رويكردهاى اجتماعى‏ در مطالعه دين(1)

قرن‏‌ها غفلت، ركود، عقب‏ماندگى و در لاك خود فرو رفتن، هاله‏اى از ابهام بر چهره دين نشاند و امكان جولان انديشه و فكر و رشد مباحث علمى و مبارزه عملى را از بيش‏تر انديشمندان مسلمان سلب نمود. اما در اين ميان، همچون هميشه تاريخ، كه استثناهايى يافت مى‏شوند و كسانى فراتر از زمان و مكان مى‏‌انديشند، برخى از بزرگان قد علم كردند و بدون كم‏ترين ملاحظه‌‏اى، انديشه خود را طرح نمودند. از جمله مصلحان و نوانديشان مسلمان در جوامع اسلامى، كه كمر همت‏به تجديد سازمان انديشه اسلامى پرداختند، سيدجمال‏ الدين اسدآبادى، شيخ محمد عبده، اقبال لاهورى، حضرت امام و استاد مطهرى(ره) مى‌‏باشند. نقطه اوج اين تلاش‌‏ها احياى انديشه دينى توسط امام خمينى; بود.
پيدايش انقلاب اسلامى در ايران و ظهور ارزش‏ها و الگوهاى رفتارى جديد در روابط انسان، عرصه را براى نگاهى دوباره و ارزيابى مجدد آراء و افكار و عقايد دينى باز نمود; زيرا فرهنگ جديد، كه به بركت انقلاب اسلامى ظهور كرد، به انسان‏ها هويتى تازه بخشيد تا بر اساس ارزش‏ها، اصول و انديشه‏هايى نو و برداشتى دوباره از اسلام، به كاوش در فرهنگ دين بپردازند و اين تفسير نو از دين، نه به دليل برداشتى متناقض با برداشت پيش از انقلاب از اسلام و يا تغيير در مبانى دينى، بلكه به دليل حضور دين در صحنه اجتماع و سياست و تفسير دين بر اساس نيازها و مقتضيات جديد است. احياى مجدد دين در صحنه اجتماع و سياست چيزى نيست كه به بهايى اندك به دست ما رسيده باشد، بلكه بهايى سنگين در اين راه پرداخت گرديده است; چه خون‏هاى بسيارى كه در اين راه ريخته شده و چه قلم‏هاى پر قدر انديشمندان بزرگى كه در اين راه شكسته شده است!
از جمله كسانى كه در زمينه مسائل دينى و انديشه اجتماعى اسلام به تجزيه و تحليل پرداخته و در زمره نو انديشان جامعه اسلامى به شمار مى‏رود و در وسع خود كوشيد تا انديشه‏هاى دينى را در قالبى نو ارائه نمايد، دكتر على شريعتى است.
در خصوص برخورد با آثار دكتر شريعتى، سخن به افراط و تفريط فراوان رفته است. اما طرح علمى انديشه‏هاى وى و يافتن نقاط قوت و ضعف تفكرات وى به عنوان مباحثى صرفا علمى و به دور از حب و بغض‏هاى سياسى و شخصى از جمله اهداف اين مقاله است. اما پيش از ورود به بحث، تذكر چند نكته ضرورى است:
1- دكتر شريعتى، كه مدرك دكتراى خود را در زمينه «تاريخ تمدن و جامعه‏شناسى‏» اخذ كرده، در خصوص دين و مبانى و اصول آن به تجزيه و تحليل پرداخته و در زمينه دين نه به عنوان يك متدين و مسلمان و معتقد، بلكه از زاويه‏اى بيرونى و به عنوان يك متفكر اجتماعى به ارزيابى پرداخته است. چه وى، چندان در قيد و بند ضوابط و معيارهاى جامعه‏شناسان نبوده و از روش‏هاى جامعه‏شناسى در تحليل پديده‏هاى اجتماعى كمك نگرفته است.
2- از جمله عواملى كه موجب شكل‏گيرى و رشد شخصيت افراد مى‏شود، محيط و بستر اجتماعى است كه فرد در آن قرار دارد. در دهه 1330، كه همزمان با آغاز رسمى فعاليت‏هاى علمى و سياسى دكتر شريعتى است، احزاب و جريان‏هاى اجتماعى و سياسى گوناگون، به ويژه جريانات و اجزاب چپ، جو حاكم بر ايران را در اختيار داشتند. از اين‏رو، گروه‏هاى اسلامى، ملى و نهضت ملى مقاومت - كه وى عضو آن بود - در مقابل اين‏گونه جريانات فكرى، از خود واكنش و مقاومت نشان دادند. ورود شريعتى به مباحث و تحليل‏هاى ماركسيستى و ديالكتيكى از وى چنان شخصيتى ساخت كه وى در تحليل بسيارى از مباحث دينى، متاثر از آن‏هاست. از جمله اولين آثار وى در اين سال‏ها، كتاب خداپرست‏سوسياليست ابوذر گواه اين مدعاست.
3- علاوه بر جريان فكرى حاكم، كه شريعتى به شدت از آن متاثر بود و خود نيز بدان اذعان داشت، او از برخى انديشمندان از جمله، مولوى، صادق هدايت، اقبال، فانون و مترلينگ نيز متاثر بود.
4- با عنايت‏به شرايط مذكور و با توجه به اين‏كه شريعتى بيش از آن‏كه محصول تربيت‏حوزه‏هاى دينى باشد، تحصيل‏كرده غربى است، هرگز نبايد و نمى‏توان انتظار داشت كه او همچون علامه طباطبائى و شهيد مطهرى(رح) به تجزيه و تحليل دين بپردازد و تفسير ماركسيستى وى از دين تا حدى طبيعى است.
5- براى تبيين نوع تفسيرى كه شريعتى از دين ارائه داده، تفسير ديدگاه ماركسيسم از دين و نيز دو تفسير رايج جامعه‏شناسانه از دين - يعنى: تفسير ماكس وبر و دوركيم - نيز ضرورى است.
انواع رويكردهاى اجتماعى مطالعه دين
پديده‏هاى دينى را مى‏توان از چهار منظر مورد بررسى قرار داد:
1- منظر جامعه‏شناسى;
2- منظر دينى;
3- منظر فلسفى و كلامى;
3- منظر روان‏شناختى;
و جامعه‏شناسى دينى ( Religiuos Sociology) تقسيم مى‏شود. «جامعه‏شناسى دين‏» در پى فهم ماهيت پديده‏هاى دينى از نگاه جامعه‏شناسانه است و پديده‏هاى دينى را به عنوان «پديده‏هاى اجتماعى‏» مورد مطالعه قرار مى‏دهد. جامعه‏شناسى دينى نيز پديده‏ها و رفتارهاى دينى را به عنوان بخشى از پديده‏هاى اجتماعى با روش‏هاى دينى مورد بررسى قرار مى‏دهد. (1)
رويكرد دوم در پى فهم ماهيت دين از نگاه مفسران واقعى دين و آيات و احاديث اسلامى است.
رويكرد سوم به مطالعه دين مى‏پردازد، اما از نگاه كلامى و فلسفى. اين گروه در مقام تصديق و تكذيب مدعيات دينى‏اند و برآنند تا حقانيت دين خود را اثبات نمايند و نيز بطلان انديشه‏هاى مقابل را با برهان عقلى به اثبات رسانند.
رويكرد چهارم به دين به عنوان يك پديده فردى و نوعى رابطه انسان با موجود فوق طبيعى مى‏پردازد.
در اين گفتگو، رويكرد نخست مورد نظر است.
به حسب اين رويكرد، دين به عنوان پديده‏اى اجتماعى مورد بررسى قرار مى‏گيرد كه هرچند به رفتار و رابطه فرد با موجودى مقدس و ماوراى طبيعى مى‏پردازد، اما اين نوع رفتار خود داراى آثار اجتماعى است و به تعبير دوركيم، «دين پديده اجتماعى است و در زمينه اجتماعى رخ مى‏دهد.» (2) بنابراين، شاخه‏اى در جامعه‏شناسى تحت عنوان «جامعه‏شناسى دين‏» ايجاد شده كه رفتار دينى را در قالب جامعه‏شناسى مطالعه مى‏كند. جامعه‏شناسى دين، رفتار دينى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مطالعه مى‏كند. بنابراين، به اجمال، انواع رويكردهاى جامعه‏شناختى نسبت‏به دين مورد توجه قرار داده مى‏شود. امروزه على‏رغم گذشت‏بيش از يك قرن از عمر جامعه‏شناسى، مطالعات جامعه‏شناختى دين هنوز متاثر از انديشه‏هاى نظريه‏پردازان مدرسى اين علم - يعنى: كارل ماركس، اميل دوركيم و ماكس وبر - است و جامعه‏شناسان بعدى مطالعات دينى خود را با تمايل به رويكردهاى سه‏گانه اين نظريه‏پردازان ارائه داده‏اند. در اين مقال، به اجمال، هر يك از رويكردهاى سه‏گانه مزبور تبيين مى‏گردد:
نظريه دينى كارل ماركس
سهم ماركس در مطالعات دين ناچيز است. وى بر خلاف دوركيم و ماكس وبر، توجه عميقى به دين نداشت و به دين به عنوان پديده‏اى روبنايى مى‏نگريست كه تابع محرك اصلى جوامع - يعنى ابزار توليد - است. وى توجه اهل نظر را به شباهت‏هاى فرهنگى و كاركردى بين دين، قانون، سياست و ايدئولوژى، كه همه جنبه‏هاى روبنايى جامعه بشرى هستند، جلب كرد و بر آن بود كه روبناها نهايتا بر اثر روابط توليدى تعيين مى‏گردند. (3)
در عصر ماركس، انديشه هگل حاكم بود و زمينه فكرى فلاسفه آلمان اين مساله را دامن مى‏زد كه در برابر «سؤال خدا چيست؟» و «خدا كيست؟» انسان را خدا معرفى مى‏كردند. ماركس و ديگر پيروان هگل با توجه به اين بخش از عقايد هگل، كه مى‏گفت: «خدا به عنوان حقيقت و اساس وجود انسان است‏»، به بيراهه رفتند و منظور هگل را چنين بيان كردند كه منظور او همان خدايى است كه از الوهيت‏خود خارج شده است. البته ماركس بيش‏تر متاثر از فوئرباخ، فيلسوف آلمانى، بود كه انديشه انسان‏گرايى (اومانيستى) را رواج داد و معتقد بود كه انسان خدايى است كه خود خلق كرده‏است. بنابراين، خداگرايى هگل به انسان‏گرايى رو نمود.
بنابراين، در نظر ماركس، دين از اهميت ثانوى برخوردار است; زيرا ايدئولوژى روبناست و در مكتب ماركسيسم، همه چيز بر اساس وضع اقتصادى شكل مى‏گيرد و عامل تحرك همه چيز وضعيت اقتصادى است. عامل تحرك وضع اقتصادى نيز ابزار توليد است، به گونه‏اى كه حتى فكر(و مذهب) انسان نيز تابع و معلول وضع اقتصادى جامعه مى‏باشد. (4) در نظر ماركس، ايدئولوژى و مذهب تصور يا آگاهى دروغينى است كه طبقه حاكم به دليل منافع خود از واقعيت‏ها دارد. (5)
ماركس علت اساسى پيدايش دين را وضع اقتصادى جامعه مى‏داند و بدين ترتيب، اساسا آن را ساخته دست‏بشر مى‏داند.
وى در مقاله «نقد فلسفه حقوق هگل‏» مى‏نويسد: انسان سازنده دين است و نه دين سازنده انسان. دين همان ناآگاهى به خود و احساس به خود براى انسانى است كه هنوز برخود فايق نيامده يا دوران خود را از دست داده است. اما اين تحقيق محيرالعقول سرنوشت‏بشر است; چرا كه سرنوشت‏بشر واقعيتى حقيقى ندارد و در نتيجه، پيكار عليه دين به منزله پيكار عليه جهانى است كه دين جوهر روحانى آن است. فلاكت دين در عين حال، بيانگر فلاكت واقعى و اعتراف به آن فلاكت است. دين به منزله آه يك موجود مستاصل، قلب يك جهان سنگدل و نيز روح يك هستى بى روح است. دين ترياك مردم است. ناپديده دين، كه به منزله خوشبختى وهمى مردم است، اقتضاى خوشبختى واقعى آن‏ها به شمار مى‏آيد. (6)
هر چند ايدئولوژى به معناى «مكتب حق و يا باطل‏» به كار مى‏رود، اما اين مفهوم نزد ماركس يك معناى تحقيرآميز و منفى دارد. نزد ماركس، ايدئولوژى فقط به معناى مكتب باطل است و در آن، هيچ مفهوم حقى نخوابيده است. در ايدئولوژى، مفهوم خطا، فريب، سراب‏آسا بودن، گول زننده بودن و از خود بيگانه شدن نهفته است. از نظر ماركس، دين، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سياست و علم اقتصاد ايدئولوژى است. سرلوحه همه آن‏ها هم دين است. (7)
به عقيده ماركس، دين و ايدئولوژى از نظر واقع‏نمايى نيز نه تنها چيزى را نشان نمى‏دهد، بلكه گاهى واقعيت را وارونه جلوه مى‏دهد. ايدئولوژى زمانى واقعيت را وارانه و زمانى هم خود واقعيتى وارونه است. لذا، ايدئولوژى، شناخت راستينى از حقيقت روابط به دست نمى‏دهد، از آن رو كه گاهى واقعيت را وهم‏آلود مى‏بيند و دركى از واقعيت را نشان مى‏دهد كه بر توهم استوار است.
شايد ماركس در عبارت معروف خود، «دين افيون توده‏هاست‏»، قصد توهين به دين را نداشت و مقصود او چنان‏كه از سياق مقاله‏اش درباره هگل بر مى‏آيد، اين بود كه در جهانى كه بهره‏كشى از انسان رايج است، دين براى انسان لازم است; چرا كه بيان دردمندى واقعى انسان و اعتراض عليه واقعيت دردمندى است. ماركس معتقد بود تا همه شرايط اجتماعى دين به مدد انقلاب زايل نگردد، دين محو نخواهد شد. (8)
ماركس در تفسير دين، از انديشه دو متفكر متاثر بود: فوئرباخ و هگل. در تفسير دين، بيش‏تر از آثار و آراء فوئرباخ تاثير پذيرفته بود. فوئرباخ در كتاب خود، تحت عنوان گوهر مسيحيت (The Essence of Christianity) ، دين را عبارت از عقايد و ارزش‏هايى مى‏داند كه به وسيله انسان‏ها در تكامل فرهنگى‏شان به وجود آمده، اما اشتباها به نيروهاى الهى يا خدايان نسبت داده شده است و از آن‏جا كه انسان‏ها تاريخ خود را كاملا درك نمى‏كنند، معمولا ارزش‏ها و هنجارهايى را كه به طور اجتماعى ايجاد شده‏اند به اعمال خدايان نسبت مى‏دهند.
«از نظر فوئرباخ‏» دين قديمى‏ترين و نيز پيچيده‏ترين شكل خودآگاهى انسانى است‏به همين جهت، دين در همه جا مقدم بر فلسفه است. انسان قبل از هر چيز، طبيعت‏خود را به گونه‏اى «بيرون از خود» ملاحظه مى‏كند. پيش از آن‏كه آن را در درون خود بيابد. طبيعت انسان در آغاز به وسيله خود او به عنوان موجود ديگرى تصور مى‏شود. دين حالت كودكانه بشريت است. اما كودك طبيعت‏خود، يعنى انسان را بيرون از خود ملاحظه مى‏كند. وجود الهى چيزى جز وجود انسان يا تقريبا طبيعت انسانى تصفيه شده، رها شده از محدوديت‏هاى فردى و عينيت‏هاى شكل يافته همچون تعيينى و تشخص خود به عنوان يك وجود مجزاى از ديگر انسان‏ها نيست. خداوند همان خودآگاهى انسان است كه از همه عناصر متعارفى رها شده است;... وجود خدا ذهنيت‏خالص انسان است از هر چيز ديگرى و از هر وجود متعينى رهايى يا خنثى... (9)
بنابر تحليل فوئرباخ از دين، دين چيزى جز يك تصور خيالى نيست، و متضمن از خود بيگانگى افراد از حقيقت و نوع وجود خاصشان است.
هگل نيز از جمله كسانى است كه ماركس در تفسير دين از وى متاثر بوده است. هگل مى‏گويد: دين به نحو مجازى، مبين آرزوهاى انسان ناكام است. اين تصوير از ايدئولوژى به نحوى كه در انديشه هگل يافت مى‏شود، عارى از نقايص بسيارى است كه در نظريه ماركس درباره ايدئولوژى وجود دارد. در انديشه هگل، به اين معنا اشاره شده كه كار ايدئولوژى عمدتا حمايت از منافع طبقاتى است و يا اين‏كه بايد ايدئولوژى را به اين دليل كه وظيفه‏اش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعيت اجتماعى است، به عنوان وهم و خيال طرد كرد. با اين حال، هگل با ماركس در اين باره توافق دارند كه انسان‏ها تنها به اين دليل، جهان ديگرى در خيال مى‏سازند و در آرزوى آن هستند كه نمى‏توانند در اين جهان به خرسندى ست‏يابند. (10)
ماركس مذهب را به عنوان شكلى از آگاهى كاذب و وسيله نيرومندى در مبارزه قدرت بين طبقات اجتماعى مى‏دانست. از نظر ماركس، اعتقاد مذهبى شكل عميق از خود بيگانگى (alienation) انسان است; يعنى: وضعيتى كه در آن مردم سلطه خود را بر دنياى اجتماعى، كه خود ايجاد كرده‏اند، از دست مى‏دهند... علاوه براين، ماركس ادعا كرد كه مذهب مسلط در هر جامعه هميشه مذهب طبقه حاكم از نظر سياسى و اقتصادى است و اين مذاهب همواره نابرابرى‏ها و بى‏عدالتى‏هاى موجود را توجيه مى‏كند. مذهب حاكم، منافع طبقه حاكم را مشروعيت مى‏بخشد و مانند مواد مخدر طبقه ستمديده را به قبول سرنوشت‏خود وا مى‏دارد. (11)
حاصل آن‏كه در نظر ماركس، دين اصالت ندارد و تنها ابزارى در دست زورمندان براى تحميل عقايد خود به ستمديدگان است. در واقع، روى‏آورى به دين به دليل توجيه وضعيت موجود و عجز از مقابله با ناملايمات و تسكين دردهاست; زيرا انسان مى‏خواهد در اين جهان سازگار زندگى كند; زندگى‏اى بى‏تعارض و بى مزاحمت. بنابراين، در اين زندگى بى‏تعارض، انسان هميشه سعى مى‏كند كه جهان ذهنى خود را با جهان خارج سازگار كند.
در نظر ماركس، اگر بخواهيم انديشه دينى را بر اندازيم، نبايد با دين نزاع فكرى داشته باشيم، بلكه بايد محيطى كه دين‏زاست و بسترى كه دين در آنجا رشد و نمو دارد، از بين ببريم.
خلاصه سخن ماركس اين است كه انسان دين را مى‏آفريند. دين، وارونه ديدن عالم است و وارونه ديدن خود انسان; به دليل اين‏كه انسان وارونه است. كسى كه در محيط وارونه زندگى مى‏كند، انديشه‏هاى او هم وارنگى و اعوجاج پيدا مى‏كند. (12)
علاوه بر اين‏كه، در تحليل نهايى ماركس، دين اساسا هم محصول از خودبيگانگى و هم بيانگر منافع طبقاتى است. دين هم ابزار فريب‏كارى و ستمگرى به طبقه‏زيردست جامعه است و هم بيانگر اعتراض عليه ستمگرى مى‏باشد و نيز نوعى تسليم و مايه تسلى در برابر ستمگرى است. (13)
نظريه دينى ماكس‏وبر
ماكس وبر در تعريف «جامعه‏شناسى‏» مى‏گويد: جامعه‏شناسى علمى است كه مى‏خواهد از طريق تفهم تفسيرى رفتار اجتماعى، به تبيين علل‏و معلول‏هاى آن دست‏يابد. (14) وى هرچند «جامعه‏شناسى‏» دين را تعريف نكرد، اما مى‏توان گفت: از آن‏جا كه جامعه‏شناسى دين شاخه‏اى از جامعه‏شناسى است، بنابراين، تعريف آن از نظر ماكس وبر چنين است: علمى است كه مى‏خواهد از طريق تفهم تفسيرى رفتار دينى - كه نوعى رفتار اجتماعى است - به بيان علل و معلول‏هاى آن دست‏يابد. جامعه‏شناسى دين رفتار دينى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مورد مطالعه قرار مى‏دهد. روش جامعه‏شناسى دين نيز از نظر وبر، روش تفهمى است. در نگاه وبر، فهم رفتار دينى تنها از طريق فهم تجارب در دين، عقايد و اهداف افراد و به عبارت كوتاه‏تر، تنها از طريق فهم معناى رفتار دين امكان‏پذير است. (15)
در جامعه‏شناسى دين، اساسا جوهره دين - يعنى: اصول و احكام آن - و يا حقانيت و عدم حقانيت آن مورد بحث قرار نمى‏گيرد، مگر در مواردى كه براى فهم و درك معناى رفتار دينى مفيد باشد. جامعه‏شناسى دين رفتار متدينان را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى، كه داراى معانى و كاركرد اجتماعى از نوع دينى است، مطالعه مى‏كند.
ماكس وبر «دين‏» را چنين تعريف مى‏كند: مى‏توان روابط انسان‏ها با نيروهاى فوق طبيعى را، كه به صورت دعا، زبان و عبادت در مى‏آيد، «آيين و دين‏» ناميد. (16)
ماكس وبر براساس روش كلى خود در جامعه‏شناسى، دين و رفتار دينى را در اديان گوناگون، از جمله يهوديت و مسيحيت و به طور ناقص، در اسلام مطالعه كرد. جامعه‏شناسى دين وبر بيش‏تر بيانگر چند اصل عمده اخلاقى - دينى، يعنى ارتباط اخلاق دينى با نظم اقتصادى، است. بنابراين، موضوع اصلى جامعه‏شناسى دين وبر اين است كه ارتباط مستقيمى ميان نظام اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع وجود دارد كه بر يكديگر تاثير و تاثر دارند. (17)
وبر در صدد اين بود كه اثبات كند رفتار انسان‏ها در جوامع گوناگون، زمانى فهميدنى است كه در چارچوب دريافت كلى آنان از هستى قرار گيرد. اصول جزمى دين و عقايد آن‏ها جزيى از اين جهان‏بينى است و براى درك رفتار افراد و گروه‏ها، به ويژه براى درك رفتار اقتصادى آن‏ها، ناگزير بايد جهان‏بينى آنان را نيز درك كرد. در حقيقت، انديشه وبر اين‏گونه نيست كه بخواهد به جاى تعيين دين بر اساس اقتصاد (نظير ماركس) اقتصاد را بر اساس دين تبيين كند، بلكه همان‏گونه كه آرون مى‏گويد: وى طرز تلقى اقتصادى انسان‏ها را تحت تاثير دستگاه اعتقادى آنان تعيين مى‏كند، همان‏گونه كه دستگاه اعتقادى نيز در لحظه معينى از تاريخ ممكن است تحت تاثير دستگاه اقتصادى باشد. (18)
ماكس وبر هرچند هدف رفتار دينى را چيزى غير عقلانى، آن جهانى و غير اقتصادى مى‏داند، (19) اما در باب بررسى پروتستانتيسم، از اين بيان تا حدود زيادى فاصله مى‏گيرد و اصول ذيل را در باب دين و اقتصاد بيان مى‏كند:
اولا، دين و پديده‏هاى اقتصادى وابستگى متقابل دارند و كنش متقابل ميانشان موجود است.
ثانيا، نه دين و نه اقتصاد به تنهايى نمى‏توانند به‏طور كامل و كافى، واقعيت‏هاى زندگى اجتماعى را تعيين يا توصيف كنند.
ثالثا، تنها با درنظر گرفتن دين و نظام اقتصادى به عنوان متغيرها، امكان مطالعه زندگى اجتماعى وجود دارد.
عنصر مهم در جامعه‏شناسى دينى وبر، رفتار دينى يا رفتار انسان در برابر قدرت‏هاى فوق طبيعى است و از آن‏جا كه اين قدرت‏ها در تجربيات زندگى روزمره به چشم نمى‏آيند، انسان سعى كرده است از راه ايجاد نشانه‏هاى عادى با آن‏ها رابطه برقرار كند تا بتواند آن‏ها را براى خودش مجسم كند و از عملشان سر در آورد. درواقع، وقتى پذيرفته شد كه در پشت اشياى واقعى، نيروهاى پنهانى نهفته است كه مستقيما ديده نمى‏شوند، لازم است وسايلى يافت‏شوند كه بتوانند به آن‏ها معنايى بدهند. اين وسايل نمادهاى دينى هستند و نماد وسيله زبانى غيرمتكلم است كه اجازه مى‏دهد اراده موجودات فوق طبيعى را، كه حرف نمى‏زنند، فهميده شود. (20)
ماكس وبر در تحليل دين، در برخى از زمينه‏ها، با ماركس موافق است. يكى از وجوه اشتراك او با ماركس، خصلت راديكالى (توجه به ريشه‏هاى مشكلات اجتماعى) تحليل آنان از جامعه است. در واقع، آنچه را ماركس بيگانگى كارگر از وسايل توليد نام مى‏برد، وبر بيش‏تر گسترش داده و به صورت مفهوم جامع‏تر حكومت عقل بر زندگى جديد در آورد. (21)
ازنظر وبر، عقايد دينى منافع مختلف گروهى را حقانيت مى‏بخشد و بر خلاف ماركس، كه معتقد است تنها اقتصاد و زيربناى اقتصادى است كه بر دين و فرهنگ و روبناى فكرى اثر مى‏گذارد و آن را تعيين مى‏كند، معتقد است‏باورهاى دينى به نوبه خود، بر اقتصاد و زندگى روزمره اثر گذاشته و عامل تعيين كننده آن‏هاست. در نهايت، وبر در جوامع جديد، نقش مذهب را بسيار ضعيف مى‏داند. انسان نوين خدايان را از صحنه بيرون مى‏راند و آنچه را در دوران پيش، با بخت، احساس، سودا و تعهد تعيين مى‏شده، عقلانى كرده و تابع محاسبه و پيش‏بينى ساخته است. (22)
نظريه دينى اميل دوركيم
نخستين خدمت دوركيم به جامعه‏شناسى دين، عبارت از تحليل وى از نقشى است كه دين در تكوين وجدان جمعى - يعنى: وجدان و آگاهى اخلاق جمعى جامعه - ايفا مى‏كند. هرچند وى با اين انگاره زمانش همراه بود كه مى‏گفت دين محكوم است كه سهم كم‏ترى در زندگى جديد داشته باشد (نظير وبر)، ولى توجهش كم‏تر معطوف به بعد انحطاط دين، بلكه بيش‏تر معطوف به تحولش بود. اگرچه از نظر او اديان نوعى اصالت دارند و دين دروغين وجود ندارد، ولى الوهيت از نظر او هرگز چيزى فراتر از جامعه تبديل هيات يافته و نمادين شده نبود. (23)
روش تجربه‏گرايى دوركيم در باب واقعيت اجتماعى، از امورى است كه حتى به جامعه‏شناسى دينى وى نيز سرايت كرده است، به گونه‏اى كه وى دين را نيز با عينك تجربه مطالعه مى‏كند. نگرش دوركيم به دين بيش‏تر كاركردگرايانه با كاركرد مثبت است و بر همين اساس، وى در تحليل دين، خلط اساسى بين معنا و محتواى نمادهاى دينى و معنا و محتواى كاركردهاى آن كرده است. (24)
بحث‏هاى دوركيم در باب دين و كاركردهاى آن و نقشى كه دين در جوامع دارد، سه مرحله است:
1- بيش‏ترين تحليل‏هاى دوركيم درباب مطالعه دينى در باب پيدايش اديان، به ويژه در جوامع ابتدايى و جايگاه رفيع دين در اين جوامع، است.
2- در جوامع جديد، اديان رو به افول رفته، از صحنه زندگى كنار مى‏روند.
3- شاهكارى است كه دوركيم درباب دين - به اصطلاح آرون - در جوامع امروزى ارائه مى‏دهد. (25)
دوركيم با مطالعه جوامع ابتدايى، دين را بر دو مقوله اصلى مبتنى كرد: بخشى از آن مناسك و بخشى ديگر عقايد و باورهاى دينى است. اما عقايد و باورها داراى مشخصه‏هايى است كه جهان را به دو دسته امور مقدس و غير مقدس تقسيم مى‏كند. دين همان امور مقدس است.
دوركيم چند اصل را در نظريه دينى خويش بيان مى‏كند:
- نسبت دادن حوادث طبيعى به علل طبيعى - كه برخى معتقدند با علم تعارض دارد - را رد مى‏كند.
- تعريف دين به الوهيت و خداوند و اعتقاد به اين واقعيت را كه لزوما در وراى دين موجوداتى روحانى مطرح است، قبول ندارد.
- او اعتقادى به اين ندارد كه اساس دين بر عجز و ضعف بشر از عوامل و قواى طبيعى است.
- اين را نيز كه منشا دين اعتقاد به ارواح است و اعتقاد به ارواح هم امرى توهمى و خيالى است كه گويا انسان در خواب مى‏بيند و لذا، امور مقدس همه خيالى و توهمى است و اساس دين بر توهم استوار است، قبول ندارد; زيرا دوركيم معتقد است كه پديده ريشه‏دارى همچون دين، كه اين‏همه نقش در تاريخ ايفا كرده، نمى‏تواند توهمى، خواب و سراب باشد.
بنابراين، نهايتا دوركيم دين را چنين بيان مى‏كند: دين عبارت است از نظام به هم پيوسته و متشكلى از باورها و اعمالى در رابطه با اشياى مقدس - يعنى: اشياى خاص و متمايزى كه تماس با آنان ممنوع است - و اين اعمال و باورها تمام كسانى را كه به آن مى‏پيوندند در يك واحد اجتماعى اخلاقى به نام «كليسا» پيوسته و متحد مى‏سازد. (26)
دوركيم معتقد است كه هيچ چيز ذاتا مقدس يا دنيوى نيست، بلكه زمانى يكى از اين دو خصلت را پيدا مى‏كند كه مردم يا بر آن پديده ارزشى فايده‏مند قايل شوند و يا بر عكس، صفاتى ذاتى به آن نسبت دهند كه با ارزش وسيله‏اش هيچ ارتباطى نداشته باشد. (27)
بر اين اساس، دوركيم دو خصلت‏براى دين بيان مى‏كند: خصلت اجتماعى و خصلت غير خدايى دين. يعنى: افراد در پرستش مذهبى خويش، بى آن‏كه بدانند، جامعه را مى‏پرستند. بدين صورت، وى در طرح خود براى دين در جامعه كنونى و حل مشكل اخلاقى جوامع، دست‏به شگردى مخصوص مى‏زند: جامعه را تا حد خدايى بالا مى‏برد و بدان همان مقامى را مى‏دهد كه مؤمنان نسبت‏به خدا مى‏دهند. به نظر وى، تحقيقات علمى نشان داده كه انسان‏ها هيچ‏گاه جز جامعه خويش را نپرستيده‏اند. تنها جامعه است كه به خودى خود، يك واقعيت مقدس از سنخ واقعيات طبيعى است. اما وراى آن، هم علت نمود دينى است و هم توجيه كننده تمايزى است كه ميان امور مقدس و غير مقدس ديده مى‏شود. (28)
دوركيم بر خلاف ماركس، دين را اساسا با نابرابرى‏هاى اجتماعى قدرت مرتبط نمى‏سازد، بلكه آن را به طبيعت كلى نهادهاى جامعه مربوط مى‏كند. از سوى ديگر، وى نظير ماركس، هيچ‏گونه اصالت، عينيت و حقانيتى به دين نمى‏دهد و دين را تجلى حيات جمعى و واقعيت جامعه مى‏داند. از نظر او، دين پديده‏اى طفيلى است. دوركيم با نظريه «دين تجلى روح جمعى است‏»، از دين قداست‏زدايى كرده و با خلاصه كردن و فروكاستن آن تا حد توتم، آن را به خرافات و سحر و جادو تنزل داده و مساله حق و باطل بودن اديان را زير سؤال برده است.
در خصوص منشا پيدايش دين، دوركيم معتقد است كه چيزهاى مقدس و نمادها جدا از جنبه‏هاى عادى هستى در نظر گرفته مى‏شود; زيرا توتم نماينده گروه است، مقدس است و نماينده ارزش‏هايى است كه براى گروه يا اجتماع اهميت اساسى دارد. احترام به توتم، احترام به ارزش‏هاى اجتماعى است. موضوع پرستش دين، خود جامعه است. (29) در واقع، از نظر دوركيم، مذهب مخلوق جامعه است و درست از روى جامعه ساخته شده و يا در حقيقت، صورت مطلوب جامعه مى‏باشد.
دوركيم ضمن تلاش براى كشف منبع مذهب، توجه خود را بيش‏تر به تجريه مذهب بوميان اوليه استراليا، كه به منزله كهن‏ترين جامعه بشرى به شمار مى‏رود، متمركز ساخت. وى اين عقيده را، كه مذهب بر ايمان داشتن به خدايان يا ارواح مبتنى است، رد مى‏كند و آغاز مذهب را در آداب و رسوم و تشريفات اجتماعى مى‏داند و آن را به منزله ابتدايى‏ترين شكل مذهب مى‏شمرد و براى دريافتن كيفيت پيدايش مذهب، مطالعه در جوامع بدوى را توصيه مى‏كند كه در آن نمادها و علايم مذهبى در ضمن موجودات مقدس به نام «مانا» جلوه‏گر است. اين نيروى مرموز، كه از تشريفات و رسوم پديد مى‏آيد گاهى به صورت ذى‏روح تجسم مى‏يابد و در نتيجه، مفهوم ارواح خدايان را به وجود مى‏آورد. (30)
و اما كاركرد دين از نظر دوركيم، در چهار بخش عمده است: انضباطبخشى،انسجام‏بخشى،حيات‏بخشى وخوشبختى‏بخشى. آيين‏هاى مذهبى از طريق تحميل انضباط بر نفس و قدرت خويشتن‏دارى، انسان‏ها را براى زندگى اجتماعى آماده مى‏سازد. تشريفات مذهبى مردم را گرد هم مى‏آورد و پيوندهاى مشتركشان را دوباره تصديق مى‏كند و در نتيجه، همبستگى اجتماعى را تحكيم مى‏بخشد. اجراى مراسم مذهبى ميراث اجتماعى گروه را ابقا و احيا مى‏كند و ارزش‏هاى پايدار آن را به نسل‏هاى آينده انتقال مى‏دهد و بالاخره، دين با برانگيختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضرورى جهان اخلاقى، كه خود جزئى از آنند، با احساس ناكامى و فقدان ايمان در آن‏ها مقابله مى‏كند. (31)
نهايتا دوركيم معتقد است كه در جوامع جديد، اديان در برابر رشد علمى و تجربى تاب مقاومت ندارند و مقاومت‏خويش را از دست مى‏دهند و بدين وسيله، نقش انضباطبخشى دين از بين مى‏رود. در اين جوامع، بيش از پيش دين انتزاعى شده و نقش اجبارى و اجتماعى خويش را از دست داده است. با ظهور جوامع جديد، نفوذ مذهب رو به زوال رفته و اعمال تشريفاتى و شعاير تنها بخش كوچكى از زندگى افراد را اشغال مى‏كند. به اصطلاح وبر، در جوامع امروزى خدايان مرده‏اند.
حاصل آن‏كه، ماركس، دين را به مثابه ايدئولوژى مى‏انگارد و ايدئولوژى را نيز امرى موهوم. در مقابل، ماكس وبر، از زاويه‏اى ديگر دين را تفسير مى‏كند و دين را به عنوان ابزارى عقلانى تفسير كرده و عقلانيت در قلمرو دين را به معناى حذف جنبه‏هاى جادويى و رفع تناقض‏ها و ابهام‏ها در راه‏حل‏هاى مساله رستگارى قلمداد مى‏كند. در عين حال، رهبافت مطالعه دينى وى، تا حدود روان‏شناسانه است و به شيوه تفهمى آن را تفسير كند و دين را عميقا داراى سرچشمه‏هاى عاطفى مى‏داند. (32)
در مقابل، دوركيم دين را واقعيت اجتماعى قلمداد مى‏كند و بدين‏روى آن را داراى كاركرد اجتماعى مثبت مى‏داند كه موجب انسجام و همبستگى اجتماعى است. به واقع، وى تفسير روان‏شناسانه دين را بر نمى‏تابد (بر خلاف وبر) و نيز تفسير طبقاتى دين را هم (بر خلاف ماركس). در نظر دوركيم، دين چيزى جز نيروى جمعى جامعه بر افراد نيست و دين نظامى فكرى است كه افراد، جامعه را به‏وسيله آن به خودشان باز مى‏نمايند.
دين; ابزار دست‏حكومت
از ديگر مفروضات ماركس در نظريه دينى خويش، اين است كه هميشه دين را به عنوان ابزار دست‏حكام تلقى مى‏كند; بدين معنا كه حكام براى مشروعيت‏بخشيدن اعمال خود به دين متوسل مى‏شوند. در همين راستا و بر اساس آنچه گذشت، شريعتى نيز اديان را به دو نوع تقسيم مى‏كند: دينى كه به صحنه اجتماع آمده و وارد سياست‏شده و حكومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حكومت‏حق يا حكومت‏باطل) و دينى كه هنوز قداست‏خود را از دست نداده; زيرا وارد صحنه سياست نشده است. از اين تقسيم‏بندى دكتر شريعتى، چنين برمى‏آيد كه به نظر وى، دينى كه وارد صحنه سياست‏شود بدين وسيله، قداست‏خود را از دست مى‏دهد و لذا، نقش و جايگاه دينى كه وارد سياست‏شود اين است كه ابزار دست‏حكومت مى‏گردد و حكام از دين براى مشروعيت‏سلطه خود كمك مى‏گيرند:
«جامعه‏شناسى تاريخى و مذهبى به من نشان داده است كه جهان‏بينى‏هاى فلسفى و مذهبى حاكم، هميشه انعكاسى از نظام اجتماعى و شكل زندگى مادى انسان‏ها بوده است و هميشه "وضع‏موجود" اجتماعى به صورت مذهب تبيين و تفسير مى‏شده است و در حقيقت، نظام اعتقادى و مذهبى حاكم توجيه كننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقيقت‏هاى آسمانى و لاهوتى تصويرى از واقعيت‏هاى زمينى و ناسوتى بوده‏اند. ...مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ همواره و بى‏استثنا، ابزار طبقه حاكم بوده‏اند، يكى از چهره‏هاى سه گانه وى بوده‏اند. طبقه روحانى در همه جامعه‏ها در بالاى جامعه قرار داشته‏اند. نقش مذهب توجيه فكرى و اعتقادى نظام حاكم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبيعى نمودن و بلكه خدايى نشان دادن جايگاه اجتماعى فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاكم بر تاريخ، كه سلاح معنوى طبقه حاكم بوده‏اند، در دست‏يكى از جناح‏هاى ديرينه و نيرومندش، سيمانى بوده‏اند كه ساختمان چند اشكوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شكاف جامعه‏هاى طبقاتى را در استبل‏هاى گوناگون سرواژى و بردگى و فئودالى و تجارى و اشكال مختلف اوليگارشى و اريستوكراسى و امپراتورى رسمى و حتى دموكراسى، قوام و دوام بخشيدند... خدايان مذاهب، حاكم بر تاريخ و يك پدر و خالق قوم خويش‏اند و ديگر اقوام مختلف پست و بيگانه خدايان پست و بيگانه ديگر...» (50)
شريعتى نتيجه دينى را كه وارد صحنه سياست‏شود، به عنوان ابزار دست‏حكام وابسته قلمداد مى‏كند: «اين دين، دين طاغوت‏پرستى، دين ضد توحيد، يعنى: ضد مردم، دينى كه در تاريخ هميشه حكومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقه‏اى بوده است كه براى كوبيدن و قانع كردن و ساكت كردن طبقه‏اى كه هيچ چيز نداشته، همه چيز داشته است.» (51)
________________________________________

پى‏نوشت‏ها
1- ژولين فروند، جامعه‏شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيك‏گر، تهران، رايزل، 1368، ص‏87
2- لوييس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمى، 1371، ص 198
3- ر. ك. به: ميرچا الياده، دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373،
4- محمدباقر صدر، فلسفتا، بيروت، مكتب شارع سوريا،1416، ص 138
5- ر. ك. به: غلامعباس توسلى، «مفهوم جامعه‏شناسى دين‏»، كيان، ش. 15 (سال سوم، آبان 1372)،
6- آندرو پيتر، ماركس و ماركسيسم شجاع‏الدين ضيائيان موسوى، ج، تهران، نشر برهان 1350 ص‏263
7- عبدالكريم سروش، جزوه انسان‏شناسى،...، پلى كپى، ص 120
8- آنتونى گيدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه منصور صبورى، تهران، نشر نى،1373، ص 492
9- Anthro Pological Studies of religion, anintroductory text, Brian Mokris, Cambridge University 1987, P. 21.
10- يان رابرتسون، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس، 1374، ص‏337
11- ه. استيوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، تهران، شركت‏سهامى انتشار،1369، ج 1، ص 388
12- عبدالكريم سروش، پيشين، ص 120
13- جامعه‏شناسى دين، ملكلم هميلتون، محسن كلاشى، تهران، مؤسسه انتشاراتى تبيان،1377، ص‏139.
The sociology of reliyion by mazweberTranslated by Ephcaim fischoffrhird printing,december 1994, Printed in the united states ofAmellca. P. 28. -15 ،14
17و16- ژولين فروند جامعه شناسى ماكس وبر،...، ص 28
18- احمد صدرائى، مفاهيم اساس جامعه‏شناسى ماكس وبر، ج اول، تهران، مركز نشر،1376، ص 28
19- ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، سعيدنو، 1370، ص 585
20- ماكس وبر، پيشين، ص‏27
21- ميرچا الياده، پيشين، ص 364
22- ژولين فروند، پيشين، ص 198
23- آنتونى گيدنز، پيشين
24 و 25- ميرچا الياده، پيشين
26- ر. ك. به: ريمون آرون، پيشين، همان
27- ر. ك. به: لوييس كوزر، همان
28- همان، ص 198
29- ريمون آرون، پيشين، ص‏377
30- ساموئل كنيگ، جامعه‏شناسى، ترجمه مشفق همدانى، چاپ ششم، تهران، سيمرغ، 1355، ص 132
31- على شريعتى، روش شناخت اسلام (مجموعه آثار 28);... با مخاطب‏هاى آشنا، 1368، ج 28، ص 551
32- لوييس كوزر، پيشين، ص 200
34و33- جامعه‏شناسى دين، همان، ص 254 و176.
35- على شريعتى، شناخت اديان، بى‏تا، بى‏جا، ص 195
36- همو،جهان‏بينى‏وايدئولوژى(مجموعه‏آثار23)،چاپ‏آذر،1361،ص‏257
37- همو، اسلام‏شناسى (مجموعه آثار 30)، چاپ دوم، درس‏هاى مشهد، چاپ پخش، 1368، ص 575
38- همو، مجموعه آثار 28، ص 350
39- همو، مجموعه آثار23، ص‏187
40- همان، ص‏187
41- غلامعباس توسلى، ده مقاله، تهران، قلم،1369، ص 75
42- على شريعتى، انسان، با اسلام و مكتب‏هاى مغرب زمين، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا، ص 4
43 و 44- همو، مجموعه آثار23، ص‏286
45- همو، مجموعه آثار23، ص‏286
46- همو، مجموعه آثار 30، ص‏46
47- همو، اسلام‏شناسى، (مجموعه آثار16)، تهران، نگارستان، 1361، ص 160 / همو، شناخت اديان، ص 195
48- همو، اسلام‏شناسى، (مجموعه آثار17)، چاپ سوم، رشديه، رشديه، 1362، ص 291
49- همو، مجموعه آثار23، ص 190
50- همو، تاريخ تمدن، (مجموعه آثار 11)، چاپ سوم، انتشارات، آگاه، 1361، ص‏143
51- همو، بازگشت (مجموعه آثار 4)، بى‏جا، چاپ 2000، 1361، ص‏383
52- همو،مذهب عليه مذهب چاپ دوم،مجموعه‏آثار22، آذر، بى‏تا، ص‏42

فصلنامه معرفت شماره 29