناس ديني تربيت کنند که آنان به تعليم و تربيت ديني مردم مبادرت کنند. ضرورتي هم ندارد که تربيت اين افراد لزوما از طريق سنتي انجام پذيرد بلکه مي‌توان به جاي شيوه سنتي، ابتدا به مطالعه تمام نيازهاي فرهنگي، شرعي و سياسي امت در اداره امور مبادرت نمود و سپس اقدامات بعدي را انجام داد. زيرا دين‌شناسي (تفقه) گاهي از جنبه نظري و شناخت واقعيت مطرح است و گاه از جنبه عملي که در صورت دوم بايد نسبت به چگونگي اجراي يک عقيده و نظريه آگاهي کامل داشت. لازم نيست که در تربيت کارشناسان ديني خود را به يک قالب خاص مقيد نمود بلکه با پيشرفت ابزار و شيوه‌هاي آموزش و پرورش، مي‌توان از اشکال ديگر نيز بهره جست. لذا و بسته به تربيت کادر مورد نياز اقدام کرد و گاهي هم در دايره تنگ‌تر يا وسيع‌تر مي‌توان از انجمن‌هاي باز و نامحدود، بهره گرفت و چه بسا در برخي حالات به تربيت فردي اکتفا نمود.
او پس از اين مرحله که طي افراد جامعه به تخصيص دست مي‌يابند به مرحله دومي اشاره مي‌کند که طي آن طلايه‌داران مسلمان در سطوح مختلف مسئوليتي، به ترويج الگوي خود در ميان جامعه مي‌پردازند و متناسب با نيازهاي رو به گسترش خويش در زمينه دعوت و مبارزه به افزايش و گسترش پايگاه خود مبادرت مي‌کنند. مسئوليت تامين تمام نيروهاي فکري و سياسي حرکت و ايجاد وحدت رويه فعالات به عهده پيشگامان است. زيرا پيروزي و موفقيت هر حرکتي در گرو اتفاق و اتحاد نظري و عملي پيروان آن است. «بنابراين روش، نقش طلايه‌داران، تامين عناصر رهبري لازم در حرکت امت است». او توضيح مي‌دهد که عناصر مزبور با اداره جنبش و تعميق و گسترش آن، جامعه را براي مرحله براندازي نظام حاکم و به دنبال آن مرحله تاسيس نظام اسلامي آماده مي‌سازد. زيرا در مرحله براندازي بايد مبارزه‌طلبي‌هاي داخلي و خارجي را کاملا زير نظر داشت و با شيوه‌اي واقع‌بينانه و دقيق، زمينه‌هاي سياسي و ميزان تاثير هر يک را در حال و آينده جنبش ارزيابي نمود. آنگاه است که مي‌توان افکار امت را به گونه‌اي هدايت کرد که در مقابله با اين مبارزه‌جويي‌ها، حساب شده و مقتدرانه عمل کنند و نقشه‌هاي خصمانه و نابود کننده ايشان را نقش بر آب سازند. و همه اين اقدامات تنها در صورتي امکان‌پذير مي‌شود که در بُعد مراقبت، برنامه‌ريزي، مقابله با مبارزه‌طلبي‌ها و اقدامات متقابل، تقسيم وظايف صورت بگيرد و سازماندهي دقيق وجود داشته باشد. (20)
علت اصلي در سوق يافتن فضل‌الله، به آشتي ميان نظريه حزب و نظريه امت، چنان که خود مي‌گويد «نيازهاي عمومي و خصوصي جامعه» است. از نظر او، در اين فضاي تشکيلاتي بايد به بررسي نيازهاي عام و خاص جامعه و ماهيت شرايط حاکم بر آن مبادرت نمود چرا که بدون اين اقدام نمي‌توان به قالب مناسب تشکيلاتي براي آماده ساختن پيشگامان و تربيت پايگاه و برنامه‌ريزي جنبش در توزيع مسئوليت‌ها و اداره اوضاع دست يافت. زيرا انتخاب قالب مناسب به شرايط حاکم بستگي دارد يعني چه بسا در برخي مواقع شرايط به گونه‌اي باشد که فعاليت سري و سازماندهي گروه‌هاي کوچک و بسته موفقيت‌آميز باشد و در شرايطي ديگر فضايي بازتر فراهم آيد و جنبش از ميدان عمل و آزادي بيشتري برخوردار باشد که در آن صورت سازماندهي در دايره گسترده‌تري امکان‌پذير است و حجم بيشتري از پايگاه را در بر مي‌گيرد. فضل‌الله براساس نيازهاي عمومي و خصوصي جامعه به مقوله فرهنگ و جامعه‌پذيري مي‌پردازد. به گفته او «در اين مجال است که آموزش فرهنگ خاص - البته بدان‌گونه که از فرهنگ جامعه متمايز نباشد و موجب پديد آمدن فرهنگي براي نخبگان و فرهنگي براي مردم نگردد - قابل طرح است». مراد او از فرهنگ خاص آن است که افکار و ايده‌ها در سطح نخبگان ارايه گردد و آنان با يافتن ابزار و شيوه‌هاي مناسب اين فرهنگ را در يک برنامه فرهنگي عمومي به تدريج به مردم منتقل کنند... «پس فرهنگ همان فرهنگي است که ابتدا در يک دايره معين طرح مي‌شود و سپس از آنجا به تغذيه فرهنگي جامعه مبادرت مي‌کند. بدين ترتيب مفهوم فرهنگ خاص با مفهوم تفقه و انذار در عمل به يک نقطه مشترک ختم مي‌شوند. زيرا در هر دو مفهوم ابتدا افرادي پيدا مي‌شوند که يک فرهنگ را فرا مي‌گيرند و سپس آن را به ديگران منتقل مي‌کنند».(21)
فضل‌الله در تنگناي دو سر طيف مشروعيت الهي و مردمي، مي‌داند که پرداختن به مفهوم حزب، حتي در معناي اخص آن (يعني حزب‌الله) مخاطره نفي تقش مردم در حکومت را به همراه دارد. در هر شرايطي اين پرسش خود را مي‌نماياند که در وضع نهايي اتخاذ تصميمات با مردم است يا رهبر؟ اگر ما مردم است، مشروعيت شرعي رهبر اسلامي با چالش مواجه نمي‌شود؟ و اگر با رهبر است آيا در نهايت امکان گرايش و گروش رهبر به استبداد وجود ندارد؟ آيا (چنان که خود او مطرح مي‌کند) با وجود رهبري اسلامي «نقش حزب از ميان نمي‌رود» يا اين که نقش حزب «بيش از پيش مورد تثبيت و تاکيد قرار مي‌گيرد»؟
فضل‌الله براي پاسخ به اين پرسش و رهايي از اين دغدغه دو مسئله هم طراز را مطرح مي‌کند؛ او از يک سو بر رابطه ايماني رهبر و اتباع اشاره مي‌کند و از سوي ديگر به ضرورت برنامه‌ريزي در جامعه و نياز رهبري به حزب و تشکيلات سياسي و اجتماعي مي‌پردازد.

3. بيداري اسلامي

نزد فضل‌الله بيداري اسلامي پديده‌اي است که در عرصه انديشه و عمل، بخش عظيمي از پوشش انديشه اسلامي را به خود اختصاص داده است. بيداري اسلامي در شرايطي به دست آمد که دنياي اسلام در نوعي رکود به سر مي‌برد و انديشه غرق در مسائل حاشيه‌اي و جزئيات بود که بالندگي آن را از بين مي‌برد. زيرا توجه آن فقط به ميراث بود و نه حرکت و پويايي. پرداختن انديشه به مسائل و مشکلات ذهني نيز غرق در ذهن‌گرايي بود که خود حاصل انديشه‌هاي جدالي مي‌باشد. در شرايط، مسلمانان آگاه براي ايجاد يک حرکت اسلامي سياسي برنامه‌ريزي کردند که سعي دارد «اسلام را به عرصه عام زندگي در جنبه‌هاي انديشه و قانونگذاري و جهاد بازگرداند». (22)
حرکت اسلامي با ويژگي‌هاي فوق توانست در کشورهاي اسلامي، زمينه فعاليت‌هاي سياسي و فکري را فراهم آورد تا اين حرکت به حرکتهاي گوناگوني که از نظر ذهنيت و جزئيات تشريعي و نگرش سياسي تفاوت داشتند، تبديل شود. «ولي همه اين‌ها نيز نتوانست جامعه اسلامي تحت سيطره استکبار را به حرکت وادارد تا اينکه بر اساس قواعد فکري و سياسي اسلامي به آزادي و استقلال دست يابد». او علت اين ناکامي را در اين مي‌داند که اين حرکت‌ها بر انديشه‌هاي جديد غربي در عرصه سياسي متکي بودند. به همين دليل شاهد بروز انقلابهاي قومي و ملي و مارکسيستي در جاهاي گوناگون ظهور يافت. اين در حالي است که جنبش اسلامي بيش از اينکه در درگيريهاي سياسي حضور داشته باشد، گرفتار درگيريهاي فکري بود. در اين بين اگر به بعضي از نقاط قوت نيز دست يافت، رسانه‌هاي تابع غرب سعي کردند که آن را از صحنه دور کنند و دستگاه‌هاي جاسوسي نيز کوشيدند که با دامن زدن به نابساماني داخلي، اسباب تضعيف آن را فراهم کنند و آن را از تأثير‌گذاري بيندازند. در چنين فضاي متزلزلي، جنبش اسلامي دچار بعضي مشکلات و ضعف‌هايي مانند «انقلاب‌زدگي و سياست‌زدگي» گرديد و اين باعث شد که از سوي دستگاههاي حاکم وابسته به غرب و ذهنيتهاي غربزده که قائل به جدايي دين از سياست و جلوي دخالت اسلام در سياست را مي‌گرفتند يا ذهنيتهاي عقب افتاده‌اي که اسلام به دائره عبادات محدود دانسته و آن را از عرصه عمومي زندگي دور مي‌دانستند، به محاصره درآمد.
فضل‌الله انقلاب اسلامي ايران را نقطه عطفي مهم در بيداري اسلامي مي‌داند. به گفته وي، انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني، توانست که در تحقق هدف مرحله‌اي خود به صورتي گسترده با امت اسلامي وارد تعامل شود و حکومت شاهنشاهي را که نماينده استکبار آمريکايي در ايران به شمار مي‌رفت و «مي‌خواست روح اسلامگرايي را به سود روح کفرگرايي که با دوران مجوسي‌گري و زردشتي‌گري پيوند داشت، ساقط نمايد». سقوط حکومت شاه به عنوان «پايگاه قوي کفر و استکبار، توسط اسلام انقلابي برخاسته از مرجعيت ديني که از جايگاه مسؤوليت به همه زندگي نظر دارد» صدمه قوي بود که توانست زلزله ايجاد نمايد و علامت سؤال بزرگي را براي همه دنيا درباره توان انقلاب آفريني اسلام و انسان‌سازي و مقابله با چالش آفريني ديگران و توان رويارويي، تحريک‌گري و تدام ايجاد نمايد. (23) فضل‌الله معتقد است امام خميني با امکانات ناچيزي که در اختيار داشت، توانست معادلات سياسي منطقه و معيارها و نقشه‌ي قدرت‌ها را در ميان دهشت و ناباوري جهانيان بهم ريزد... به نحوي که بعد از رحلت او راهش هم چنان ادامه خواهد داشت. (24)
از نظر فضل‌الله، پيروزي انقلاب اسلامي در ايران، باعث گسترش بيداري اسلامي در سراسر کشورهاي اسلامي شد. در نظر وي، با اين روح تازه که به دور از چارچوب‌هاي حزبي تنگ و حرکات سياسي محدود، اسلام را به جرياني خروشان و موجي پر سروصدا تبديل کرد، اين دو اثر پراکنده در دنياي اسلام توسعه يافتند و آغازيدن گرفتند و پويش حاصل کردند. به گونه‌اي که عموم امت اسلامي حرکت کردند و رهبران خود را مجبور کردند که به صورتي عميق‌تر و گسترده‌تر به آن‌ها توجه کنند. زيرا نيازهاي آن خيلي گسترده از گذشته شده بود. چه بسان مردم توانستند که در موضعگيري و حرکت از رهبران خود نيز پيش‌تر بروند. وضعيت به گونه‌اي شد که به جاي اينکه مردم به رهبران بپيوندند اين رهبران بودند که به مردم ملحق شدند. انقلاب اسلامي ايران خاستگاهي براي حرکت و کارآمدي و تأثير‌گذاري مستقيم و غيرمستقيم اين بيداري روي دنياي اسلام شد. خصوصاً بعد از اينکه انقلاب به دولت تبديل شد باز هم از خط انقلات فاصله نگرفت و در چالشهاي بين آگاهي و عقب‌ماندگي به جايگاه مهمي را از آن خود کرد.

4. تشکيلات سياسي و اجتماعي

بيداري اسلامي با ويژگي‌هايي که ذکر شد، نيازمند تشکيلاتي است تا تحقق يابد. از نظر فضل‌الله جامعه اسلامي بدون برنامه‌ريزي و سازماندهي به آشفتگي و نابساماني جنبش و انحراف از مسير صحيح مي‌انجامد. از اين نظر، حزب‌الله، به مفهوم امتي که در خط اسلام حرکت مي‌کند، بايد در دايره گسترده خود باقي بماند و توده‌ها را در مبارزات سياسي و امنيتي رهبري و سازماندهي کند و از رخنه عناصر دشمن به درون آن‌ها پيشگيري نمايد. اما براي آن که حزب‌الله بتواند در اين مسير گام بردارد لازم است تا در درون پيکر امت دستگاهي وسيع و فراگير ايجاد کند تا از طريق آن به اداره امور امت و بهره‌برداري از توانايي‌هاي آن و حفظ وحدت فکري مردم، اقدام نمايد. لازمه تشکيل چنين دستگاهي بهره‌برداري از تشکيلاتي شبيه به تشکيلات و سازماندهي حزبي است. امري که سبب شود تا حزب‌الله به معناي مصطلح کلمه يک حزب شود. در اينجاست که حزب‌الله به کمک تشکيک وسيع و فراگير خود و برخورداري عنصر رهبري که در مرکز و محور امت قرار دارد مي‌تواند مردم را به سوي اهداف خود رهنمون گردد... بدين ترتيب حزب و امت با يکديگر پيوند مي‌خورد بدون آن که امت نقش حزب را نفي کند يا آن که حزب جايگاه امت را اشغال نمايد. وقتي چنين شد دين همچنان در چارچوب حرکت وسيع و گسترده‌اي که مردم را به دينداري - هر چند سطحي و ظاهري - فرا مي‌خواهد باقي مي‌ماند و از مردم مي‌خواهد تا به عبادت، معاملات، تعاليم سياسي و اقدامات انقلابي و حماسي آن گردن نهند. در مقابل حزب هم در خط رهبري و به برکت آن در پشت تمام اين مسايل يا پيشاپيش آن، فعال است و به تجريه‌اندوزي، تقسيم مسئوليت‌ها و پيشگري از انحراف و سقوط حکومت يا جنبش اسلامي مي‌پردازد. (25)

آسيب‌شناسي

فضل‌الله آسيب‌هاي بيداري اسلامي را در عواملي چون تعصب، فرقه‌گرايي، تحجر، خشونت و اختلاف نظرهاي بسيار مي‌داند. «اما بايد يک ملاحظه مهم را مد نظر قرار داد که ماهيت اسلام در عرصه فکري و انقلابي تفاوتهاي گوناگوني را دارد. از اين رو اختلاف يک حالت طبيعي به شمار مي‌آيد و در شرايط غير عادي که انقلاب نيز يکي از آن به شمار مي‌آيد، اين اختلاف طبيعي‌تر به نظر مي‌آيد، نکته مهم ديگري که فضل‌الله به آن اشاره مي‌کند و باعث کاسته شدن از اختلافات مي‌شود اين است که اسلام منابع اصيلي مانند کتاب خدا و سنت پيامبر دارد که در صورت بروز اختلاف مي‌توان به آن‌ها مراجعه کرد بر خلاف بسياري انديشه‌هاي ديگر که تابع افراد هستند و اين افراد خاستگاه‌هاي متنوعي دارند که رسيدن به نتيجه محدود و مشخص را دشوار مي‌نمايد». (26)
فضل‌الله در ادامه همان نگراني، بار ديگر به شقوق مختلف رابطه حزب با انواع رهبري جامعه مي‌پردازد. او در مواجه با اين سوال که «بر فرض وجود حزب نقش آن در برنامه‌ريزي کلي جنبش و رهبري آن چيست؟» به يه دسته‌بندي دست مي‌زند. او دو نوع رهبري شرعي را مد نظر دارد: «در نحوه رهبري شرعي دو نظريه يا ديدگاه وجود دارد يکي نظريه شورا است که مطابق آن، حاکميت از طريق آراء پيشگامان يا مردم يا فقيهان يا اهل حل و عقد و امثال اينها اعمال مي‌شود و مشروعيت هر حکومت و هر اقدامي بدان بستگي مي‌يابد و نظريه ديگر نظريه ولايت فقيه است که مشروعيت همه امور را متکي بر نظر فقيه عادل جامع‌الشرايط مي‌شمارد. هر يک از نظريات فوق را در دو حالت مي‌توان تصور کرد. يکي در شرايط برپايي حکومت اسلامي و ديگري در شرايطي بيرون از چارچوب حکومت اسلامي». (27)
او با توجه به نظريه شورا، قائل است که ميان حزب و شورا پيوند عميقي وجود دارد زيرا عناصر رهبري کننده حزب از جمله انديشمندان، فقيهان و اهل حل و عقد به شمار مي‌آيند و با عنايت به اينکه دستگاه‌هاي فعالي در حوزه‌هاي گوناگون دارند مي‌تواند به عنوان بخشي از شورا عمل کند حتي در صورت برخورداري از توانايي‌هاي لازم و شرايط شرعي قادر است مصداق شورا باشد. «بنابراين حزب به عنوان تمام يا بخشي از دستگاه رهبري محسوب مي‌شود و تصميمات حزبي که از طريق شورا به تصويب مي‌رسد لازم‌الاجرا خواهد بود خواه آن که حزب در داخل حکومت اسلامي باشد يا خارج از آن». (28)
فضل‌الله رابطه ولايت فقيه با حزب را به نحو ديگري نيز به تصوير مي‌کشد. به گفته او «در مورد نظريه ولايت فقيه نيز حزب و مرجعيت با يکديگر مانعه‌الجمع نيستند؛ يعني حزب مي‌تواند از طريق برنامه عيني خود که توسط انديشمندان و دستگاه‌هاي حزبي تهيه و اجرا مي‌گردد فقيه را در جريان دقيق واقعيات قرار دهد و به عنوان چشم و گوش و بازوي مشورتي و فکري او عمل کند و از اين طريق زمينه را براي اعمال ولايت فقيه فراهم سازد خواه آنکه شرايط حاکميت فقيه وجود داشته باشد و فقيه بخواهد حکومت را اداره نمايد و خواه آن که در شرايط حاکميت نظامي نامطلوب باشد که فقيه قصد دارد مردم را عليه وضعيت موجود به قيام و انقلاب دعوت نمايد. لذا در هر دو حالت اگر فقيه به اصل ولايت عامه فقيه اعتماد داشته باشد استفاده از حزب و تشکيلات حزبي بسيار مؤثر و کارساز است». اين ويژگي از نظر وي به ويژه وقتي محل اعتنا است که بايد توجه داشته باشيم که «مرجعيت به عنوان يک نهاد تشکيلاتي که تمام جامعه را در بر بگيرد و بتواند همه چيز را مهار بکند مطرح نيست. بدين ترتيب مي‌توان مرجعيت را - به عنوان يک دستگاه محدود - يا حزب - به عنوان يک نهاد اداره کننده جامعه - در کنار هم نشاند و با هماهنگ ساختن اين دو اداره، اصلاح و انقلابي ساختن جامعه همت گماشت. در عين نقش ارشادي و اقدامات تربيتي مرجعيت نيز در چارچوب مسجد همچنان باقي مي‌ماند و عالمان و واعظان ديني با شيوه‌هاي سنتي و نوين به آموزش‌هاي عمومي و خصوصي ادامه مي‌دهند در عين حال در زمينه‌هاي سياسي با حزب مورد اعتماد فقيه مرجع هماهنگي کامل دارند». (29)
فضل‌الله مشکلات و مسائل احتمالي ميان رابطه رهبري و حزب را نه ذاتي آن دو بلکه ناشي از عوامل خارجي مي‌داند. از نظر او جه بسا مشکلاتي که ميان رهبري مرجعيت و رهبري حزب رخ دهد، اما اين مشکلات از آن جا سرچشمه مي‌گيرد که مرجعيت در بيشتر دوره‌ها و مصاديق خود بر مبناي يک برنامه کامل و همه جانبه امت را از حيث مسايل سرنوشت‌ساز سياسي هدايت و رهبري نکرده است و جريانات الحادي و گمراه با استفاده از همين خلا شديد در عرصه فعاليت سياسي به القاي انديشه‌هاي کفر‌آميز و انحرافي خود در ميان مردم مبادرت جسته‌اند. تا آن جا که گروهي از روشنفکران و عالمان متعهد ديني احساس کردند که براي مقابله با جريانات مذکور بايد به تلاشي سازمان يافته و تشکيلاتي دست زد و با ايجاد يک جريان اسلامي در صدد کنار زدن افکار و جريان‌هاي الحادي و انحرافي گام برداشت. و بدين ترتيب احزاب اسلامي به ميدان تجربه گام نهادند و توانستند در ميان دانشگاهيان و محافل دانشجويي و روشنفکري براي خود پايگاه‌هايي ايجاد کنند اما در جذب محافل و مجامع کارگري، کشاورزي و همچنين توده‌هاي وسيع مردم توفيق چنداني کسب نکردند؛ برخي از احزاب ياد شده تحت حمايت مرجعيت باقي ماندند و برخي ديگر تحت حمايت مرجعيت و بعضاً به گونه‌اي نيمه مستقل در فضايي عاطفي و احساسي به دايره مبارزه سياسي گام نهادند و سبب عدم توازن و برنامه‌ريزي دچار شتابزدگي و اقدامات نسنجيده گشتند و در نهايت به واسطه همين شتابزدگي و اقدامات نسنجيده و بي‌برنامگي در محاصره اقتصادي قرار گرفتند به دنبال هدف قرار گرفتن عناصر رهبري آنها از سوي دشمن در نهايت پايگاه‌هاي خود را نيز از دست دادند.
فضل‌الله با عطف توجه به شرائط و مقتضيات جامعه مي‌گويد: «ما نمي‌توانيم اين حقيقت را انکار کنيم که احزاب اسلامي توانسته‌اند يک پايگاه اسلامي ايجاد کنند که حوزه سياست را نيز در خود جاي داده است و اسلام را به عنوان يک طرح و برنامه جامع که مسايل سياسي را نيز در بر مي‌گيرد معرفي کرده است و اين امر در شرايطي اتفاق افتاده که مرجعيت با يک نظريه همه جانبه وارد اين عرصه نشده است و غيبت او کاملاً محسوس و مشهود است. زيرا فعاليت‌هاي سياسي و اقدامات انقلابي و مقطعي مرجعيت که هر از گاهي بر ضد برنامه‌ريزي براي دستيابي به حکومت و مطرح شدن به عنوان رقيبي در مقابل ديگر جريانات صورت نگرفته است». اشکال کار از نظر وي در اين جاست که «مرجعيت به خاطر ذهنيت سنتي خويش براي حرکت‌هايي از اين قبيل حسابي باز کرده بود و مانند گذشته بر مبناي اجتهاد فردگرايانه خود با طرح انبوهي از احتياطات شرعي، مساله جلوگيري از ايجاد خطر و به تهلکه انداختن خود را مطرح مي‌کند و از دايره وسيع حرکت امت به سوي اهداف بزرگ اجتماعي که تنها با فداکاري‌ها و از جان گذشتگي‌هاي بسيار به دست مي‌آيد بر کنار بوده است».(30)
عوامل ديگري نيز از نظر فضل‌الله در عدم موفقيت احزاب در جوامع اسلامي و امکان بروز چالش ميان آن‌ها و رهبري حائز اهميت بوده است. «احزاب اسلامي - خصوصاً در جوامع عربي از دو جانب تحت فشارهاي سنگيني قرار داشتند: نخست از سوي جناح متخامصي که در قالب حکومت‌ها، احزاب و قدرت‌هاي استعماري تجلي مي‌کرد و ديگري از سوي جناح متدينان که در قالب مرجعيت خود را نشان مي‌داد که مراجع يا اطرافيانشان به سبب برداشت‌هاي تنگ‌نظرانه و تحت‌تاثير پيشينه ذهني که دين را از سياست جدا مي‌شمرد احزاب و جنبش‌هايي از اين قبيل را براي اسلام و مسلمانان خطرناک مي‌شمردند».
عامل ديگري که فضل‌الله به اين موارد مي‌افزود، کم تجربگي رهبران احزاب اسلامي است. «علاوه بر مشکلاتي که از جانب اين دو جناح وجود داشت، کم‌تجربگي رهبران احزاب اسلامي نيز به عنوان يک مشکل تلقي مي‌شد». از نظر او رهبران احزاب مذکور از تجارب فعاليت‌ها حزبي احزاب مارکسيستي که خارج از جامعه عربي وجود داشتند - استفاده نکردند و فعاليت حزبي خود را همگام با تحولات نوين تکامل نبخشيدند. «آنان هيچ تلاشي براي سازگار کردن خصوصيت ديني بودن اسلام با ماهيت فعاليت تشکيلاتي از خود نشان ندادند. در نتيجه چنان در امر سازماندهي و تشکيلات غرق شدند که در نهايت از نفوذ و گسترش در اعمال جامعه باز ماندند. اين رهبران در مورد رابطه متقابل حزب و مرجعيت و امکان سبب زمينه دور شدن از واقعيت و گرايش به نظريه‌پردازي ذهني و غير واقع‌بينانه فراهم آمد». (31)

جنبش اسلامي، ولايت و فقه

1. ولايت معصوم

فضل‌الله در گستره تفکر اسلامي، و با عطف توجه به اسلام به عنوان واقعيت بسيار بزرگ و متحول‌ساز، ولايت را ضروري زندگي انساني مي‌داند. به عقيده وي، پس از ورود اسلام به زندگي ملت‌ها دو حقيقت در متن اين تاريخ به چشم مي‌خورد: «يکي اينکه اسلام زندگي و جهان‌بيني اين ملت‌ها را تغيير داد؛ و دوم اين که اين تغيير به آن اندازه نبود که ملت‌ها را از انحراف از اصول و آموزه‌هاي ديني برکنار دارد و زندگيشان تجسم زنده‌اي از اسلام گرداند». (32) در اين وضعيت طبيعي است که عنصري بسيار مهم مطرح شود که بخواهد نقصان عارضي اسلام را رفع کند و پيام آن را کمال بخشد. اين همان، ولايت است. از سوي ديگر، از آن جهت يکي از دغدغه‌هاي اساسي فقيهي چون فضل‌الله، مسئله غدير و خلافت امام علي مي‌باشد که او در جامعه‌اي زندگي مي‌کرد که شکاف شيعه و سني فعال بود و او در همان جامعه، به دليل وجود ساير فرقه‌هاي ديني اسلامي و مسيحي با برجسته کردن مسئله امامت خواهان اولويت و برتري بخشيدن به تشيع بر مذهب سنت بود. نکته مهم‌تري که مبحث ولايت را براي او اين همه مهم جلوه مي‌دهد، شکل‌گيري حکومت اسلامي در ايران بر اساس نظريه ولايت فقيه است. از اين جهت مباحث فضل‌الله در خصوص ولايت معصوم و ولايت فقيه در عموم موارد در هم تنيده است.
فضل‌الله با بيان اين که «روايات متعدد» رويداد غدير «ممکن است به حد تواتر نيز برسند»، (33) شأن نزول آيه تبليغ را واقعه غدير مي‌داند که طي آن پيامبر «پسر عموي خود و داماد خود را خلعت بخشيد» و ولايت او بر مؤمنان را اعلام کرد؛ ولايتي که همان حق حاکميت و حکومت است. «ولايت در حقيقت ادامه دهنده راه نبوت است و در واقع مأموريت نبوي با آن کامل مي‌گردد». (34) چرا که «پيامبر پس از ابلاغ رسالت نتوانست تمام برنامه‌هاي خود را که شامل دعوت مردم به توحيد، گسترش اسلام و تعميق ايمان در درون مردم بود را به طور کامل اجرا کند». علت اين که پيامبر نتوانست به چنين امر مهمي به تمامه دست يابد اين بود که «جنگ‌هاي متعدد او را از انجام کامل اين کار بازداشت». عامل ديگر، «گرفتاري‌هاي داخلي در مدينه بود که از ناحيه منافقين و يهود به وقوع پيوست». از اين رو به گفته فضل‌الله «لازم بود شخصيتي مانند علي پس از پيامبر برنامه‌هاي او را دنبال کند».(35)
فضل‌الله در مقابل اين عقيده که اقدام پيامبر در روز غدير «نامزدي» امام علي براي خلافت بوده است و نه «تعيين» امام علي به مقام خلافت، ايستادگي مي‌کند و بر همين اساس مسأله ولايت را به دور از انتخابات مي‌داند. «اگر ولايت معصوم و امامت او متوقف بر رضايت مردم باشد يا نيازمند به انتخابات باشد در آن صورت لازم مي‌آمد پيامبر نيز نتواند در سال‌هاي اول دعوت اسلامي پيامبري خود را اقامه کند چرا که در آن زمان اکثر مردم پيامبري او را رد کردند، بنابراين اگر قرار باشد معصوم (چه پيامبر و چه غير پيامبر) به واسطه رضايت مردم به مقام خود برسد هيچ معصومي به مقام خود نمي‌رسيد».(36)
فضل‌الله بر خلاف بسياري از علماي اهل سنت که واقعه غدير را واقعه‌اي تاريخي مي‌دانند که در وضع کنوني ارزش بحث ندارد بلکه فقط موجب اختلاف و استمرار فاصله ميان شيعه و سني مي‌شود، اين واقعه را با مقتضيات عصر حاضر و همه عصرها پيوند مي‌زند. در نظر وي «بايد متوجه بود که مأموريت رسالت تنها با بر پا شدن امارت اسلامي در يک سرزمين کامل نمي‌شود، بلکه بايستي يک نظام اسلامي در جهان نهادينه گردد که اسلام و عقلانيت بشري را با هم آشنا سازد. زيرا هدف، حکمراني مسلمانان نيست؛ بلکه هدف اين است که اسلام در جنبه‌هاي فکري، عاطفي، رفتاري، عقيدتي و قانوني به اذهان مردم وارد شود. به اين علت است که بررسي آينده اسلام پس از پيامبر، از جمله مسائلي است که با قدرت اسلام به عنوان ديني که بايد با همان اصالتي که پيامبر به وسيله وحي در قرآن و سنت به پيشرفت آن فرمان داده است، ارتباط دارد. به اين جهت به آيه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْکَ...» چنين بر مي‌آيد که اگر چه پيامبر بخش عمده رسالت خود را ابلاغ کرده است اما اين فرمان بدان اندازه مهم است که از آن چه مردم مي‌خورند و مي‌نوشند و روابطي که با هم دارند، با اهميت‌تر و خطيرتر است». (37)
فضل‌الله در بيشتر مواردي که به مسئله غدير مي‌پردازد به رابطه «سببي و نسبي» امام علي و پيامبر و اين او «داماد و پسر عموي» بود، اشاره مي‌کند اما در همان حال نيز تأکيد مي‌کند که ‌اين جريان «به دور از هر گونه مذهب‌گرايي، قبيله‌گرايي و تعصب‌ورزي» بوده است؛ چرا که «بر اساس ويژگي‌هاي شخصيتي و معنوي... ملاحظه مي‌کنيم که علي تنها کسي است که شايستگي خلافت پس از پيامبر را دارد». (38) او عوامل متعددي را بر مي‌شمارد که براساس آنها، اولويت امام علي را تبيين کند، مسائلي چون «سرپرستي علي توسط پيامبر»، «فرزند ايمان بودن علي»، «ملازمت با پيامبر»، «يکه‌تازي در جنگ‌ها»، «محبوبيت علي نزد شيعه سني و مسيحي»، «نيازمندي همه به علي» و اينکه «علي آينه حق‌نما» است، در برتري علي و اولويت وي براي تصدي مقام خلافت نقش اساسي دارند. فضل‌الله در تلاش براي اثبات واقعه غدير و جانشيني امام علي عموماً و قبل از هر چيز به آيه تبليغ استناد مي‌کند. بر اساس اين آيه (يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْکَ) خلافت امام علي امر ثابتي است که در آن هيچ‌گونه متغيري وجود ندارد زيرا تعيين جانشيني از اختيارات پيامبر محسوب نمي‌شود بلکه از اختيارات خداوند است. (39)

2. ولايت فقيه

براساس مباحث پيش گفته، يکي از مباحث مهم در آراي سياسي فضل‌الله، که با مبحث ولايت معصوم پيوند دارد، مبحث ولايت فقيه است. فضل‌الله با سه رهيافت به مبحث ولايت فقيه مي‌پردازد: رهيافت کلامي، رهيافت فقهي و رهيافت تاريخي که متاثر از تجربه انقلاب اسلامي ايران است.
طبيعي است که از منظر تاريخي، واقعه انقلاب اسلامي نقطه عطف مهمي براي فضل‌الله جهت طرح بحث از ولايت فقيه باشد. از اين منظر، فضل‌الله فتواي امام خميني در خصوص [مطلقه بودن و حدود اختيارات] ولايت فقيه را مخالفت با صاحب جواهر و علماي سرشناس مي‌داند: «امام خميني با آن‌ها مخالفت کرده است. [اما] اين اشکال و منافاتي ندارد».(40) چرا که او پيش از اين گفته که شهرت فتوا حجيت ندارد، بلکه فقهاي هر عصر مي‌توانند متناسب با مقتضيات به آراي جديد دست يابند.
فضل‌الله، از منظر کلامي، و در ادامه مباحث خود در خصوص ولايت معصوم، بيان مي‌کند که نقش معصوم پي نهادن قواعد اسلامي و پاسداري مفاهيم اسلامي از انحراف و رهبري جامعه اسلامي براي تحقق اهداف بزرگ بوده است. امامان معصوم در خداآگاهي و خداپذيري همان مقامي و رتبه‌اي را داشتند که پيامبر اکرم در واقعه فتح خيبر براي علي برشمرد و گفت «فردا پرچم را به مردي خواهم سپرد که خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش هم دوستش دارند». (41) فضل‌الله با اين مقدمه کلامي به سياست مي‌پردازد و بيان مي‌کند که «در اسلام، رهبري اصل است و ما آن را از اين آيه در مي‌يابيم که «اي پيامبر آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است کاملا به مردم برسان؛ و اگر نکني رسالت او را انجام نداده‌اي». فضل‌الله براساس اين آيه که مورد استناد ولايت معصوم هم بود، بيان مي‌کند که رهبري جامعه را خداوند متعال تعيين کرده است. ضمن اين که او با توسل به روايات مي‌گويد «اسلام بر پنج رکن بنا شده است: نماز، روزه، حج، زکات و ولايت». و در اسلام آن قدر به ولايت دعوت شده است که به چيز ديگري نشده است؛ چرا که ولايت نشان دهنده رهبري جامعه است که مي‌تواند انديشه را از انحراف و راه را از لغزش حفظ کند. (42)
او بارها و بارها تأکيد و تصريح مي‌کند که «ولايت» در اعتقادات اسلامي نقش رهبري را به عهده دارد که همه جزييات اسلامي را در حرکت درست جامعه، به نمايش مي‌گذارد. نزد او مفهوم «ولايت» چه ولايت خدا باشد و چه ولايت پيامبر پيامبر و ائمه عليهم‌السلام از يک سو رويکردي الهي دارد؛ چرا که خداوند متعال، پروردگار خالق و رازق و مهيمن است که مالک همه چيز است. پيامبر نيز حامل رسالت و عامل تثبيت آن در انديشه و واقعيت است؛ بر همين قياس امامان معصوم نيز داراي ولايت هستند؛ زيرا آنان در امر حفظ رسالت از انحراف در جنبه‌هاي فکري و عملي و حرکت آن در گستره واقعيت‌ها، امناي رسالت هستند. «با اين معنا در مي‌يابيم که ولايت با نياز انسان نيز هماهنگ است؛ انساني که ممکن است تحت تاثير وسوسه‌هاي شيطاني، گرفتار لغزش، تشويش، سرگرداني و انحراف شود و يا دچار سردرگمي گردد و از زلال انساني خويش فاصله بگيرد». او تصريح مي‌کند که «اگر انسان عميقاً احساس نکند که قدرتي مسلط و هدايت کننده او را حمايت مي‌کند و در سخت‌ترين شرايط او را همراهي مي‌نمايد ممکن است دچار سقوط شود. انسان چنين امنيت و آرامشي را در ولايت احساس مي‌کند که او را از تاريکي‌ها به سوي نور و روشنايي سوق داده و به راه مستقيم هدايت مي‌نمايد. (43)
فضل‌الله بر اين اساس که تشکيل حکومت ولايي جزيي از برنامه هر پيامبر و امامي بوده است، به حادثه عاشورا نقب مي‌زند و مي‌گويد: «ما معتقديم که امام حسين حاکميت‌خواه و سلطه طلب بود». (44) امام حسين «با توجه به عصمت و مشروعيت خود که از امامت سرچشمه مي‌گيرد، چاره‌اي جز به دست گرفتن سلطه نداشت». (45) فضل‌الله با اين مقدمات به سراغ رهبري فقيه در حال حاضر مي‌رود و مي‌گويد امت ناگزير است که مسئوليت رهبري خود را به رهبري آگاه، مؤمن و مخلص بسپارد که منافع و فوايد دنيوي و اخروي امت را مي‌شناسد و رهبري او بدين معناست که «امت با رهبري او به اهداف دنيوي و يا اخروي خود برسد... رهبري، هدايت روش و روند امت در زندگي است و بر اين اساس ما معتقديم که رهبري حقيقي، از آنِ فقهاي مجتهدي است که رسالت خداوند را مي‌شناسند و در زندگي امت همراه با آنان رنج مي‌کشند و مشکلات و مسائل امت را در همه عرصه‌ها درک مي‌کنند». (46) فضل‌الله براي تحکيم مباني کلامي خود به احاديثي که ساير فقها براي اثبات ولايت فقيه ذکر کرده‌اند نيز متوسل مي‌شود. (47)
او بر اساس رهيافت فقهي، بيان مي‌کند که مجتهد دو وظيفه دارد: «اول، فتوي دادن که در اصطلاح به چنين شخصي مرجع مي‌گويند. دوم، حکم کردن و حل و فصل کردن مسايل مردم که در مقام قضاوت و يا سرپرستي امور حسبيه مانند اوقاف و اشخاص صغير انجام مي‌شود. و در صورتي که به مقام حکومت و ولايت عامه برسد، مسئول مسايل کلي و عمومي امت است، که به چنين شخصي، حاکم شرعي و يا ولي فقيه گفته مي‌شود». (48) فضل‌الله شرايط زير را براي مرجع تقليد ضروري مي‌داند: اينکه بالغ، عاقل، مرد، حلال‌زاده، شيعه دوازده امامي و عادل باشد. او توضيح مي‌دهد که منظور از «عدالت پايبندي به اطاعت از دستورات خداوند است، و اگر مرتکب گناه شود، از عدالت خارج مي‌شود و در صورتي که توبه کند و ديگر مرتکب گناه نشود، بار ديگر عدالت او باز مي‌گردد». او شرايط ديگري نيز ذکر مي‌کند؛ مثل اين که «مجتهد نبايد بيش از حد معمول نسبت به مسايلي که در ارتباط با استنباط احکام شرعي است، فراموشي داشته باشد؛ يا اين که مجتهد بايد ساليان زيادي را در تدريس فقه و اصول و تحقيق پيرامون آنها صرف کرده باشد، به گونه‌اي که داراي پختگي لازم در استنباط مسايل فقهي باشد. البته بعضي از شرط‌هاي اول تا پنجم، بنابر احتياط مي‌باشد». فضل‌الله اعلم بودن را هم شرط تقليد نمي‌داند. «مجتهدي که مکلف مي‌خواهد از او تقليد کند، لازم نيست که اعلم باشد، لذا تقليد از غير اعلم جايز است، اگر چه اعلم وجود داشته باشد، البته بهتر است که در صورت وجود اعلم از وي تقليد نمايد». (49) او «اعلم» را کسي مي‌داند که به سبب توانايي و تخصص بيشتر در فهم قرآن و روايات، و استفاده حکم از آنها به روش معمول در زبان عرب نسبت به ديگر مجتهد، از تواناي بيشتري در استنباط احکام ديني برخوردار باشد. همچنين در مقايسه با ديگر مجتهدان، از دقت بيشتري در فهم اصول فقه و کاربرد آن برخوردار باشد و در استنباط احکام و موضوعات اسلامي در شناخت روح اسلام، از فهم نيکوتري بهره‌مند باشد.
در نظر فضل‌الله، فقيه بايد همه شرايط مرجع تقليد، به غير از شرط «اعلم بودن» (که يقينا لازم نيست) را دارا باشد. اما کسي که رهبري عامه را به عهده مي‌گيرد، بايد مجتهد مطلق باشد. همچنين ولي فقيه بايد از شجاعت معنوي و روحي لازم که او را به شهامت و پايداري بر مواضع استوار مي‌سازد، برخوردار باشد. از طرفي ولي فقيه بايد به گونه‌اي زمان و عصر خويش را بشناسد که به وي در اجراي سياستي حکيمانه و مديريتي معقول کمک رساند. فضل‌الله با پيوند فقاهت با سياست، ولايت او را فراتر از امور حسبه مي‌داند و قائل است که «هرگاه فقيه عهده‌دار رهبري عامه شود، بر امور عامه مردم، ولايت خواهد داشت. امور عامه عبارتند از اموري که کليت نظام بر مي‌گردد و عامل تعادل حيات مسلمانان و ديگران و حافظ مصالح سياسي، اقتصادي، اجتماعي، امنيتي و مانند اينها مي‌شود و موجب استواري نظام زندگي آنان به عنوان يک جامعه، مي‌گردد». (50)
فضل‌الله هم‌چنان از منظر فقهي و با مقايسه احکام عمومي فقه با احکام سياسي آن، احکام فقيه را واجب‌الاطاعه مي‌داند «هرگاه ولي فقيه دستوري دهد، واجب است که از آن پيروي شود و جايز نيست که در چارچوب اموري که در تحت ولايت او مي‌باشند، تمرد شود». اين وجوب همه بر عامه مردم و هم بر ساير فقها و مجتهدان عموميت دارد. «در صورتي که دستور ولي فقيه با اعتقاد شخص، مخالف باشد، خواه آن شخص مجتهد باشد يا مقلد، بايد از ولي فقيه پيروي کند، مثل آن که ولي فقيه دستور به پرداخت خمس و يا زکات براي مصرف خاصي و به روش معيني دهد». با اين حال او تبصره‌اي را مي‌افزايد که طي آن «کسي که از روي اجتهاد و يا تقليد، اطاعت از ولي فقيه را، واجب نمي‌داند جايز نيست که آشکارا با نظر ولي فقيه به مخالفت برخيزد، به گونه‌اي که موجب آشفتگي نظام گردد». (51)
يکي از نکات مهم آراي فضل‌الله در خصوص ولايت فقيه، «امکان تعدد و کثرت فقهاي ولي» است. از نظر وي، «مانعي ندارد که هر کشور اسلامي، ولي فقيه جداگانه‌اي داشته باشد، مگر آن که تعدد ولي فقيه، عامل ضرر رساندن به کليت نظام مسلمين و يا بخش‌هايي از آن شود، که در اين صورت، واجب است تا هنگام رفع ضرورت، همه مسلمانان تحت ولايت يک ولي فقيه در آيند تا به اين وسيله، وحدت آنان مصون بماند و امت اسلامي حفظ گردد». (52)
فضل‌الله با ملاحظه ضرورت مشارکت مردم در امور سياسي و امکان استبداد حکام، راه ميانه مشورت را پيش مي‌کشد و بيان مي‌کند که «واجب است که ولي فقيه با اهل فن و کارشناسان، مشورت نمايد، اگر چه در مسئله‌اي که مي‌خواهد نظر دهد، تا حدي آشنا و خبره باشد و بعد از مشورت، مي‌تواند حکم صادر کند. اين مشورت را از طريق سيستم خاصي که بر آن توافق شده است، بايد انجام دهد». در نگاه وي، اسلام، شورا را به عنوان يکي از ويژگي‌هاي جامعه مطلوب به شمار آورده و حتي از پيامبر که نيازمند مشورت با ديگران نيست، مي‌خواهد که با مردم مشورت کند و به نظرشان عمل کند. بنابراين معناي ولايت فقيه اين نيست که فقيه بنا به سليقه شخصي‌اش و تحقق افکار فردي‌اش حکومت کند. بلکه يکي از راه‌هاي مشورت با مردم، همين انتخابات و همه‌پرسي است و پس از اين همه، نظر آخر را خود او مي‌دهد. (53) فضل‌الله تلاش مي‌کند تا از طريق دو مقوله مشارکت و تحزب، ذهنيت نخبه‌گرايانه را از ولي فقيه بگيرد. چرا که اين ذهنيت «به فرد نخبه اين‌گونه القا مي‌کند که او در جايگاه درستي قرار دارد که هيچ‌گونه خطايي در آن نيست و او را به سمت افزون‌طلبي مي‌کشاند». (54)
فضل‌الله بار ديگر و در کشاکش آموزه‌هاي فقهي با وضعيت موجود، به نظري دوگانه متوسل مي‌شود که «اگر کسي که در موردي به طور يقين بداند که ولي فقيه خطا مي‌کند، واجب نيست از او اطاعت کند، مگر آن که آن مورد، مربوط به کليت نظام باشد»؛ اما او توضيح نمي‌دهد که اگر محل اختلاف دقيقاً کليت نظام باشد، مشروط به اين که ولي فقيه در خصوص کليت نظام اشتباه کند و مخالف وي از روي يقين بداند که او خطا مي‌کند، چه بايد کرد؟ بعيد مي‌نمايد که حتي فضل‌الله که در ميان ساير فقهاي شيعه معاصر داراي افکاري روشنگرانه و باز بود بتواند در اين معرکه جانب فقه را فرو گذارد و جانب سياست، که کليت نظام مندرج در آن است، را بگيرد. (55)
آسيب‌شناسي هر نظريه‌اي، جزيي از خود همان نظريه است. از همين منظر است که فضل‌الله علاوه بر بحث مشارکت و تحزب که آن‌ها در مبحث ولايت فقيه دخيل مي‌کند، پاره‌اي شروط ضمني را نيز براي ولي فقيه برشمارند. او در حالي که رهبري در زمان غيبت را محصور در فقه مي‌کند، مي‌گويد: «در زمان غيبت، علماي مجتهد و پارسايي که به رسالت اسلام خود عمل مي‌کنند و بر اساس خط اسلام رفتار مي‌کنند تا زماني که رفتار و گفتار آنان با قرآن مطابقت دارد، سزاوار رهبري هستند. چرا که اين رهبري هماهنگ با قرآن بوده و ديدگاه قرآن را براي ما نشان مي‌دهد» (56) فضل‌الله در همين رابطه به احاديثي اشاره مي‌کند که ولايت فقها را مقيد مي‌سازد؛ از جمله اين که «فقها تا زماني که وارد دنيا نشده‌اند، امينان پيامبرانند؛ گفته شد: ‌اي رسول خدا، ورود آن‌ها به دنيا در چيست؟ پيامبر فرمود: پيروي از سلطان؛ پس اگر چنين کاري کردند، از آن‌ها نسبت به دين خود بر حذر باشيد». (57) با اين حال، فضل‌الله توضيح نمي دهد که در جايي که صد سلطنت آمد، نود سلطان هم حاضر است. بنابراين اگر اتباع از سلطان، حذرآور است و ولايت فقيه را با مشکل مواجه مي‌سازد، ورود در اصل قدرت و سلطنت را چگونه مي‌توان توجيه کرد. آيا امکان جمع قدرت و پارسايي براي غير معصوم وجود دارد؟ در اين صورت آيا عوام نبايد نسبت به دين خود بر حذر باشند؟ يا اين که در اين جا شروط ديگري حضور مي‌يابند که نيازمند توضيح و بسط بيشترند؟

جمع‌بندي

از نظر فضل‌الله، «مشکل جوامع عربي و اسلام مشکل ناداني و واپس‌گرايي است، حتي در معرفت دين‌مان نيز چنين هستيم».(58) او با توجه با اين مشکل، بيداري اسلامي را براي جوامع اسلامي پيشنهاد مي‌دهد. يکي از دغدغه‌هاي اساسي سيد محمد حسين فضل‌الله، در مساله بيداري و جنبش اسلامي، تشکيل حکومت اسلامي بوده است. حکومت اسلامي، در نظر او بديلي براي انواع حکومت‌ها نيست. او براساس همان نگرشي که جامعيت دين در همه اعصار و امصار را سفارش مي‌کند، مي‌گويد: «من به همه کساني که در هراس‌اند و دنبال واژه‌هاي ديگري چون دموکراسي، سوسياليزم، ملي‌گرايي و ... مي‌روند... عرض مي‌کنم که اگر پيامبر اکرم در بين ما بود آيا جز اسلام را مطرح مي‌کرد؟» (59) اين نکته مهمي است که فضل‌الله مسلمانان را توصيه مي‌کند که «به قرآن و به اهل بيت که از قرآن جدا نيستند، پايبند باشيم و چيزي را جايگزين آن نکنيم». در بعد خارجي نيز فضل‌الله دو هدف توأمان را در سطح خارجي براي حرکت اسلامي بيان مي‌کند: «هدف ما آن است که با تمامي جهان از در دوستي و صلح درآييم و هدف ديگر اين است که خطري براي تمام ستم‌ها، استکبارها و کفرها باشيم». (60) فضل‌الله در واکنش به حادثه يازدهم سپتامبر، مي‌گويد «ما به عنوان مسلمان و اسلام‌گرا با کارهاي آمريکا نظير حمايت مطلق از دشمن صهيونيستي مخالفيم ولي مي‌خواهيم با ملت آمريکا دوست باشيم. چون بين دولت آمريکا و ملت آمريکا تفاوت قائل هستيم». او در پاسخ به اين سوال که حتي در صورت تمايز ميان ملت و دولت در آمريکا، بدون فشار به مردم آمريکا نمي‌توان دولت آمريکا را در تنگنا قرار داد، با استناد به اين آيه قرآن کريم که «لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» مي‌گويد اگر مخالفتي با دولت آمريکا داريم جايز نيست با کشتن مردم آمريکا، دولت اين کشور را تحت فشار قرار دهيم». (61) فضل‌الله پيروزي در ميدان جنگ با کفر را يک اصل مي‌داند به نحوي که براي آن «گاهي واجب است که براي دفع ضرر بيشتر، ضرر کمتري را مرتکب شد؛... بلکه گاهي واجب يا جايز مي‌شود که انسان خود را به کشتن دهد، مانند عمليات شهادت‌طلبانه، هنگامي که موضوع مهم‌تري مانند رسيدن به پيروزي و مانند آن، متوقف بر انجام چنين کاري باشد». (62)

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي
mortezabahrani@yahoo.com
2. لبنان به روايت امام موسي صدر و دکتر چمران، ص 28؛ مجله پيام انقلاب، شماره 178، ص 42
3. فضل‌الله، محمد حسين، حديث عاشورا، ص 56.
4. فضل‌الله، محمد حسين، محمد رسول‌الله، ص 138.
5. فضل‌الله، محمد حسين، رهبري عمليات تغيير، صص 49-48.
6. فضل‌الله، محمد حسين، حديث عاشورا، ص 128.
7. سيد محمد حسين فضل‌الله، «تأملي در باب تقريب». در:
http://www.taghribnews.ir/vdcdjf0x.yt0zs6a22y.html
8. فضل‌الله، محمد حسين، حديث عاشورا، ص 96.
9. يملا الارض قسطا و عدلا کما ملثت ظلما و جورا
10. فضل‌الله، محمد حسين، امام مهدي (عج)، صص 21-20.
11. همان، صص 26-25.
12. ان‌الله يامر بالعدل و الاحسان. امام مهدي (عج)، ص 23.
13. فضل‌الله، محمد حسين، رهبري عمليات تغيير، ص 47.
14. همان، صص 51-50.
15. همان.
16. فضل‌الله، محمد حسين، رهبري عمليات تغيير، ص 53.
17. همان، ص 65.
18. همان، ص 53.
19. وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ‌ .
20. فضل‌الله، محمد حسين، رهبري عمليات تغيير، صص 56-54.
21. همان، صص 57-56.
22. همان، ص 67.
23. مجله المنطلق، شماره 54، شوال 1409 هـ برابر با ژوئن 1989. در:
http://www.bayynat.ir/index/?stata=article
24. سيد محمد حسين فضل‌الله، فقيه و امت: تأملاتي در انديشه انقلابي و سياسي و روش اجتهادي امام خميني (ره)، ترجمه سيد هاشم عبداللهي (تدوين: مصطفي الشوکي) مشهد: انتشارات سپيده باوران، 1389.
25. فضل‌الله، محمد حسين، گزيده‌اي از شيوه استدلالي، ص 61.
26. همان.
27. فضل‌الله، محمد حسين، رهبري عمليات تغيير، ص 59
28. همان، ص 59.
29. فضل‌الله، محمد حسين، گزيده‌اي از شيوه استدلالي، ص 60.
30. فضل‌الله، محمد حسين، رهبري عمليات تغيير، صص 63-62.
31. همان، صص 64-63.
32. فضل‌الله، محمد حسين، محمد رسول الله، ص 25
33. فضل‌الله، محمد حسين، پرتوي از غدير، ص 13.
34. همان، ص 18
35. پرتوي از غدير، ص 43.
36. فضل‌الله، محمد حسين، شبهات عقائديه، ص 27.
37. همان، ص 19
38. فضل‌الله، محمد حسين، پرتوي از غدير، ص 20 و ص 23.
39. فضل‌الله به رغم اين که تلاش مي‌کند تا با توسل به پژوهش‌ها و دفاعيات پيشين از واقعه غدير و نيز با استناد به آيات و روايات به تبيين و توجيه شرعي و کلامي جانشيني امام علي بپردازد، پرسش‌هاي زيادي را هم چنين بي‌پاسخ مي‌گذارد. في المثل او در حالي که آيه تبليغ را مهم‌ترين مستند واقعه غدير مي‌داند، پاسخ نمي‌دهد که حسب آيه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْکَ مِنْ رَبِّکَ» آيه‌اي که بر پيامبر نازل شده و پيامبر مي‌بايست آن را ابلاغ کند، کدام است؟ حسب دين اسلام، آن چه بر پيامبر نازل شده شکل قرآن به خود گرفته است. فضل‌الله و نيز ساير پژوهشندگان اين عرصه مشخص نمي‌کنند که بنابر آيه تبليغ، آيه يا آياتي که بر پيامبر نازل شده و قرار است که پيامبر آن‌ها را تبليغ کند، کدام است. آيا عبارت «من کنت مولاه فهذا علي مولاه» همان چيزي است که بر پيامبر نازل شده است؟ در اين صورت آيا اين عبارت، نمي‌بايست، جزو آيات قرآن باشد؟ اگر مراد از آن تنزيل اين عبارت نيست، آيا در اين ميان آيه‌اي ديگري بوده است که در ضمن آيات کنوني قرآن وجود ندارد؟ از اين وجه، به نظر مي‌رسد استدلال به آيه تنزيل براي دفاع و توجيه واقعه غدير نيازمند بحث و بررسي بيشتر باشد.
40. فضل‌الله، محمد حسين، گزيده‌اي از شيوه استدلالي، ص 59. حديث عاشورا، ص 129.
41. فضل‌الله، محمد حسين، فقه اعتقادات، ص 282.
42. فضل‌الله، محمد حسين، سيره اهل بيت، ص 513.
43. فضل‌الله، محمد حسين، محمد رسول‌الله، ص 57.
44. فضل‌الله، محمد حسين، حديث عاشورا، ص 103.
45. همان، ص 123.
46. همان، ص 514.
47. به ويژه اين دو حديث معروف: «فاما من کان الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا لهواه مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلدوه»؛ و «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فانهم حجتي عليکم و انا حجة‌الله». امام مهدي، ص 19.
48. فضل‌الله، محمد حسين، احکام شريعت، ص 10
49. همان، ص 10
50. همان، ص 11.
51. همان، ص 11.
52. همان، ص 12.
53. فضل‌الله، محمد حسين، فقه انتخابات، ص 37.
54. فضل‌الله، محمد حسين، صد پرسش و پاسخ، ص 30.
55. فضل‌الله، محمد حسين، احکام شريعت، ص 12.
56. فضل‌الله، محمد حسين، امام مهدي، ص 20.
57. الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا. قبل يا رسول‌الله و ما دخولهم في الدنيا، قال: اتباع السلطان فاذا فعلوا ذالک فاحذروهم علي دينکم.
58. همان.
59. فضل‌الله، محمد حسين، صد پرسش و پاسخ، ص 14.
60. فضل‌الله، محمد حسين، حديث عاشورا، ص 117.
61. فضل‌الله، محمد حسين، افغانستان، آمريکا و تروريسم، ص 53.
62. فضل‌الله، محمد حسين، احکام شريعت، ص 313.

منابع :
فضل‌الله، سيد محمد حسين، پرتوي از غدير، ترجمه رسول شوهاني و علي سعدي، قم: المکتب الاعلامي، بيتا.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، گزيده‌اي از شيوه ي استدلالي، ترجمه علي‌رضا اخلاقي، قم: المکتب الاعلامي، بيتا.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، افغانستان، آمريکا و تروريسم، ترجمه محمد جمعه اميني، قم: المکتب الاعلامي، 1381
فضل‌الله، سيد محمد حسين، صد پرسش و پاسخ، مترجمان محمد جمعه اميني و رضا عندليبي، قم: المکتب الاعلامي، 1423 هـ ق.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، فقه زندگي، مترجم مجيد مرادي، قم: دارالملاک، 1380.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، حديث عاشورا، مترجم فرزدق اسدي، تهران، شرکت چاپ و نشر بين‌الملل، 1383.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، شبهات عقائديه، قم: المکتب‌الاعلامي، 1430 هـ ق.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، احکام شريعت، گروه مترجمان، تهران: سفير دانش، 1383.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، امام مهدي، مترجم محمد جمعه اميني، قم: المکتب الاعلامي، 1387.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، محمد رسول‌الله، مترجم محمد جمعه اميني، قم: المکتب الاعلامي، 1385.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، فاطمه زهرا، مترجم علي معموري، قم: دارالملاک، 1381.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، پرتو انديشه، مترجم مجيد مرادي، قم: المکتب الاعلامي، 1425 هـ ق.
فضل‌الله، سيد محمد حسين، سيره اهل بيت، مترجمان محمد محقق بلخي، عليرضا اخلاقي، محمد جمعه اميني، قم: المکتب الاعلامي، 1380.
منبع مقاله :
حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة‌المعارف جنبش‌هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول