برهان صدّیقین ملاصدرا

 و نقد آراء کانت و هیوم در براهین اثبات باری تعالی

در این نوشتار در نظر است که تبیینی اجمالی از برهان صدّیقین ملاصدرا ارائه شود و سپس نقدهایی که ایمانوئل کانت و دیوید هیوم بر براهین نظری خداشناسی در غرب مطرح کرده‌اند، بررسی گردد. در این بررسی سعی بر آن است که نشان داده شود که نقدهای سیستماتیک این فیلسوفان در برابر برهان صدّیقین کاربری ندارد و این برهان مصون از این انتقادها است. نخست به تبیین اجمالی این برهان می‌پردازیم:

برهان صدّیقین

برهان صدّیقین، برهانی است در اثبات وجود باری که در آن، با بحث از حقیقت هستی، به وجوب و ضرورت ازلی سلوک کنند. در این برهان، از شیء به خود شیء استدلال می‌کنند و در آن، راه عین مقصود است. در براهین دیگر از غیر حق پی به حق می‌برند، مثلاً از ممکن به واجب یا از حادث به مبداء قدیم یا از حرکت به محرک منزه از حرکت. اما در این برهان چیزی جز حق، حدّ وسط برهان نیست (ملاصدرا، 1981، ج 6، ص 13).
عنوان «صدّیقین» را نخستین بار ابن سینا در این برهان اطلاق کرده است؛ وی در انتهای نمط چهارم می‌گوید:
تأمل کن که چگونه بیان ما درباره‌ی ثبوت اول تعالی و وحدانیت او در برائت‌اش از نقص‌ها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت؛ اگرچه آن‌ها نیز دلیلی بر او هستند، ولی این نوع استدلال محکم‌تر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم، خود وجود از آن جهت که وجود است، ابتدا در وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می‌دهد؛ و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است، آنجا که می‌فرماید: «آیات و نشانه‌های خود را در جهان و انسان ارائه خواهیم داد تا برای‌شان روشن گردد که تنها او حق است. » البته این‌گونه حکم و استدلال مخصوص طایفه‌ای از انسان‌هاست. سپس در کتاب خدا چنین آمده است: «آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست؟» این‌گونه حکم و استدلال از آن صدّیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه می‌گیرند نه غیر خدا را (ابن سینا، 1379، ج 3، ص 66).
چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال می‌کنند، آن را برهان انّی دانسته‌اند؛ البته آن قسم برهان انّی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک می‌کنند. از این رو کسانی که برهان صدّیقین را لِمّی می‌دانند (که در آن از علت به معلول پی می‌برند)، نظرشان نمی‌تواند درست باشد؛ زیرا برهان لمّ در فلسفه‌ی الهی راه ندارد (طباطبایی، 1367، ج 2، ص 257 / و جوادی آملی، 1368، ج 6، صص 116 و 117).

تقریر ملاصدرا

برهان صدّیقین با تقریر ملاصدرا جلوه‌ای دیگر یافت. او برهان خود را محکم‌تر و شریف‌تر از براهین دیگر می‌داند. برهان او مبتنی بر مبانی عقلی فلسفه‌ی اوست؛ لذا در توضیح آن، ابتدا به طور اشاره و مختصر به آن مبانی، بدون ذکر استدلال‌های لازم، می‌پردازیم و سپس اصل برهان را مطرح می‌کنیم.

الف) مفهوم وجود و حقیقت آن

وجود همانا معنایی در ذهن و حقیقتی در خارج دارد که در این برهان بحث درباره‌ی حقیقت وجود، متمایز از مفهوم آن، مورد نظر است. حقیقت وجود، از لحاظ حضور و کشف، آشکارترین و ذات‌اش، از لحاظ تصوّر و درک کنه آن، مخفی‌ترین چیزهاست. زیرا حقیقت آن، عین خارج بودن است و لذا قابل درک نیست (لاهیجی، 1343، صص 12 و 13) و باید به حضورش رفت نه اینکه حضور آن را در ذهن قرار داد. مفهوم وجود، که متمایز از حقیقتِ آن است، بدیهی است و با خودش درک می‌شود نه با چیز دیگر، و همین مفهوم است که در ذهن بر ماهیت یا وجود عارض می‌شود.

ب) اصالت وجود

آنچه در خارج تحقق دارد حقیقت وجود است نه ماهیت؛ ذهن از حدود و مرز وجودات خارجی، ماهیت را انتزاع می‌کند، و چنین نیست که در خارج ماهیاتی باشند و ذهن از آن‌ها مفهوم وجود را اعتبار کند. پس آنچه حقیقتاً در خارج هست، مثلاً درخت نیست بلکه وجودی است با محدودیت‌هایی که ذهن از این حدود، مفهومی به نام درخت را انتزاع می‌کند. اصالت وجود از مهم‌ترین مبانی این برهان است.

ج) تشکیکی بودنِ وجود

حقیقت وجود در همه‌ی موجودات، حقیقتی است واحد، بدین معنی که این حقیقت در موجودات مختلف یکی بیش نیست؛ در عین حال، موجودات متکثر در همین حقیقت، یعنی وجود، کثرت دارند؛ لذا حقیقت وجود در عین وحدت، کثرت و در عین کثرت، وحدت دارد. آنچه سبب امتیاز و اختلاف موجودات از یکدیگر می‌شود، همان وجود است؛ زیرا براساس اصالت وجود، چیزی جز وجود تحقّق ندارد که بتواند وجه تمایز باشد. در عین حال، وجه اشتراک موجودات نیز حقیقتِ وجود است. لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراک موجودات نیز حقیقت وجود است. لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراک آن‌هاست و بالعکس که همان تشکیک خاص است. پس بازگشت اختلاف موجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر آنهاست.

د) ارتباط علت و معلوم (با توجه با اصالت وجود)

در علیت تامه، علت، هستی بخشِ معلول است، در نتیجه معلول با علت معیت دارد، و نمی‌توان وقوع معلول را در زمانی متأخر از علت در نظر گرفت (این توهم از خلط میان علت مُعدّه، که شرط است و نه علت، با علت تامه پیش می‌آید) و به دنبال آن، با توجه اصالت وجود، به این مطلب می‌رسیم که اگر رابطه‌ی علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد، که وجود دارد، نمی‌توان ذات معلول را فرض اول، آنچه را که معلول از علت دریافت می‌کند فرض دوم و تأثیر علت را در معلول فرض سوم دانست. پس در علیت، وجود و موجود و ایجاد یکی است؛ یعنی هویت موجود عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است. لذا وابستگی و نیاز معلول به علت، عین هویت معلول است و اساساً این دوگانگی، ساخته‌ی ذهن است؛ زیرا از این لحاظ، دوگانگی نیست و محال است که چنین دوگانگی‌ای در خارج باشد. ذهن انسان به علتِ انس با ماهیت، به هر یک از ماهیات، استقلالی مفهومی می‌بخشد و برای علت و معلول، دو ماهیت متمایزِ مستقل در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن ارتباط میان این دو ماهیت برمی‌آید؛ در صورتی که، بنا بر اصالت وجود، معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست. به عبارت دیگر، معلول، از شئون علت و عین فقر است و ارتباط آن با آن علت ربط اشراقی یعنی یک‌جانبه و طرف‌ساز است، نه ربط مقولی که متوقّف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلول مرتبه‌ی ضعیفی از علتِ ایجاد کننده‌ی خویش است، و علت نسبت به آن کمالی دارد که او ندارد، زیر این نیاز ذاتی، او را متأخر از علت گردانده است. بنابراین؛ این هویتِ تعلّقی، معلول را، که عین نیاز است، در وضعی قرار داده است که به محضِ حذفِ اضافه‌ی آن به علت، معدوم است (بلکه دیگر چیزی نیست که معدوم باشد). بدین‌ترتیب، معلولیت همراه با محدودیت است؛ به گونه‌ای که از لحاظ وجودی، در برابر علت، در مرتبه‌ی ضعیف‌تری قرار می‌گیرد. معلول موجودیت و وجودِ تعلّقی را در یک صفتِ واحد داراست، و چون تعلّقی است، محدودتر از علّت است؛ در نتیجه، معلول، حدودی وجودی دارد و حدود همان است که باعث اعتبار ماهیت می‌شود.

هـ) حقیقت وجود

حقیقت وجود پذیرای عدم نیست؛ موجود از این حیث که موجود است، هرگز معدوم نمی‌شود و معدوم نیز از این حیث که معدوم است، هرگز موجود نمی‌شود. حقیقتِ معدوم شدنِ موجودات عبارت است از تغییر و تغیّر در حدودِ وجوداتِ خاصّه، نه اینکه وجود، پذیرای عدم شود. اینکه «آیا وجود هست؟» یا «آیا وجود وجود دارد؟» بی معنی است. پیداست که وجود وجود دارد، ولی تفاوت در نحوه‌ی وجود، و نه در خودِ وجود، است.
وجود دارای مراتب تشکیکی است و شدّت و ضعف دارد. ضعف آن ناشی از معلولیت است و معلول از این حیث که معلول است و وابسته، از علت ضعیف‌تر است، و علت در قیاس با معلول، وجود اَقوایِ اوست. البته این ویژگیِ علت در قیاس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتی دیگر باشد، وجودی ضعیف‌تر از علتِ خود خواهد بود. حال اگر حقیقت وجود، بماهوَ هو، و قطع نظر از هر حیث و جهت و وابستگی که به آن ضمیمه گردد منظور شود، مساوی با کمال و اطلاق و غنا و شدّت و فعلیت و عظمت و جلال و بی حدّی و نوریت است. اما نقص، تقیّد، فقر، ضعف، امکان، محدودیت و تعیّن، همه از حیث تأخّر در وجود به جهت معلولیت است؛ و موجود از آن جهت متّصف به این صفات می‌گردد که وجود محدود و تعلّقی است. در نتیجه، تمایم این نقص‌ها از حقیقت محض اولیه‌ی وجود منتفی است. به عبارت دیگر با توجه به حقیقت وجود نمی‌توان برای آن محدودیتی در نظر گرفت. اگر وجودی محدود شد جای سوال دارد که وجود نمی‌تواند محدود باشد پس چرا در جایی مثل وجود امور ماهوی دارای محدویت شد که پاسخ آن نیز این است که معلولیت باعث شده است که از حالت اطلاقی و کمال و غنا خارج شده و حدود داشته باشد و در نتیجه ماهیت داشته باشد. با این تعبیر جایی برای این سوال نیست که چرا وجود بی حد و قید است.
بنابراین، نقص، ضعف و محدودیت، همه ناشی از معلولیت است. از این رو اگر وجودی معلول باشد، در مرتبه‌ی متأخّر از علتِ خود، طبعاً دارای مرتبه‌ای از نقص و ضعف و محدودیت خواهد بود، زیرا معلول عین تعلّق و اضافه به علت است و نمی‌تواند در مرتبه‌ی علت باشد. معلولیت و مفاض بودن، عین تأخّر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است و همین محدودیت است که وجودِ او را به گونه‌ای در تشابک با عدم قرار می‌دهد. (1)
با این توضیحات، این نتیجه حاصل می‌شود که حقیقتِ هستی، موجود است، به معنای اینکه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است؛ و از طرفی، حقیقت هستی در ذات، یعنی در موجودیت، و در واقعیت داشتنِ خود، مشروط به هیچ شرط و مقیّد به قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است نه به ملاکِ دیگر و نه فرضِ وجودِ دیگر؛ پس هستی در ذاتِ خود مساوی با بی نیاز از غیر و نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی مساوی با وجوب ذاتی ازلی است. در نتیجه، حقیقت هستی، در ذات خود، قطع نظر از هر تعیّنی که از خارج به آن ملحق شود، مساوی با ذات لایزال حق است. پس اصالت وجود، عقلِ ما را مستقیماً به ذات حقّ رهبری می‌کند نه به چیزی دیگر؛ و باید غیر حق را، که البته جز افعال و آثار و ظهوراتِ او نخواهد بود، با دلیل دیگر پیدا کرد نه حق را.
صدرالدین شیرازی (1981، ج 6، صص 16-14) این برهان را چنین آورده است:
هم چنان که گذشت، وجود حقیقتِ واحدِ عینیِ بسیطی است که هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حیث کمال و نقص و شدّت و ضعف و... و غایت کمال آن، که تمام‌تر از آن نباشد، همان انس که متعلّق به غیر نباشد، و تمام‌تر از او قابل تصوّر نباشد؛ زیرا هر ناقصی متعلق به غیر است و نیازمند به تمام شدنِ خود؛ و پیش‌تر روشن شده است که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوّه، و وجود قبل از عدم است، و همچنین تبیین شد که تمام شیء خود شیء است، نه چیزی افزون بر آن؛ پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صرفِ وجود است که هیچ چیزی تمام‌تر از او نیست، و هیچ شائبه‌ی عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی، ماسوای اوست، و افعال و آثار او محسوب می‌شود که هیچ قوامی برای ماسوایش جز به قوامِ او نیست. چرا که حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق می‌شود؛ و آن به این دلیل است که معلول امکان ندارد در فضیلت وجود با علت‌اش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد که آن را به وجود آورده و به آن تحصّل بخشیده باشد، نمی‌توان تصوّر کرد که نوعی قصور در آن هست. زیرا همان‌گونه که دانستی، حقیقتِ هستی بسیط است، و هیچ حدّ و تعیّنی جز فعلیت و حصل محض ندارد، در غیر این صورت، بایستی در آن ترکیب راه نداشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد. همچنین وجود اگر معلول باشد، به نفسه مجعول به جعل بسیط و ذات‌اش به ذاته نیازمند یک جاعل است، و در ذات و جوهر تعلّق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد که وجود یا در حقیقت تام و در هویت واجب است و یا ذاتاً نیازمند آن و جوهراً وابسته به آن است. و بنابر هر قسمتی، ثابت شد و روشن گردید که وجود واجب‌الوجود در هویت بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم.
در توضیح ضرورت ازلی، که همان ضرورت ذاتی فلسفی است، و تفاوت آن با ضرورت ذاتی منطقی، باید گفت: وقتی در منطق می‌گویند در قضیه‌ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن) برای موضوع (مثلث) ضرورت ذاتی دارد، به این معناست که سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری است و این ضرورت مقیّد به زمان یا شرط یا وصفی خاص نیست، یعنی مثلاً اینگونه نیست که فقط در زمانی خاص سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری باشد، زیرا سه ضلع داشتن، ذاتی مثلث است؛ ولی از نظر فلسفی همین ضرورت نیز یک شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است؛ یعنی اگر مثلث، مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. حال اگر ضرورتی را در نظر بگیریم که همین قید بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتّصافِ موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به این ضرورت، ضرورت ذاتی فلسفی می‌گویند، و آن عبارت است از اینکه موجودی صفت مجودیت به نحو ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. لازمه‌ی این ضرورت، ازلی و ابدی بودن آن است. به این دلیل، به آن، ضرورت ازلی هم می‌گویند. (2)

نقدهای براهین اثبات وجود خداوند در تاریخ فلسفه‌ی غرب، براهین بسیاری در اثبات وجود خداوند عرضه شده است. کانت این براهین را در سه دسته‌ی براهین وجودی، براهین جهان‌شناختی و براهین اتقان صنع دسته‌بندی کرده است. وی برای اینکه جهت‌یابی انسان به خداوند را از طریق اخلاق و بر مبنای ایمان نشان دهد و ناتوانی عقل نظری را در رسیدن به خداوند مورد توجه قرار دهد، سعی کرده است انتقادهایی جدّی به انواع براهین که قبل از او در اثبات وجود خداوند، اقامه شده است، وارد نماید. این انتقادها به همراه انتقادهای هیوم در سنّت فلسفی غرب، به انتقادهایی سیستماتیک و بنیادی برای هر نوع برهان اثبات وجود خداوند تبدیل شده‌اند و هر نوع برهان اثبات وجود خداوند باید در گذر از این مسیر، صحّتِ خود را به اثبات برساند. این انتقادها تقریباً در تمامِ دورانِ پس از کانت، در قالب‌های متفاوت، محلّی برای حمله‌ی ملحدان بوده است. از آنجا که در این نوشتار بحث بر سرِ ارزیابی فلسفی وارد بودن یا وارد نبودن این انتقادها به براهین ماقبل کانت نیست (که خود کتابی جداگانه می‌طلبد) لذا، براهین عمده‌ی ماقبل کانت به اجمال مطرح شده، و نقدهای کانت و هیوم به این براهین ارائه می‌شود تا ضمن آشنایی با دیدگاه‌های نقادانه‌ی فلسفه‌ی غرب به براهین اثباتِ وجودِ خداوند، بی تأثیر بودنِ این انتقادها بر برهانِ صدّیقین و سنّتِ فلسفیِ پیشین نشان داده شود.

از آنجا که قالب برهان صدّیقین به براهین وجودی و جهان‌شناختی نزدیک‌تر است، لذا به اجمال به مهم‌ترین شاکله این دو برهان و نقدهای کانت و هیوم بر آن‌ها پرداخته می‌شود.

اولین استدلالِ وجودیِ آنسلم (3)

1) خداوند بنا به تعریف، وجودی است که هیچ چیز بزرگ‌تر از او نتواند به تصوّر درآید (این تعریف را هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا می‌پذیرند).
2) چیزی که فقط در ذهن وجود دارد یک چیز است و چیزی که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن وجود دارد چیز دیگری است (مثلاً یک نقاشی که فقط در ذهن نقاش است با چیزی که هم در ذهن او و هم روی بوم نقاشی وجود دارد مغایرت دارد).
3) چیزی که هم در ذهن و هم در خارج ذهن وجود داشته باشد بزرگ‌تر از چیزی است که فقط در ذهن وجود دارد.
4) بنابراین خدا باید هم در ذهن و هم در خارج ذهن (یعنی در جهان واقع) وجود داشته باشد، زیرا اگر چنین نباشد، چون می‌توانیم چیزی را که چنین باشد تصوّر کنیم، پس آن چیز بزرگ‌تر از او خواهد بود. اما خدا براساس تعریف (که هم معتقدین و هم غیرمعتقدین به خدا آن را قبول دارند) بزرگ‌ترین وجود قابل تصوّر است. بنابراین خدا باید وجود داشته باشد (نک: گیسلر، 1375، ص 178).

صورت دوم استدلال وجودی آنسلم

1) منطقاً ضروری است که هرچه برای مفهوم «موجود واجب»، ضرورت دارد، مورد تصدیق قرار گیرد.
2) وجود واقعی منطقاً برای مفهوم «موجود واجب»، ضرورت دارد.
3) بنابراین، منطقاً ضروری است اذعان کنیم که موجود واجب، وجود دارد (همان؛ ص 189).
همین برهان در قالبی منفی این‌گونه بیان می‌شود:
1) منطقاً غیرممکن است که آنچه برای مفهوم «موجود واجب»، ضروری است مورد انکار قرار گیرد (زیرا گفتن اینکه آنچه ضروری است ضروری نیست، متضمّن تناقض خواهد بود).
2) وجود واقعی منطقاً برای مفهوم «موجود واجب»، ضروری است.
3) بنابراین، منطقاً غیرممکن است که وجود واقعی موجود واجب، مورد انکار قرار گیرد.

صورت اول برهان وجودیِ دکارت

1) آنچه ما به نحو روشن و متمایز درباره‌ی چیزی درک می‌کنیم حقیقت دارد (روشنی و تمایز ضمانتی بر این است که هیچ خطایی در آن‌ها نیست).
2) ما به نحو روشن و متمایز ادراک می‌کنیم که مفهوم «موجود مطلقاً کامل»، استلزام وجود آن موجود را دارد:
1-2) زیرا تصوّر «موجود مطلقاً کامل» به این عنوان که فاقد چیزی باشد، غیرممکن است؛
2-2) اما اگر موجودی مطلقاً کامل، وجود نداشته باشد، پس فاقد وجود خواهد بود؛
3-2) بنابراین، روشن است که مفهوم «موجود مطلقاً کامل»، مستلزم وجود آن است.
3) بنابراین، این مطلب که موجود مطلقاً کامل نمی‌تواند فاقد وجود باشد صحت دارد (یعنی باید وجود داشته باشد) (همان؛ ص 159).

صورت دوم برهانِ وجودی دکارت

1) منطقاً ضروری است که برای یک مفهوم هرچه را که برای طبیعت (تعریف) آن ذاتی است، تصدیق کنیم (مثلاً یک مثلث باید سه ضلع داشته باشد).
2) وجود، بخش منطقاً ضروری مفهوم واجب‌الوجود است (در غیر این صورت نمی‌توانست به عنوان واجب‌الوجود تعریف شود).
3) بنابراین؛ منطقاً اذعان به اینکه یک واجب‌الوجود، موجود است، ضروری است. به بیانی خلاصه، اگر خداوند بنابه تعریف نتواند ناموجود باشد، پس باید وجود داشته باشد. زیرا اگر غیرممکن باشد که موجودی را که نمی‌تواند ناموجود باشد بدین عنوان تصوّر کرد که ناموجود است، پس ضروری است که چنین وجودی را به عنوان موجود تصوّر کنیم (همان؛ ص 194).

ایراد هیوم به برهان وجودی

1) هیچ چیز عقلاً قابل اثبات نیست مگر آنکه عکس آن متضمّن تناقض باشد (زیرا اگر جا برای احتمالات و امکان‌های دیگر باقی باشد پس این چیز ضرورتاً حقیقت ندارد).
2) هر چیزی که به طور متمایز قابل تصوّر باشد متضمّن تناقض نیست (اگر متناقض باشد به طور متمایز قابل تصوّر نیست و اگر غیرممکن است، نمی‌تواند امکان یابد).
3) هر چه را موجود تصوّر می‌کنیم، می‌توانیم به عنوان غیرموجود هم تصوّر کنیم (وجود یا لاوجود اشیاء نمی‌تواند ذهناً حذف گردد).
4) بنابراین، هیچ موجودی که لاوجودش متضمّن تناقض باشد وجود ندارد.
5) در نتیجه، هیچ موجودی که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد وجود ندارد؛ یعنی هیچ موجودی وجود ندارد که بتوان وجوب وجودش و امتناع عدم‌اش را مبرهن ساخت (همان؛ صص 204 و 205).

ایرادهای کانت به برهان وجودی

1) کانت با این مطلب که ما ‌مفهوم مثبتی از واجب‌الوجود داریم، مخالف است. خداوند به این صورت تعریف شده است: «چیزی که نمی‌تواند نباشد».
2) به علاوه ضرورت برای وجود، کاربرد ندارد. بلکه فقط در قضایا استفاده می‌شود. ضرورت، قیدی منطقی است نه وجودی، هیچ قضیه‌ی وجوداً ضروری‌ای وجود ندارد. هر چه با تجربه (که تنها طریق معرفت به اشیاء موجود است) به لباس شناخت درآید می‌تواند که گونه‌ای دیگر نیز باشد.
3) هرچه منطقاً امکان داشته باشد، ضرورت ندارد که وجوداً هم ممکن باشد. ممکن است هیچ تناقض منطقی‌ای در وجود ضروری نباشد اما امکان دارد چنین وجودی عملاً غیرممکن باشد.
4) اگر هم مفهوم و هم وجود واجب‌الوجود را رد کنیم، دچار هیچ تناقضی نشده‌ایم. درست همان‌طور که در انکار هم مثلث و هم سه زاویه‌اش هیچ تناقضی وجود ندارد، تناقض وقتی حاصل می‌شکود که فقط یکی از آن دو را منکر شویم.
5) وجود یک محمول نیست؛ مثل کمال یا صفتی که بتواند درباره‌ی موضوعی یا چیزی مورد تصدیق قرار گیرد. وجود، کمال ماهیت نیست بلکه وضعیتی از آن کمال است (همان؛ صص 205 و 206).

مهم‌ترین و رایج‌ترین صورت برهان جهان‌شناختی

برهان جهان‌شناختی لایب نیتس
1) کلّ جهان (مورد مشاهده) در حال تغییر است.
2) هرچه تغییر کند فاقد دلیلی فی نفسه برای وجود خودش است.
3) برای وجود هر چیزی علتی کافی وجود دارد، یا در خود آن چیز یا ورای آن.
4) بنابراین، باید علتی ورای این جهان برای توجیه وجود آن، وجود داشته باشد.
5) این علت، یا علت کافی خویش است یا علتی ورایش دارد.
6) تسلسل بی نهایت از علل کافی نمی‌تواند وجود داشته باشد (زیرا ناتوانی از رسیدن به یک تبیین، خود یک تبیین نیست. ولی بالاخره باید یک علت وجود داشته باشد).
7) بنابراین، باید یک علت اولی برای جهان وجود داشته باشد؛ علت اولی‌ای که هیچ دلیلی ورایش ندارد و خود دلیل کافی خویش است (یعنی علت کافی در خودش است و ورایش نیست) (همان؛ ص 253).

ایرادهای هیوم به برهان جهان‌شناختی

1) از معلول‌های متناهی، علتی متناهی نتیجه می‌شود. علت لازم است با معلول سنخیت داشته باشد. چون معلول (جهان) متناهی است، انسان لازم است فقط علتی را که تناسب کافی با معلول دارد در نظر بگیرد تا تبیینی برای معلول باشد، پس در بهترین شرایط، چیزی که از برهان جهان‌شناختی نتیجه می‌شود خدایی متناهی است.
2) هیچ قضیه‌ای درباره‌ی وجود، نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد. همیشه متضاّدِ هر قضیه‌ای که درباره‌ی تجربه گفته شود منطقاً امکان دارد. اما اگر منطقاً چنین امکانی باشد که هرچه با تجربه معلوم می‌گردد بتواند به گونه‌ای دیگر نیز باشد، در آن صورت عقلاً گریزناپذیر نیست به همان گونه‌ای باشد که هست. نتیجه می‌شود که هیچ چیزی که مبتنی بر تجربه است منطقاً قابل اثبات نیست.
3) عبارتِ «واجب‌الوجود» معنای سازگاری ندارد. همیشه تصوّر هر چیزی، حتی خدا، به عنوان ناموجود ممکن است. هر چه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست؛ به این معنا که، اگر عدم چیزی ممکن باشد، وجودش ضروری نخواهد بود. پس، معنی ندارد از چیزی به عنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
4) اگر «واجب‌الوجود» فقط به معنای «نابود نشدنی» باشد، در آن صورت ممکن است عالم خود واجب‌الوجود باشد. اگر جهان نتواند به معنای نابود نشدنی واجب الوجود باشد پس خدا نیز نمی‌تواند نابود نشدنی باشد. بنابراین، یا جهان واجب الوجود است یا خدا نابود نشدنی نیست.
5) زنجیره‌ی بی نهایت امکان دارد. زنجیره‌ی ازلی علتی ندارد زیرا علت مستلزم تقدّمِ زمانی است. اما هیچ چیز نمی‌تواند در زمان، مقدم بر زنجیره‌ی ازلی باشد، بنابراین، زنجیره‌ی ازلی امکان دارد.
6) جهان به عنوان یک کل، نیازی به علت ندارد، فقط اجزاء چنین هستند. جهان به عنوان یک کل، طالبِ علتی نیست، فقط اجزاء نیازمند علت هستند. اصل «علت کافی»، فقط در مورد اجزاء درونی عالم کاربرد دارد نه درباره‌ی عالم به عنوان یک کل. اجزاء ممکن هستند و کل واجب است.
7) براهین خداشناختی فقط آنانی را که علاقه‌مند به مطلق‌اندیشی هستند قانع می‌کند. فقط آنانی که «سری متافیزیکی» دارند با براهین خداشناختی قانع می‌شوند. اغلب مردم آنقدرها عملی فکر می‌کنند که با این‌گونه تعلّق مطلق وارد میدان نشوند. حتی براهینی که آغازش در تجربه است به زودی انسان را در آسمانِ کم عمقِ عالمِ نظریِ محض و متقاعد نکردنی غوطه‌ور می‌گرداند (همان؛ صص 275-255).

ایرادهای کانت به برهان جهان‌شناختی

1) برهان جهان‌شناختی مبتنی بر برهان نامعتبرِ وجودی است. برهانِ جهان‌شناختی، برای کسبِ نتیجه‌ی مطلقاً ضروری، محدوده‌ی تجربه را که با آن آغاز شده بود رها می‌سازد. بدون این پرش از ماتأخّر به ماتقدّم، برهان جهان‌شناختی نمی‌تواند وظیفه‌ی خویش را به انجام رساند. پرش ضروری است ولی اعتباری ندارد. هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان نشان داد که به نتیجه‌ی «واجب‌الوجود» رسیدن (چیزی که منطقاً نمی‌تواند باشد) منطقاً ضروری است، مگر آنکه انسان تجربه را رها ساخته و به محدوده‌ی عالمِ نظریِ محض قدم گذارد.
2) عبارات وجودی ضروری نیستند. برهان جهان‌شناختی چنان است که گویی دعوی رسیدن به عبارتی وجودیِ ضروری دارد. اما ضرورت یکی از خصوصیات فکر است نه وجود. فقط قضایا ضروری هستند، نه اشیاء یا موجودات. فقط ضرورتی که واقعاً هست در قلمرو منطقی قرار دارد نه وجودی.
3) یک علت نومنی (مربوط به عالمِ وجودی خارجی) نمی‌تواند از معلولی فنومنی (مربوط به عالم ذهن) نتیجه شود. برهان جهان‌شناختی به طور غیرمجاز فرض می‌گیرد که انسان می‌تواند از یک معلول واقع در محدوده‌ی پدیدار (فنومنی)، گذر کرده و علتی واقع در محدوده‌ی واقعیت (نومنی) را نتیجه گیرد. شیء در نظر من همان شیء فی نفسه نیست. هیچکس نمی‌داند واقعیت چیست (جز آنکه چیزی است که هست). علت فقط مقوله‌ای از ذهن است که بر واقعیت تحمیل شده است نه چیزی که تشکیل دهنده‌ی واقعیت است. هر ضرورتی که ارتباط علی دارد ساخته‌ی ذهن است و در واقعیت یافت نمی‌شود.
4) آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً نیز ضروری نخواهد بود. در پی انتقادِ پیشین، ایراد دیگری رخ می‌نماید و آن اینکه آنچه عقلاً گریزناپذیر باشد، ضرورتاً واقعی نخواهد بود. ممکن است ضرورت داشته باشد درباره‌ی چیزی به این عنوان که به گونه‌ای خاص است، بیندیشیم در حالی که باالفعل آن‌گونه نباشد. پس حتی موجود منطقاً ضروری، معلوم نیست بالضّروره موجود باشد.
5) براهین جهان‌شناختی به تناقض‌های متافیزیکی منجر خواهد شد. اگر کسی فرض کند که مقولات فاهمه در مورد واقعیت نیز ساری است و از آن استدلالی جهان‌شناختی کند، در این صورت گرفتار تناقض‌هایی مانندِ این تناقض خواهد شد که: باید هم علت اولی موجود باشد و هم نمی‌تواند چنینی علتی وجود داشته باشد (که هردوی آن‌ها منطقاً از اصلِ علت کافی ناشی می‌شوند).
6) مفهوم «واجب‌الوجود» به خودی خود روشن و واضح نیست. روشن نیست که معنیِ «واجب‌الوجود» عملاً و بالفعل چیست. مفهوم خودش را واضح نمی‌سازد. ولی واجب‌الوجود به عنوان چیزی که هیچ شرطی از هر نوع برای وجودش ندارد، به تصوّر درآمده است. در نتیجه تنها طریقی که چنین کلمه‌ای می‌تواند دارای معنی باشد تعریفی است که از آن در برهان خداشناسانه شده است که باعث حذف و زوال آن می‌شود.
7) تسلسل بی نهایت، منطقاً امکان دارد. هیچ تناقضی در مفهومِ «تسلسل بی نهایت از علت‌ها» وجود ندارد. در واقع، اصل علت کافی اقتضای چنین چیزی را دارد، زیرا این اصل می‌گوید هر چیز باید دلیلی داشته باشد. اگر چنین باشد هیچ دلیلی وجود ندارد که ما وقتی به علتی مفروض در زنجیره‌ی علت‌ها می‌رسیم از پرسش از دلیل باز ایستیم. در واقع، عقل ایجاب می‌کند که پرسش از دلیل را تا بی نهایت ادامه دهیم (یقیناً، عقل همچنین ایجاب می‌کند که ما یک علت اولی را که مبنای همه‌ی علت‌های دیگر باشد بیابیم. ولی این دقیقاً تناقضی است که انسان وقتی که عقل را ورای مفاهیم به واقعیت سریان می‌دهد دچار آن می‌گردد). تا آنجا که به امکان منطقی مربوط است، تسلسل بی نهایت امکان دارد (صص 259-257).
اکنون به بررسی انتقادهای عمده‌ی قبلی و موضع برهان صدّیقین و مبانی فلسفی آن می‌پردازیم (بعضی از انتقادها با پاسخ به یک انتقاد عمده، تأثیر خود را از دست خواهند داد که اجمالا به آن‌ها اشاره خواهد شد).

1) ضرورت برای وجود کاربرد ندارد بلکه فقط از آن در قضایا استفاده می‌شود

ضرورت قیدی منطقی است نه وجودی. در اینجا به این ایراد به همراه ایراد دیگری از کانت می‌پردازیم و آن اینکه اگر هم مفهوم و هم وجود واجب‌الوجود را رد کنیم (در قضیه‌ی واجب‌الوجود وجود دارد) دچار هیچ تناقضی نمی‌شویم.
کانت این ایراد را به براهین وجودی آنسلم و دکارت وارد می‌کند. او سعی می‌کند در ابتدا نشان دهد که تصدیق وجود واجب الوجود ضروری نیست؛ همان‌طور که براهین وجودی آنسلم و دکارت مدّعی بودند. او برای تبیین این مسئله می‌گوید:
اگر در حکمی این همانی، من محمول را رد کنم و موضوع را باقی گذارم تناقض رخ خواهد داد و بنابر همین مطلب است که می‌گویم اولی [محمول] ضرورتاً متعلّق به دومی [موضوع] است. ولی اگر موضوع را به همراه محمول با هم رد کنیم هیچ تناقضی رخ نمی‌دهد زیرا چیزی نیست که بتواند تناقض داشته باشد. پذیرفتن یک مثلث و در عین حال انکار سه ضلعش تناقض است، ولی اگر مثلث را همراه سه زاویه‌ی آن یکجا منکر شویم، دیگر تناقضی رخ نمی‌دهد. درست همین مسئله در مورد موجودِ مطلقاً ضروری نیز صدق می‌کند. اگر شما وجودِ واقعیِ چنین موجودی را انکار کنید، یعنی آن را با تمام محمول‌هایش از میان برداشته‌اید. پس تناقض ناممکن خواهد بود. هیچ چیزی در خارج وجود ندارد که موجب تناقض شود، زیرا معنایی از ضروری در بیرون نیست؛ در درون نیز دیگر چیزی وجود ندارد که به تناقض بینجامد، زیرا شما با رفع خودِ شیء، در همان هنگام هرگونه عنصر درونی را نیز از میان برداشته‌اید. اگر بگویید: خداوند قادر مطلق است، این یک حکم ضروری است؛ زیرا اگر الوهیتی را بپذیرید که موجودِ نامتناهی است، دیگر نمی‌توانید قدرتِ مطلق را از او رفع نمایید ولی اگر بگویید: خدا نیست، در این صورت نه قدرت مطلق به او داده شده و نه هیچ یک از دیگر محمول‌ها. زیرا همه‌ی آن‌ها همراه به موضوع رفع شده‌اند، و در این اندیشه کوچک‌ترین تناقضی در کار نیست (Kant, 1966,p. 399)
کانت بر این است که نشان دهد قضیه‌ی «... وجود دارد» با مفهوم وجود متفاوت است، و مفهوم، توان آن را ندارد که واقعیت را به اثبات برساند. او به مفهوم ضرورت، مخصوصاً در کاربردِ منطقی آن، توجه و دقت دارد. این دقت در مقیّد بودن ضرورت، در قضایای دارای ضرورتِ منطقی است. در هر یک از این قضایا محمول وقتی برای موضوع ضرورت دارد که در اصل نیز موضوعی در کار باشد و اگر از اساس موضوعی نباشد، دیگر ضرورت معنی ندارد. از این مطلب در اصطلاح حکمتِ متعالیه به ضرورتِ ذاتیِ منطقی تعبیر می‌شود. ملاصدرا نیز این نظر کانت را می‌پذیرد که در قضایانی منطقی از نظر فلسفی همواره یک شرط وجود دارد و آن شرط بقای موضوع است؛ یعنی اگر برای مثال مثلث، مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. کانت به صراحت به این مطلب چنین اشاره می‌کند: «قضیه‌ی فوق (مثلث سه ضلعی است) نمی‌گوید که سه ضلع داشتن مطلقاً ضروری است، بلکه اینکه تحت شرط وجود یک مثلث، سه ضلع داشتن بالضّروره مفروض است» (Ibid)
بنابراین، حکمت متعالیه، بین ضرورت ذاتیِ منطقی که در قضایای تحلیلی به کار می‌رود و ضرورت ذاتی فلسفی تفاوت قائل می‌شود. در حکمت متعالیه نیز قضیه‌ی «واجب‌الوجود قادر مطلق است» دارای ضرورت ذاتی منطقی است و بنابراین، این قضیه نیز مقیّد به این شرط است که «اگر واجب‌الوجودی باشد». بنابراین در نفی موضوع هیچ تناقضی رخ نمی‌دهد. ولی اگر قضیه‌ای دارای این شرط نیز باشد، این ضرورت دیگر ضرورت منطقی نخواهد بود. قضیه‌ای که بخواهد به قید «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقیّد نباشد جز قضیه‌ای وجودی که وجود آن ضرورت داشته باشد نخواهد بود. در این صورت دیگر این قید معنی نخواهد داشت. اینکه محمول که جزء وجود نیست برای موضوع در تمامی شرایط ضرورت داشته باشد و نتوان وضعیتی را تصوّر کرد که این ضرورت در آن معنی نداشته باشد، در اصطلاحِ حکمت متعالیه، «ضرورتِ ذاتیِ فلسفی» نام دارد که ملازم با ازلیت و ابدیت موضوع و ضرورت محمول برای آن است. از این رو از آن به ضرورتِ ازلی نیز تعبیر شده است. پس ضرورت ازلی یعنی موجودی دارای صفت موجودیت به نحو ضرورت باشد، و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. حال در فلسفه‌ی ملاصدرا بحث از اثبات ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود نیست که این اشکال کانت محل طرح داشته باشد، بلکه از اساس بحث بر سر اثبات ضرورت ازلی برای واجب‌الوجود است. در پرتو اصالت وجود، اگر وجود را به حقیقتِ مطلقِ هستی نسبت دهیم، دیگر این ضرورت، ضرورت ذاتی منطقی نخواهد بود (همان ضرورتی که به ماهیت نسبت داده می‌شود و معنای ماهوی دارد)؛ بلکه ضرورت ذاتی فلسفی خواهد بود که نمی‌تواند حتی به شرطِ «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقیّد شود. اشکال عمده‌ی کانت در بی توجهی به این تمایز و دیدن تمامی ضرورت‌ها تحت همان ضرورت منطقی است. کانت سپس می‌گوید:
اگر من محمولِ یک داوری را همراه با موضوع یکجا منکر شوم، هرگز یک تناقض درونی نخواهد بود، حال محمول هرچه می‌خواهد باشد. پس شما را گریزی نمانده است مگر آنکه ناگزیر بگویید: موضوع‌هایی وجود دارد که هرگز رفع نمی‌شود بنابراین باید باقی بماند. این بدان معناست که: موضوع‌هایی وجود دارد که مطلقاً ضروری‌اند. اما این دقیقاً همان فرض پیشین است که من در درستی آن شک کرده‌ام، و شما می‌خواهید امکان آن را به من نشان دهید. زیرا من نمی‌توانم کوچک‌ترین مفهومی از شیئی تشکیل دهم که اگر به همراه همه‌ی محمول‌های خود یکجا رفع شود، تناقضی باقی گذارد؛ و از سوی دیگر، اگر تناقض در میان نباشد از راه مفهوم‌های محضِ ماتقدّم هیچ نشانه‌ی امتناع در اختیار ندارم (Ibid)
و در ادامه می‌افزاید که ممکن است کسی بگوید مفهومِ «واقعی‌ترین موجود»، مفهومی خاص است که رفع وجود از آن فی نفسه موجب تناقض می‌شود. این ایراد صورتی از برهان وجودی است که لایب نیتس مطرح کرده است و خلاصه‌ی آن چنین است:
1) اگر وجود داشتنِ «موجودِ مطلقاً کامل»، امکان داشته باشد، پس ضروری است که موجود باشد، زیرا:
الف) بنابه تعریف، موجودِ مطلقاً کامل نمی‌تواند فاقد چیزی باشد؛
ب) اما اگر وجود نداشته باشد، فاقد وجود خواهد بود؛
ج) در نتیجه، موجود مطلقاً کامل، نمی‌تواند فاقد وجود باشد.
2) برای موجود مطلقاً کامل، وجود داشتن امکان دارد یعنی متضمّن تناقض نیست.
3) بنابراین، ضروری است که موجود مطلقاً کامل، وجود داشته باشد (گیسلر، 1375، ص 201).
لایت نیتس در تأیید صغرای قیاس، این استدلال را می‌آورد:
1) کمال، کیفیتی بسیط و تقلیل‌ناپذیر بدون محدودیتی ذاتی است.
2) هرچه بسیط باشد نمی‌تواند با کیفیتِ بسیطِ غیر قابلِ تجزیه‌ی دیگر در تعارض باشد (زیرا آن‌ها در نوع با یکدیگر تفاوت دارند).
3) هر چه با دیگری در نوع تفاوت داشته باشد، نمی‌تواند با آن در تعارض باشد.
4) بنابراین، برای یک وجود (خدا) این امکان هست که تمامی کمالاتِ ممکن را داشته باشد.
کانت در پاسخ می‌گوید: من از شما می‌پرسم: گزاره‌ی فلان شیء وجود دارد، قضیه‌ای تحلیلی است یا ترکیبی؟ اگر تحلیلی باشد شما چیزی را بر مفهوم شیء نیفزوده‌اید و چیزی را اثبات نکرده‌اید بلکه صرفاً یک توتولوژی است و اگر قضیه‌ای ترکیبی باشد چگونه می‌توانید دچار تناقض می‌شویم در حالی که فقط در قضایای تحلیلی که محمول بالضروره بر موضوع حمل می‌شود می‌تواند تناقض رخ دهد.
با توجه به حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا چند نکته در این باره باید تذکّر داده شود:
1) این‌گونه نیست که ضرورت و وجوب ابتدا در فضایای منطقی - یا به تعبیر کانت تحلیلی - فهمیده شود سپس آن را در واقعیت و فلسفه سرایت دهیم؛ که اگر این‌گونه باشد در کاربرد آن در فلسفه و واقعیت دچار مشکل می‌شویم. بلکه بنابر نظر حکمت متعالیه، انسان ابتدا مفاهیم بسیط و بدیهی ضرورت را در واقعیت و فلسفه می‌شناسد، همچون ضرورت علی بین اراده و افعال آن، سپس آن را قابل اعمال در منطق می‌یابد (که حوزه‌اش ذهن و مفاهیم است). مفاهیم «ضرورت و امکان و امتناع» آن چنان بداهتی دارند که نمی‌توان برای آن‌ها تعریف حقیقی کرد و در منطق و فلسفه به یک معنا هستند. اینکه کانت در قضایای تحلیلی، مفهوم «ضرورت» را می‌بیند، دال بر این نیست که منشأ انتزاع این مفاهیم نیز قضایای تحلیلی هستند. بر همین اساس است که مفهوم «وجوب وجود» در حکمت متعالیه توسعی درخور پیدا کرده است و همچنین در منطق نیز انواع گوناگون سیزده‌گانه‌ای یافته است. پس ضرورت و وجوب دو مفهوم بدیهی هستند که ابتدا فلسفه، تحقّق و واقعیتِ آن را اثبات کرده و منطق از حاصلِ بحث فلسفی به عنوان اصل موضوعی استفاده کرده است و اقسام آن را که در حوزه‌ی مفاهیم و کیفیاتِ قضایا تحقّق پیدا می‌کند تبیین می‌نماید (ملاصدرا، 1981، ج 1، ص 83).
2) ضرورت وجود برای یک شیء در تحلیل‌های بعضی براهین وجودی فقط منحصر به واجب‌الوجود یا خداوند است در صورتی که بنابر توضیح قسمت قبلی و در پرتو «اصالتِ وجودِ» ملاصدرا (صص 93-83) وجود برای هر موجود بالفعلی وجوب دارد. گرچه مفهوم وجود برای ماهیات امکانی در ذهن می‌تواند واجب یا ممکن باشد ولی در هر موجود بالفعلی وجود واجب است و این وجوب دیگر ضرورت منطقی نیست، بلکه وجوب عینی است. آنچه در حکمت متعالیه در مورد موجودات سوای باری تعالی مطرح است این است که آن‌ها وجوب‌شان بالغیر است در حالی که در مورد باری تعالی این وجوب بالذات است. لذا استناد وجوبِ وجود به هر موجودی در فلسفه‌ی ملاصدرا مطرح است نه صرفاً باری تعالی.
3) اگر قضایای ترکیبی در اصطلاح کانت را معادل محمولِ بالضمیمه در حکمت متعالیه فرض کنیم، آنگاه قضایای تحلیلی اخصّ از محمولِ من ضمیمه در حکمت متعالیه است. محمول‌هایی همچون وجود، وحدت و تشخّص، محمول‌هایی نیستند که در قالبِ «تحلیلی»، به معنای کانتیِ آن، قرار گیرند ولی واقعاً از حاقّ یک شیء اخذ می‌شوند. کانت کم و بیش متوجه آن بوده است که استناد وجود به شیء در قضیه‌ای که مفاد هلِ بسیطه است با سایر محمول‌ها تفاوت دارد، به گونه‌ای که نمی‌توان آن را ترکیبی از دو مفهوم قلمداد کرد و وجود چیزی بیش از آن را می‌رساند، همان‌گونه که در ایراد بعدی مطرح خواهد شد، ولی نحوه‌ی استنادِ آن که در حکمت متعالیه از آن به محمولِ من ضمیمه تعبیر شده است مورد دقت او قرار نگرفته است، بنابراین، نمی‌تواند هر قضیه‌ی وجودی را نه در سلک ترکیبی و نه در سلک تحلیلی، تجزیه و تحلیل کند و ایراد قبلی او نیز بیشتر ناظر به همین مسئله بود.
با دقت در پاسخ به اشکال فوق، پاسخ چند ایراد دیگر کنت و هیوم نیز روشن می‌شود. آنجا که کانت می‌گوید: «آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً ضروری نخوهد بود»، دوباره این خطا رخ داده است که منشأ درک ضرورت، منطق دانسته شده است، و در این صورت سرایت این ضرورت منطقی به وجود محلِّ بحث می‌شود، در صورتی که بنابه نظر ملاصدرا ضرورت و امکان از مفاهیم بدیهی هستند که منشأ آن‌ها در فلسفه است و این منطق است که این مفاهیم را از فلسفه اخذ می‌کند، در نتیجه ضرورت مطرح در فلسفه و مخصوصاً در برهان صدّیقین به معنای ضروری بودنِ منطقیِ استنادِ وجود به باری تعالی نیست بلکه در ضرورتِ فلسفیِ وجود است.
با توضیح فوق این ایرادِ کانت که «عبارات وجودی ضروری نیستند» نیز محلِّ طرح نخواهد داشت. همچنین این ایراد هیوم که «هیچ قضیه‌ای درباره‌ی وجود نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد» وقتی محلِّ طرح می‌یابد که در برهان صدّیقین به دنبال اثبات ضرورتِ منطقی برای واجب‌الوجود باشیم در صورتی که برهان صدّیقین به دنبال اثباتِ ضرورت فلسفی و آن هم ضرورتِ ازلی برای واجب‌الوجود است.

2) وجود یک محمولِ واقعی نیست

کانت به دقت بین وجود و سایر کمالات تمایز قائل می‌شود، همان مسئله‌ای که یکسانی آن دو، مبنای برهان وجودی دکارت بوده است:
1) هرچه که چیزی را به مفهوم یک ماهیت نیفزاید جزئی از آن ماهیت نیست.
2) وجود چیزی را به مفهوم یک ماهیت نمی‌افزاید (یعنی با لحاظ ماهیت به عنوان واقعی به جای خیالی هیچ خصوصیتی به یک ماهیت اضافه نمی‌گردد؛ یک دلار واقعی هیچ خصوصیتی که دلار خیالی فاقد آن باشد ندارد).
3) بنابراین، وجود، بخشی از ماهیت نیست (یعنی کمالی که بتواند محمول چیزی واقع شود نیست).
این انتقاد کانت صورت اول برهان وجودی را که آنسلم ارائه کرده بود بی اعتبار می‌کند. در دیدگاه کانت، برهان آنسلم واقعاً به اینجا منجر خواهد شد:
1) تمامی کمالات ممکن باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
2) وجود، کمالی ممکنی است که ممکن است بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
3) بنابراین، وجود باید بر موجود مطلقاً کامل حمل شود.
براساس انتقاد کانت صغرای قضیه غلط است. وجود، کمالی که امکان حملش بر هر چیز باشد نیست. وجود، یک خصوصیت نیست بلکه نمونه‌ی آوردنی از یک خصوصیّت یا شیء است. ماهیت، تعریف را می‌دهد و وجود، نمونه و مثالی را از آنچه که تعریف شده است فراهم می‌آورد. ماهیّت در به تصوّر آوردنِ چیزی داده می‌شود، وجود اما چیزی به این قابلیت تصوّر نمی‌افزاید، بلکه فقط عینیّت یافتنِ آن را فراهم می‌آورد. بنابراین، وجود نه چیزی به مفهوم «موجودِ مطلقاً کامل» می‌افزاید و نه چیزی از ان می‌کاهد. این یک ایراد نمونه به برهان وجودی از زمان کانت تاکنون است. عین عباراتِ کانت بدین قرار است:
وجود آشکارا یک محمول واقعی نیست و مفهومی از چیزی هم نیست که بتواند به مفهوم یک شیء افزوده شود. وجود صرفاً عبارت است از وضع یک شیء، یا پاره‌ای تعیّن‌های فی نفسه در آن. در کاربرد منطقی وجود منحصراً عبارت است از رابطِ یک حکم. قضیه‌ی «خداوند قادر مطلق است» دو مفهوم را در بردارد که هر یک مابازاء خود را دارند، یعنی خداوند و قدرت مطلق. واژه‌ی کوچکِ «است» محمولی افزایشی نیست، بلکه فقط به این کار می‌آید که محمول‌هایش (که قدرت مطلق هم در زمره‌ی آن‌هاست) یکجا برگیرم و بگویم: «خدا هست» یا خدایی وجود دارد، من هیچ محمول تازه‌ای را به مفهوم خداوند نمی‌افزایم، بلکه فقط موضوع را فی نفسه با همه‌ی محمول‌هایش در رابطه با مفهومی که دارم به عنوان مابازاء آن قرار می‌دهم. هر دو باید متضمّن یک چیز باشد، و از این‌رو به مفهومی که صرفاً امکان را بیان می‌کند، بدان سبب که متعلّق آن را به عنوان امری صرفاً داده شده می‌اندیشیم (با به کارگیری اصطلاح: او هست) چیز بیشتری نمی‌تواند اضافه شود. به این ترتیب امر واقعی متضمّن چیزی بیشتر از امر صرفاً ممکن نیست. صد دلار واقعی پشیزی بیش از صد دلار ممکن در بر ندارد. زیرا، از آنجا که صد دلار ممکن بر مفهوم دلالت می‌کند و صد دلار واقعی ما بازاء و وضع آن فی نفسه است؛ پس در آنجا که متعلّق و مابازاء چیز بیشتری نسبت به مفهوم در خود در برداشته باشد دیگر مفهوم من، کلِّ مابازاء را بیان نخواهد کرد... (Kant, 1966, pp. 401-402).
با توجه به فلسفه‌ی ملاصدرا، در باب مطالب کانت می‌توان به چند نکته دقت کرد:
1) کانت می‌گوید: «وجود، محمول واقعی نیست». ملاصدرا نیز با کانت تا این حد هم عقیده است که وجود محمولی مثل سایر محمول‌ها نیست ولی او نمی‌پذیرد که وجود محمول نیست؛ زیرا اگر کسی فیل ندیده باشد و بپرسد: «آیا فیل وجود دارد؟» و ما در جواب بگوییم «بله، فیل وجود دارد» این جمله یک قضیه را تشکیل می‌دهد و قضیه بودن این پاسخ بدیهی است، چرا که قابل صدق و کذب است. ولی در نظر ملاصدرا این قضیه با سایر قضایایی که در آن‌ها چیزی را به چیزی نسبت می‌دهیم متفاوت است. در نظر ملاصدرا قضایا به دو دسته‌ی ثنائیه (آن‌ها که محمول‌شان وجود است) و ثلانیّه (آن‌ها که محمول‌شان غیر از وجود است) تقسیم می‌شوند. قضایای اول قضایای مفادِ هلِ بسیطه و قضایای دوم مفادِ هلِ مرّکبه نیز نامیده می‌شوند. در قضایای مفاد هل مرکّبه محمول از نوع محمول بالضمیمه است که صدق قضیه و درستی استناد محمول به موضوع، فرع بر فرض مصداقی برای محمول غیر از مصداق موضوع است که در عین حال قضیه برای بیان اتحاد آن با موضوع است. در جمله‌ی «علی داناست»، علی مصداق خود را دارد و دانا نیز مصداق خود را. و منظور اعلام اتحاد این دو در خارج است. یعنی علی مصداق خاصی دارد که در عین حال مصداق دانا نیز هست. ولی در قضایای مفادِ هلِ بسیطه، دیگر برای محمول مصداقی ممتاز از موضوع قابل فرض نیست که اثبات آن‌ها مستلزم تحقّق دو واقعیت جدی از هم باشد که منضم به یکدیگر باشند. این نوع محمول «خارج من ضمیمه» (ملاهادی سبزواری، بیتا، ص 30) نامیده می‌شود. این دقت و تشخیص از توجّهات حکمت متعالیه است که برای کانت مغفول بوده است.
2) کانت می‌گوید: «وجود صرفاً رابط یک حکم است» و ادامه می‌دهد: «قضیه خداوند قادر مطلق است دو مفهوم را دربردارد که هر یک مابازاء خود را دارند؛ یعنی خداوند و قدرت مطلق». در پرتو اصالت وجود، عبارتِ «هر یک مابازاء خود را دارند» دقیقاً وجود واقعی است واقعیت بیرون ذهن را فراگرفته است. این وجود رابط نیست بلکه واقعیتی است که نه برای ارتباط برقرار کردن بین دو جزء یک قضیه است بلکه وجود واقعی هر یک از آن دو جزء است. براساس نظر ملاصدرا (1981، صص 93-83) وجود به دو صورت مستقل و رابط است که ارتباط موضوع و محمول نحوه‌ای از وجود رابط است و معلول در ارتبا با علت هستی بخش‌اش، وجودی رابط است. پس برخلاف دیدگاه ماهوی کانت که با بی توجّهی، در این تقسیم‌بندی، وجود را منحصر به وجود رابطی می‌کند، ملاصدرا وجود را یا مستقل یا رابط می‌داند. و او با مبانی فلسفه‌ی اصالت وجودی خویش برای هر دو نوع این وجودها استدلال‌های خاص خوش را می‌آورد.
3) دیدگاه کانت مبنی بر اینکه وجود امری اضافی و افزایشی نسبت به مفهوم نیست، از جهتی با نظر ملاصدرا هماهنگ است. چرا که ملاصدرا نیز وجود را بخشی از ماهیت نمی‌داند، بلکه ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‌شناساند. آنچه در خارج است جزء وجود نیست و ماهیت نیز به تعبیری از محدودیت وجودات خاصه مفهوم‌سازی می‌شود؛ و تمامی خصوصیات معانی ماهوی هستند که اساساً با وجود مغایرند. از جهت دیگر، ملاصدرا مفهوم وجود را در ذهن عارض بر ماهیت می‌داند که در ذهن می‌تواند زائد بر ماهیت باشد. به هر حال امر غیر از اصالت وجود و اعتبارات ماهیت است.
4) کانت اظهار می‌دارد که یکصد دلار واقعی پشیزی بیش از یکصد دلار ممکن (در ذهن) در بر ندارد و نتیجه می‌گیرد که یکصد دلار به تصوّر درآمده با وجود بیرون از مفهومِ من در خارج هیچ افزایشی نمی‌یابد. او می‌گوید:
بنابراین اگر من شیء را از هر نوع و هرگونه محمول‌هایی که بخواهم به اندیشه آورم (حتی تا تعیین تام آن‌ها)، با افزایش این مطلب که این شیء هست، کوچک‌ترین چیزی به شیء افزوده نمی‌شود. زیرا در غیر این صورت درست همان شیء [که اندیشیده بودم] وجود نخواهد داشت، بلکه شیئی بیش از آنچه در مفهوم آن اندیشیده بودم وجود می‌یافت و من نمی‌توانستم بگویم که این دقیقاً مابازاء مفهوم من است که وجود دارد (1966, p. 401).
این نظر کانت متناسب با این نظر ملاصدرا است که ماهیت از آن جهت که ماهیت است در جهان خارج و در ذهن یکی است. ماهیت گاهی در کسوت وجود خارجی تحقّق می‌یابد و زمانی نیز به صورت وجود ذهنی محقّق می‌شود؛ لذا خارجیتِ ماهیت، آن را بزرگ‌تر از، یا متفاوت با، صورتِ ذهنی آن نمی‌کند.
دو اشکال فوق از اساسی‌ترین اشکال‌های فلسفی بود که به براهین وجودی و جهان شناختی وارد شده است لذا بحث به تفصیل و به صورت تطبیقی مطرح شد. در بررسی سایر ایرادها به اختصار سخن خواهیم گفت:

3) عبارتِ «واجب‌الوجود» معنای سازگاری ندارد

این ایراد، نخست توسط هیوم مطرح شد. مقصود وی از این سخن در استدلال او مشخّص می‌شود. خلاصه‌ی استدلال او چنین است: همیشه تصوّر هر چیزی حتی خدا به عنوان ناموجود ممکن است و هر چه که امکان عدم وجودش باشد، لزومی به وجود آن نیست به این معنا که اگر عدم چیزی ممکن باشد وجودش ضروری نخواهد بود. پس معنی ندارد از چیزی به عنوان «موجودِ منطقاً ضروری» سخن بگوییم.
پاسخ این ایراد هیوم نیز در پاسخ به ایراد اول روشن شد. اولاً، در برهان صدّیقین سعی بر این نیست که ضرورت منطقی وجود برای واجب‌الوجود به اثبات برسد که با تعبیر هیوم این ضرورت برای مفهوم واجب الوجود مطرح است (نه وجوب وجود عینی). ثانیاً، این ایراد هیوم ناشی از خلط بین دو نوع حمل است که در بعضی انواع برهان وجودی نیز رخ داده است و این نیز از ژرف‌بینی‌های ملاصدرا بوده است که بین دو نوع حمل ذاتی و حمل شایع صناعی تفاوت قائل شده است. او معتقد است: درست است که سلب مفهوم وجود واجب‌الوجود محال است ولی این در حمل اولی ذاتی است یعنی مفهوم وجود از مفهوم واجب‌الوجود در ذهن قابل انفکاک نیست، ولی این مسئله دال بر آن نیست که در سلب مصداق وجود از مفهوم واجب‌الوجود دچار تناقض شویم. سلب وجود به حمل شایع صناعی از واجب‌الوجود تناقضی پدید نمی‌آورد. مفهوم واجب‌الوجود به حمل ذاتی واجب‌الوجود است لیکن به لحاظ حمل شایع صناعی یک امر ذهنی است که در ظرف آگاهی و ادراک انسان به عنوان یک واقعیت امکانی ایجاد شده و قابل معدوم شدن است، پس مفهوم واجب‌الوجود به حمل شایع ممکن‌الوجود است. در برهان صدّیقین از ذاتی بودن واقعیت هستی برای مفهوم واجب‌الوجود استفاده نشده است بلکه ضرورت ازلی داشتن مطمح نظر است. ثالثاً، مسئله‌ی امکان و وجوب که به براهین جهان شناختی نزدیک‌تر است، محور اصلی بحث در برهان صدّیقین نیست. در برهان صدّیقین بحث حول حقیقت محض هستی است نه وجوب وجود لازمه‌ی موجودات امکانی. بحث امکان و وجوب بیشتر در برهان امکان و وجوب قابل بحث است. در پاسخ به این مسئله، پاسخ ایراد دیگر هیوم که «هیچ موجودی وجود ندارد که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد» نیز روشن شد. تفصیل بیان هیوم نیز در ایرادی که به برهان وجودی داشت مطرح شد.
ایراد مطرح شده، یعنی «عبارتِ واجب الوجود معنی سازگاری ندارد»، از دیدگاه کانت به این صورت مطرح شده است:
مردم در همه‌ی زمان‌ها از موجود مطلقاً ضروری سخن گفته‌اند، ولی سعی نکرده‌اند بفهمند آیا اصلاً می‌توان شیئِ این چنین را به تصوّر درآورد؟ و چگونه؟ بلکه بیشتر به دنبال اثبات وجود او بوده‌اند. شکی نیست که تعریف لفظی این مفهوم آسان است، یعنی بگوییم: واجب‌الوجود چیزی است که عدم آن غیرممکن است. ولی ما بدین طریق در رابطه با شرایطی که ضروری می‌سازند تا عدم یک شیء را که مطلقاً تصوّرناپذیر است لحاظ کنیم، آگاهی افزون‌تری به دست نمی‌آوریم؛ و این شرایط دقیقاً همان‌هایی هستند که در صدد دانستن آن‌ها هستیم، یعنی اینکه آیا به وسیله‌ی این مفهوم اصلاً چیزی را می‌اندیشیم یا نه؟ چرا که با به کار بردن کلمه‌ی نامشروط، همه شرایطی را که فاهمه نیاز دارد تا چیزی را ضروری لحاظ کند به دور افکنده‌ایم، و این استعمال لفظ به عنوان شیء به طور نامشروط ضروری یه هیچ‌وجه برای من مشخص نمی‌سازد که آیا ما درباره‌ی چیزی می‌اندیشیم یا شاید اصلاً هیچ چیز را به اندیشه نمی‌آوریم (p. 398).
این اشکال کانت مورد توجه بعضی فیلسوفان تحلیلی نیز قرار گرفته است. کسانی دیگر همچون برتراند راسل (Pojman, 1987, pp. 6-11)، جان ‌هاسپرز (Hospers, 1967, pp. 293-295) و جی. ال. مکی (Machie, 1986, pp. 82-86 ) نیز صورت‌هایی دیگر از این اشکال را مطرح کرده‌اند.
این ایراد بیشتر ناظر به براهین وجودی است که به مفهوم واجب‌الوجود متکی هستند. اما در برهان صدّیقین که بر اصالت وجود و حقیقت هستی و حقیقت محض آن مبتنی است کارایی چندانی ندارد. در مقابل باید دید ملاصدرا در نحوه فهم از واقعیت وجود و حقیقت محض آن چه می‌گوید. او معتقد است مفهوم وجود از بدیهی‌ترین مفاهیم است و به نفسه ادراک می‌شود. این مفهوم ظاهر به ذات و مُظهر غیرش است ولی کنه وجود در نهایتِ خفاست. کنهِ واقعیتِ آن خارجیت است و اگر این واقعیت به عنوان خود امر خارجی به ذهن درآید خود باعث نفی آن واقعیت می‌شود. ملاصدرا در ابتدای کتاب المشاعر می‌گوید: «انیت وجود از همه‌ی اشیاء از جهت حضور و کشف آشکارترین است و ماهیت ذاتش از جهت تصوّر و به کنه آن رسیدن مخفی‌ترین است» (لاهیجی، 1343، صص 12و13).
پس درک حقیقت وجود از تأمل در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل می‌شود و نه از نفی بعضی معانی آن‌گونه که کانت می‌گوید. این شهود در عین ظهور، دقت فلسفی را نیز می‌طلبد، به همین جهت است که گفته شده است موفقیت برهان صدّیقین در گرو تصوّر دقیق از مسائل مطرح در آن است و دشواری درک آن در مرحله‌ی تصوّر است و اگر این تصوّر به خوبی حصول یابد دیگر مشکل تصدیقی وجود نخواهد داشت بلکه خود تصوّر تصدیق آن را به همراه خواهد داشت. در فقره‌ای که در انتهای دعای عرفه آمده، به این مسئله به خوبی اشاره شده است: «کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی تحتاج إلی دلیلی یدلّ علیک... »؛ یعنی «چگونه می‌توان با چیزی که در هستی‌اش نیازمند به توست، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی ناپدید شده‌ای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی؟» (مفاتیح الجنان، انتهای دعای عرفه).

4) زنجیره‌ی بی نهایت ممکن است

این اشکال را هم کانت و هم هیوم مطرح کرده‌اند. موفقیت بسیاری از براهین جهان شناختی در گرو اثبات امتناع تسلسل بی نهایت علل یا محرک‌ها در دیگر امور است و این اشکال کانت و هیوم بیشتر ناظر به این مقدمه‌ی بعضی براهینِ جهان‌شناختی است. با توجه به دیدگاه ملاصدرا، اگر سخن در باب تسلسل بی نهایت علل معدّه باشد، این تسلسل محالی را لازم نمی‌آورد و این نظر کانت و هیوم نمی‌تواند خطا باشد، ولی اگر تسلسل در علل هستی‌بخش باشد که ممکنات را به واجب مبتنی می‌سازد، این تسلسل بی نهایت محال است. در فلسفه‌ی ملاصدرا بنابر اصالت وجود دیگر بحث بر سر امکان ماهوی نیست، بلکه بیشتر صحبت بر سر فقر وجودی (یا با توسع معنا امکان فقری) است، زیرا با توجه به فقر ذاتی وجودی هر موجودِ ماسوای باری، این تسلسلِ بی نهایت اصلاً نمی‌تواند معنا پیدا کند. لذا اشکال کانت و هیوم جایی در برهان امکان فقری نمی‌یابد.
از مطالب گذشته روشن شد که برهان صدّیقین ملاصدرا نسبت به برهان امکان و وجوب در این مطلب دارای برتری است، زیرا دیگر نیازی به ابطالِ دور و تسلسل در عرضه‌ی برهان نیست. و این بی نیازی را ملاصدرا ویژگی برهان صدّیقین خویش نسبت به براهین صدّیقین ما قبل خود (همچون برهان صدّیقین ابن سینا) می‌داند. ملاصدرا در انتهای بیان خویش از برهان صدّیقین می‌گوید:
پس این مسیری که آن را پیمودیم محکم‌ترین و ارزشمندترین و ساده‌ترین طرق بود به گونه‌ای که طی کننده‌ی این مسیر در شناخت ذات خداوند و صفات و افعالش دیگر نیازی نداشت که چیزی غیر از او را حدِّ وسط برهان قرار دهد و همچنین احتیاجی به ابطال دور و تسلسل نیافت (1981، ج 6، صص 26-25).

5) برهان جهان‌شناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است

این اشکال کانت ناظر بر برهان جهان شناختی است که به رغم اشکال‌هایی که در استدلال او وجود دارد، ولی آنجا که برهان صدّیقین نه از واقعیات امکانی آغاز می‌کند و نه مفهوم وجوب وجود را دلیل به وجود واقعی آن می‌داند، لذا نه در قالب برهان وجودی و نه در قالب برهان جهان‌شناختی است؛ بنابراین محل بحث این برهان نخواهد بود.

6) اگر واجب‌الوجود فقط به معنای نابود نشدنی باشد، در آن صورت ممکن است عالم خود واجب‌الوجود باشد

این ایراد نیز فقط به نوعِ لایب نیتسیِ برهانِ جهان شناختی ناظر است. از آنجا که برهان صدّیقین هیچ معنایی از وجوب وجود را به معنای نابود نشدنی لحاظ نکرده است، بنابراین محل ایراد نیست. نابود نشدنی بودن باری تعالی می‌تواند از صفات خداوند باشد که در مراحل پس از برهان به آن وقوف حاصل خواهد شد و در مقدّمات برهان استفاده نشده است.

7) از معلول‌های متناهی علتی متناهی نتیجه‌گیری می‌شود

پس باید از برهان جهان‌شناختی، خدایی متناهی نتیجه شود. استدلال هیوم در این اشکال به سنخیت علّت و معلول برمی‌گردد. برداشت هیوم از سنخیت علت و معلول یکسانی آن دو از همه‌ی جهات است. در صورتی که سنخیت غیر از تساوی از هر جهت است. واجب و ممکن از حیث وجود هم سنخ هستند، ولی این نمی‌رساند که شدت وجود در هر دو یکسان باشد. ملاصدرا در مقدمه‌ی برهان، مسئله‌ی اشتراکِ معنویِ وجود را مطرح کرد که وجود در واجب و ممکن به یک معنی است ولی در ادامه می‌افزاید همین ما به‌الاشتراک که سنخیتِ واجب و ممکن را فراهم می‌کند خود مابه‌الامتیازِ وجودات می‌گردد؛ و از آن معنای تشکیک وجود را نتیجه می‌گیرد. وقتی مابه‌الاشتراک همان مابه‌الامتیاز باشد و بالعکس در این صورت اختلاف وجودات به شدت و ضعف و تقدّم و تأخّر برمی‌گردد که این همان معنای تشکیکی بودن وجود است. با توجه به مطالب گفته شده ضرورت ندارد معلولِ متناهی به علتی متناهی وابسته باشد، بلکه باید اگر معلول از جنس وجود است علت نیز از همین جنس و وجود در هر دو به یک معنی باشد. همان که در برهان امکان فقری و صدّیقین حاصل است.

8) جهان به عنوان یک کل، نیازی به علت ندارد و فقط اجزاء چنین هستند

این ایراد به برهان جهان‌شناختی لایب نیتس برمی‌گردد که در صدد است کل عالم را ممکن و نیازمند به علتی واجب نشان دهد. متأسفانه این سنت غلطی که از زمان لایب نیتس گذاشته شده برهان جهان شناختی را با تزلزل‌های جدی مواجه ساخته است. برهان جهان‌شناختی در قالب برهان امکان و وجوب در میان حکمای اسلامی از اساس با این طرز تلقّی لایب نیتس متفاوت است. امکان در ذات هر موجودی نهفته است و هر موجودی از حیث وجود نیازمند است و این نیاز در هستی غیر از نیاز به علل معدّه است که سایر موجودات آن را تأمین می‌کنند. لایب نیتس می‌اندیشید که چون نیاز موجودات این عالم را موجوداتی دیگر (که واقعاً معدّات هستند) تأمین می‌کنند پس باید نیازمندی را به کلِّ عالم نسبت داد. در صورتی که این نیاز در برهان امکان و وجوب مخصوصاً در نوعِ سینوی آن به تک تک اجزاء عالم و نیاز در هستی برمی‌گردد که به هیچ‌وجه توسط معدّات تأمین نمی‌شود.
گذشته از همه‌ی این مباحث، واضح است که برهان صدّیقین چنین ادعایی را نداشته است تا این اشکال هیوم قابل طرح باشد.

9) یک علت نومنی نمی‌تواند از معلولی فنومنی نتیجه گردد

این ایراد کانت مبتنی بر این آموزه‌ی فلسفه‌ی اوست که آنچه را ما از عالم می‌یابیم جز فنومن‌ها یا پدیدارها نیست یعنی جهان خارج برای من چنین می‌نماید. این مسئله از جهتی شبیه آن سخن ملاصدراست که این ذهن است که از حدود وجودات ماهیات را می‌سازد و لذا ماهیات اعتباری هستند. ولی ملاصدرا از این سخن نفی نومن یا جوهر را نتیجه نگرفته است؛ مطلبی که اثبات آن در جای خود باید بحث شود. کانت معتقد است که برهان جهان شناختی به طور غیرمجاز فرض می‌گیرد که انسان می‌تواند از یک معلولِ واقع در محدوده‌ی پدیدار (فنومن) گذر کرده و علتی واقع در محدوده‌ی واقعیت (نومن) را نتیجه بگیرد. او این گذر را غیرمجاز می‌داند؛ به رغم آنکه در صحّت تقسیم فنومن و نومن و نحوه‌ی آگاهی ما به آن در فلسفه بحث است. همچنین اینکه برهان جهان‌شناختی واقعاً چنین گذری را کرده محلِّ تردید است. به ادامه‌ی مطلب او در این باره می‌پردازیم. او درباره‌ی نومن می‌گوید: هیچ‌کس نمی‌داند واقعیت چیست جز آنکه چیزی است که هست. این عبارت دقیقاً محل شروع برهان صدّیقین را نشان می‌دهد که از چیستی واقعیت آغار نکرده است (همان که محل اشکال کانت است) بلکه از هستی آن (که مورد پذیرش کانت است) شروع نموده است. تمامی قوّت اصالت وجود در همین است که هستی عالم خارج را و نه چیستی آن را اصیل شمرده است. بنابراین، برهان صدّیقین دیگر محل نزاع کانت قرار نخواهد گرفت.

10) براهین خداشناسی فقط آن‌هایی را که علاقه‌مند به مطلق‌اندیشی هستند قانع می‌کند

گرچه این اشکال ناظر به خود براهین نیست بلکه بیشتر جنبه‌ی ارزشی دارد و ارزش براهین را در روند ساختن اعتقاد مورد سؤال قرار می‌دهد، ولی مناسب است دیدگاه ملاصدرا از این جهت نیز مورد بررسی قرار می‌گیرد. فرآیند قانع شدن مسئله‌ای جدای از براهین ارزش عقلی آن‌هاست. آیا تمامی عرضه کنندگان براهین اثبات وجود خداوند مدّعی هستند که براهینِ آنان برای عامه‌ی مردم است و آیا آنان اقناع برهانی برای همه‌ی مردم را در تمامی براهین خود مد نظر داشته‌اند؟ چه بسا برهانی بسیار مستحکم (در هر مسئله‌ای) موجب اقناع و پذیرش عقلی در فردی (مخصوصاً اهل جدل) نشود چرا که وی از اول نمی‌خواسته است چنان برهانی را بپذیرد و یا پذیرش آن با بعضی منافع‌اش متضاد باشد؛ وبالعکس یک استدلال ساده، زمینه‌ی اعتقاد قلبی و امتناع درونی را به سرعت در فردی حقیقت‌خواه فراهم آورد. بر این اساس، در فلسفه‌ی اسلامی به جای آنکه براهین اثبات واجب در عرض یکدیگر مطرح شوند (همچون نگرش غرب به این مسئله) بیشتر ارتباط طولی آن‌ها مورد توجه است. در نتیجه، متناسب با نحوه‌ی اقناع‌پذیریِ مخاطبان، از سطوح متفاوت استدلال و برهان استفاده می‌شود. بعضی براهین برای عمده‌ی مردم و در سطح فکر و استدلال‌پذیری آنان هستند (همچون برهان نظم و فطرت که به جای برهان، راه و آیه مطرح می‌شود) و بسیاری از مردم با همین سطح استدلال هم قانع می‌شوند و هم معتقد می‌گردند. ولی بعضی از براهین در سطوح بالاتر برای افرادی که درک فلسفی عمیق‌تری دارند قابل طرح هستند. این نوع براهین هم قوّتِ برهانی سخت‌تری دارند و هم گستردگی و عمق بیشتر و همچنین دارای تبیین فراگیرتر و نتایج پُربارتری هستند. برهان صدّیقین در این سطح مطرح شده است. ملاصدرا نیز به رغم اقرار به استحکام و شرافت و ساده و بودن آن، خود اذعان دارد که نیل به این برهان در توان تمامی سطوح فکری نیست و پس از آن به بررسی براهین دیگر می‌پردازد. ملاصدرا در انتهای برهان صدّیقین خود می‌گوید:
این مسلک برای اهل کمال در طلب حق و نشانه‌ها و افعالش کافی است، ولیکن هر فرد قدرت استنباط احکام متعدد از یک اصل را ندارد، پس ناگزیر باید سایر طرقی که به حق واصل می‌کنند آموزش داده شوند، اگر چه طرق دیگر به این اندازه انسان را به حق نمی‌رسانند (ملاصدرا، 1981، ج 6، صص 25و26).
* این مقاله اولین بار در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا (اول خرداد 1378، تهران، جلد ششم، صص 50-25) منتشر شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای توضیح مقدمات و اصل برهان از تعابیر و نحوه‌ی ارائه‌ی برهان در پاورقی‌های مرتضی مطهری در کتاب زیر استفاده شده است:
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دارالعلم، قم، 1350 ش.
2. تفصیل برهان صدّیقین را نگارنده در دانشنامه‌ی جهان اسلام، دایرةالمعارف اسلامی (تهران، 1376) ذیل مدخل «برهان صدّیقین» آورده است که بخش‌هایی از آن در اینجا نیز مورد استفاده قرار گرفته است.
3. تلخیص استدلال آنسلم و دکارت و ایرادات کانت و هیوم از کتاب زیر آمده است:
گیسلر، نورمن، فلسفه‌ی دین، ترجمه‌ی حمیدرضا آیت اللهی، حکمت، تهران، 1375.

منابع :
آیت اللهی، حمیدرضا (1376) مدخل «برهان صدّیقین»، دانشنامه‌ی جهان اسلام، دایرةالمعارف اسلامی، تهران.
ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، (1379 ق)، الاشارات و التنبیهات، تهران: مؤسسه‌ی نصر.
جوادی آملی، عبدالله، (1368)، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، تهران: انتشارات الزهراء.
سبزواری، حاج ملاهادی، (بی تا)، شرح منطق منظومه.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1981 م)، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
طباطبایی، محمدحسین، (1350)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: دارالعلم.
ــــ (1367)، نهایه‌الحکمه، تهران: انتشارات الزهراء.
قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان.
گیسلر، نورمن، (1375)، فلسفه‌ی دین، ترجمه‌ی حمیدرضا آیت‌اللهی، تهران: انتشارات حکمت.
لاهیجی، ملامحمد جعفر، (1343)، شرح رساله المشاعر ملاصدرا، تهران: مکتب الاعلام الاسلامی.
Hospers, John. (1976), An Introduction to Philosophical Analysis, London
Kant, Immanuel (1966), Critique of Pure Reason, trans. Max Muller, Doubleday: Garden City.,
Mackie, j.1.(1986),
, The Miracle of Theism, New York.
Pojman, Louis (1987(, Philosophy of Religion, An Anthology, California.
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (1392)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول