مبانی و ویژگی‌های اصلی فلسفه‌ی تحلیلی دین

مقدمه

اگرچه گزارش‌های تاریخی، فلسفه‌ی تحلیلی دین را مربوط به فضای فکری شصت سال اخیر دنیای انگلیسی زبان می‌دانند، اما واضح است که نه تحلیل و نه ارزیابی عقلانی گزاره‌های دینی، هیچ کدام پدیده‌های نوظهوری نیستند.
فلسفه‌ی تحلیل به عنوان واکنشی رئالیستی به ایده‌آلیسم حاکم بر فضای اواخر قرن نوزدهم شناخته شده است، که «منطق نمادین» (1) فرگه (2) را می‌توان مبنای آن دانست و از «اتمیسم منطقی» (3) راسل (4) و ویتگنشتاین متقدّم (5) و «تحلیل» مور (6) می‌توان به عنوان اصول اولیه‌ی آن نام برد.
این رویکرد فلسفی به مجموعه‌ای از روش‌ها اشاره می‌کند که چندین رکن مشترک دارند: اصرار بر انتخاب کلمات واضح، دقت و وضوح در استدلال، استفاده از روش‌های منطقی (که می‌تواند شامل به کارگیری منطق صوری باشد یا نه، برای مثال روش استدلالی که پلنتینگا در کتاب فلسفه‌ی دین خود به کار برده است)، تجزیه‌ی ساختار جملات و بررسی زبان به عنوان بهترین وسیله‌ی بررسی مفاهیم.
تمرکز این رویکرد فلسفی بر زبان و معنا از این اعتقاد برمی‌آید که بهترین راه فهم خود و جهان توجه به نحوه‌ی تفکر است و بهترین راه دسترسی به نحوه‌ی تفکر، تحلیل چیزی است که می‌گوییم.
اما هر نوع تفکر فلسفی به نوعی تحلیل را نیز در دل خود دارد، آن چنان که آلن پی. اف. سل (7) می‌گوید: «حقیقت این است که برخلاف این عقیده که بعضاً در دهه‌ی 1950 مطرح می‌شد، تحلیل اختراع قرن بیستم نیست و هر کس که با سقراط آشنا باشد آن را تأیید می‌کند. هیچ یک از برترین فیلسوفان مابعدالطبیعی از تحلیل اجتناب نکرده‌اند» (سل، 1387، ص 23).
به علاوه، فلسفه‌ی دین هم قدمتی به اندازه‌ی خود فلسفه دارد؛ چرا که ارزیابی عقلانی گزاره‌های دینی، همواره بخشی از تفکر فلسفی را به خود اختصاص داده است. اگرچه الهیات اعتقادی (8) (جزمی) (9) و نیز دفاعیات دینی (10) دارای دانش فلسفی و منطقی هستند اما به معنای حقیقی کلمه فلسفه نیستند، به این معنا که با پذیرفتن حجیت یک دین خاص یا برخی اصول آن، نمی‌توانند نسبت به نقدها بدون موضع باشند. شکل سنتی فلسفه‌ی دین معمولاً با عنوان الهیات فلسفی (11) (طبیعی) (12) شناخته می‌شود که توسط توماس آکوئیناس (13) به صورتی نظام‌مند بیان شد. تا قبل از دوره‌ی معاصر نیز فلسفه‌ی دین به خود فلسفه‌ی دین و الهیات فلسفی تقسیم می‌شد و اندیشمندان این تقسیمبندی را مبتنی بر این دیدگاه انجام می‌دادند که فلسفه‌ی دین تنها باید به تأمل فیلسوفانه در باب خداگرایی (14) بپردازد و پرداختن به سایر مسائل دینی مطرح شده در دین، فقط در چارچوب الهیات قابل قبول است. اما امروزه علاوه بر خداگرایی، سایر تعالیم و حتی اعمال و مناسک دینی هم مورد بازبینی فلاسفه‌ی دین قرار می‌گیرد.
اما در دهه‌ی 1950 در فضای فکری جامعه‌ی انگلیسی زبان چه رخ داد که از فلسفه‌ی دین معاصر، با عنوان «فلسفه‌ی تحلیل دین» یا می‌شود؟
شاید بهتر باشد مرور تاریخی خود را از ظهور فلسفه‌های تجربه‌گرا آغاز کنیم. ظهور این جریان‌های فلسفی و پس از آن نقد براهین سنتی اثبات وجود خدا از سوی کانت (15)، آرام آرام زمینه را برای شکل‌گیری نوعی رویکرد الحادی نوین در فضای فکری غرب فراهم کرد. این رویکرد الحادی با ظهور فلسفه‌ی تحلیلی و اوج‌گیری آن با دو بال اتمیسم منطقی (راسل و ویتگنشتاین متقدم) و پوزیتیویسم منطقی (16) (حلقه وین) (17)، نیروی تازه گرفت و اندیشه‌ی دینی را به چالشی جدی کشید. پوزیتیویست‌ها با تکیه بر اتمیسم منطقی، الهیات را نامعقول و بی منطقی دانسته و با بی معنا دانستن گزاره‌های دینی بر اساس معیارهای تحصل‌گرایانه‌ی خود، طرح صدق و کذب را برای چنین گزاره‌هایی از اساس رد می‌کردند.
به این ترتیب، شاید در نگاه اول، فلسفه‌ی تحلیلی رویکردی در تقابل با فلسفه‌ی دین به نظر برسد اما به ظهور ویتگنشتاین متأخر صبغه‌ای غیر الحادی به خود گرفت. اولین گام در این زمینه تعریف معنای عملی باورهای دینی از سوی ویتگنشتاین متأخر بود. می‌توان گفت با این تعبیر دیدگاه، ویتگنشتاین از راسل دور و به مور نزدیک می‌شود به این معنا که به جای فروکاستن زبان و به یک زبان منطقی، به شناختن ساختار زبان و زدودن ابهام آن دعوت می‌کند.
اما این تغییر به همین جا محدود نشد، بلکه با تلاش‌های گروهی موسوم با عالمان مابعدالطبیعه (18) آکسفورد در جهت کارآمد کردن رویکرد تحلیلی برای دفاع از گفتمان دینی ادامه پیدا کرد. از تعدیل جزم‌گرایی پوزیتیویستی هم در زمینه‌ی منطق و هم در زمینه‌ی اصل تحقیق‌پذیری به عنوان سرآمد این تلاش‌ها و از اثبات متافیزیک به عنوان یک نظام منطقی و اثبات امکان ارزیابی عقلانی گزاره‌های دینی، اثبات معقولیت باورهای دینی و بهبود استدلال‌های معطوف به صدق می‌توان چونان دست آوردهای این تغییر نگرش نام برد.
می‌توان گفت متفکران تحلیلی با پیگیری «تلاش برای وضوح حداکثری کلمات و در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی» به جای اتمیسم منطقی، و پی‌گیری «توجه به دست آوردهای علوم تجربی جدید و در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای تجربه‌ی دینی» به جای پوزیتیویسم منطقی، مسیری تازه را به سمت دفاع از اندیشه‌ی دینی، در پیش گرفتند.
البته رویکرد تحلیلی را در رابطه با فلسفه‌ی دین می‌توان در دو سطح در نظر گرفت: سطحی افراطی که رسالت خود را فقط محدود به تحلیل مفاهیم و استدلال‌ها می‌داند و به دنبال کشف حقیقت و بررسی صدق و کذب نیست. اما سطح معتدل‌تری نیز از فلسفه‌ی تحلیلی وجود دارد که «علاوه بر تلاش در جهت ارزیابی عقلانی گزاره‌های دینی، می‌کوشد تا ملاکی برای بررسی صدق و کذب آن ارائه دهد و راهی به سوی حقیقت باز کند».
آنچه در این مقاله دنبال می‌شود ارائه‌ی مدلی است که بر اساس آن بتوان نشان داد که سه ویژگی اخیر (یعنی تلاش برای وضوح حداکثری کلمات و در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی، توجه به دست آوردهای علوم تجربی جدید و در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای تجربه‌ی دینی، و در نهایت تلاش در جهت ارزیابی عقلانی گزاره‌های دینی و ارائه‌ی ملاک صدق و کذب برای آن‌ها) مجاری عمده‌ی تأثیر فلسفه‌ی تحلیلی بر فلسفه‌ی دین است که از آن با عنوان «فلسفه‌ی تحلیلی دین» یاد می‌شود.
در همین راستا، سه مسیر عمده قابل شناسایی است: مسیر ویگنشتاینی، مسیر فلسفه‌ی دین آکسفورد و مسیر معرفت‌شناسی اصلاح شده (19)؛ که البته مسیر ویتگنشتاینی به عنوان مقدمه و زمینه ساز دو مسیر بعدی به شمار می‌رود. البته در پیشبرد هر سه مسیر متفکران زیادی نقش داشته‌اند، اما در اینجا برای تشریح دقیق‌تر موضوع و پرهیز از پراکنده‌گویی فقط به آراء چهره‌های شناخته شده‌ی هر مسیر خواهیم پرداخت.

مسیر ویتگنشتاینی:

ویتگنشتاینی متقدم در رساله‌ی منطقی - فلسفی تراکتاتوس همسو با نظریه‌ی تصویری معنا (20)، درباره‌ی گزاره‌های دینی دعوت به سکوت می‌کند؛ گزارش بارت در قالب بیان مختصر زیر، می‌تواند مبنای چنین دعوتی را روشن کند:
نه تنها چیزی برای دانستن جز واقعیت‌های تجربی نیست بلکه ما حتی نمی‌توانیم درباره‌ی چیزی جز واقعیات تجربی سخن بگوییم. تلاش برای سخن گفتن به روشی غیر از این، تلاش برای بی معنی سخن گفتن است. بر اساس دیدگاه، باور دینی (هنری، اخلاقی و...) واقعیت‌های تجربی هستند، اما درست و غلط بودن باورهای دینی یا خوب و بد بودن سبک‌های هنری، احکام یا باورهای شخصی هستند که نمی‌توانند به طور تجربی توجیه شوند، و به طریق اولی نمی‌توانند مورد تحقیق تجربی قرار بگیرند. بنابراین ما نمی‌توانیم درباره‌ی باورهای دینی یا سبک‌های هنری عبارات درست یا غلطی بیان کنیم و بنابراین تنها کار منطقی و عقلانی‌ای که می‌توانیم انجام دهیم آن است که با سکوت از کنار آن‌ها عبور کنیم و مدعی نشویم که این گزاره‌ها درباره‌ی واقعیت‌ها هستند (Barret, 2005, p.61-2).
این عبارات حلقه‌ی وین را بر آن داشت تا ترکتاتوس را اوج پوزیتیویسم منطقی بداند و در سایه‌ی آن، گزاره‌های دینی را بی معنا تلقی کند. استفاده‌ای که حلقه‌ی وین از این رویکرد زبانی می‌کند، تقویت کننده‌ی دیدگاه خداناباورانه است، اما شواهد نشان می‌دهد عقیده‌ی ویتگنشتاین، همسو با الحاد نیست. وی علاوه بر شاعرانه دانستن تفسیر فوق از تراکتاتوس، برای روشن کردن مطلب خود از مفهوم «درنوردین (21) مرزهای زبان» (Barret, 2005, p.62). استفاده می‌کند، به این معنا که زبان دارای مرزها و محدودیت‌هایی است، حال آن که در جهان واقعیت‌هایی وجود دارند که با این زبان محدود قابل بیان نیستند. حقایق ماوراء الطبیعی (مثل الهیات)، امور انتزاعی (مثل مسأله‌ی حیات) و گزاره‌های اخلاقی، اموری فرازبانی هستند. به این ترتیب، تلاش برای سخن گفتن از این امور به مثابه تلاش برای درنوردیدن مرزهای زبان است و حاصل آن چیزی جز سخنان بی معنا نخواهد بود. اما «بی معنا بودن آن‌ها همان ماهیت آن‌هاست». آن‌ها تلاشی هستند برای بیان غیر قابل بیان‌ها تا معنا را از طریق قابل بیان‌ها ایجاد کنند. از طرف دیگر، وی با مطرح کردن مفهوم «تصویری برای زندگی کردن مطابق با آن» (22) معتقد است آنچه را می‌توان نشان داد، نمی‌توان بیان کرد.
نگاهی به نظریات فیلیپس (23) به عنوان یکی از مهم‌ترین شارحان ویتگنشتاین، می‌تواند این جنبه از تفکر وی را برای ما روشن‌تر کند. وی معتقد است باور دینی نمی‌تواند به عنوان یک منبع اطلاعات درباره‌ی حقیقت به شمار رود و بر اساس امر دیگری نمی‌توان آن را به دست آورد. از نظر وی، محور خداگرایی مسیحی، باوری فلسفی درباره‌ی وجود خدایی با صفات خاص که به طور فلسفی فهمیده شده باشد نیست. یک جهان‌بینی متافیزیکی هم نیست. این به این معنا نیست که غیرمنطقی باشد، بلکه به این معناست که دین دارای نوعی از عقلانیت است که در کلام و اعمال دینی آشکار می‌شود. در نتیجه، زبان دین غیر قابل جایگزینی و غیرقابل فروکاستن است و نمودهای تجلی آن را می‌توان در رویکردهای مختلف هنری، فرهنگی و ادبی دید (Loads, 2005, p.145).
به این ترتیب، می‌توان گفت معناداری گزاره‌های دینی در نظر ویتگنشتاین متقدم دارای جنبه‌ی فرامعنایی است. می‌توان نتیجه گرفت که دستاورد رویکرد تحلیل زبانی ویتگنشتاین متقدم، در زمینه‌ی دفاع از ارزیابی عقلانی گزاره‌های دینی در برابر هجمه‌های سنگین شکاکیت و لاادری‌گری قرن بیستم، تنها تعریف بی معنایی آن‌ها به عنوان فرامعنایی است و تنها راه‌حل وی سکوت در مقام نظر و پناه بردن به تصاویر مبنای زندگی، در مقام عمل است. اگرچه این رویکرد هم راه حلی برای دفاع از دین باوری به حساب می‌آید اما ما را از سکوت فراتر نمی‌برد.
اما ویتگنشتاین به همین حد اکتفا نکرد. او پشت مرزهای عالم فوق زبان توقف نکرد و نظریه‌های بازی‌های زبانی (24) و زبان تألیفی (25) به او اجازه داد تا سکوت را بشکند و درباره‌ی عالم گزاره‌های دینی (اخلاقی و هنری و...) هم اظهارنظر کند. این بدان معنا نیست که او معناداری عالم تجربه‌گرایی و منطق محوری را به آن عوالم تسری داده باشد، بلکه به نوعی می‌توان گفت او معنایی مبتنی بر دستور زبان متفاوت را در عالم گزاره‌های دینی شناسایی کرد: این اعمال و قواعد زندگی دینی است که معنای گزاره‌های دینی را مشخص می‌کند. مفاهیم «نادانی وجهی» (26) و «شواهدی از همین نوع» که یادآور دلیل عملی ارسطوست، از جلوه‌های این نوع معناداری است (Berrat, 2005. p.70-71).
اگرچه تأکید بر جنبه‌ی عملی معنا، در ویتگنشتاین متأخر نیز مانند ویتگنشتاین متقدم مشهود است، اما رویکرد جدید ویتگنشتاین، خود پیشرفتی آشکار در زمینه‌ی کمک به فلسفه‌ی دین محسوب می‌شود، چرا که معناداری گزاره‌های دینی از حالتی غیر قابل بررسی خارج شده و هر چند مبتنی بر عمل، اما قابل دسترسی است. به عبارت دیگر، به نظر می‌رسد ویتگنشتاین متأخر نوعی معنای جدید برای معناداری تعریف می‌کند که دیگر فوق زبان نیست و قابل مقایسه با معنای مبتنی بر تجربه و منطق است.

مسیر فلسفه‌ی دین آکسفورد:

اگر ظهور ویتگنشتاین متأخر را به عنوان اولین واکنش مؤثر در قبال سکوت ویتگنشتاین متقدم در زمینه‌ی گزاره‌های دینی در نظر بگیریم، به نظر می‌رسد بتوان ادامه‌ی این واکنش را در فلسفه‌ی دین آکسفورد پیگیری کرد؛ جریانی که تلاش می‌کند معناداری گزاره‌های دینی را بر اساس معیارهایی قابل دسترس‌تر ارائه کند.
اگرچه نظریه‌ی بازی‌های زبانی توانست با عبور از به خاموشی سپردن گزاره‌های دینی، معنایی را هر چند مبتنی بر عمل و نوعی ایمان‌گرایی برای این گزاره‌ها تعریف کند، اما این راه حل راضی کننده به نظر نمی‌رسید. شاید بتوان گفت آن چیزی که متفکران تحلیلی را در مسیر فلسفه‌ی دین پیش می‌برد، جست‌وجوی راهی است برای اینکه هم سد «سکوت» ویتگنشتاین متقدم را بشکنند و هم مرزی را که ویتگنشتاین متأخر بین «نحوه‌ی زندگی» (27) دینی و دیگر نحوه‌های زندگی ترسیم کرده بود، تعدیل کنند. آنان به دنبال این هستند که جایگاه منطق و علوم تجربی را در ارتباط با گزارهای دینی باز تعریف کنند و راهی به سوی ارزیابی عقلانی ایمان دینی باز کنند.
این تلاش‌ها از دهه‌ی 1950 تا اواخر دهه‌ی 1970، همچنان در عرصه‌ی شناخت و زبان دین و بیشتر توسط گروه عالمان مابعدالطبیعه صورت می‌گرفت اما از دهه‌ی 1980 به بعد شکل جدیدی به خود گرفته است. ایان تی رمزی (28)، بازیل میچل و ریچارد سویین برن که به ترتیب دارای سمت استادی ممتاز فلسفه‌ی دین دانشگاه آکسفورد هستند، تا به امروز راهبری این مسیر را بر عهده داشته‌اند. تلاش میچل و رمزی بیشتر در چارچوب فلسفه‌ی زبان، معناداری و شناخت و جهت‌گیری سویین برن بیشتر در زمینه‌ی پیشبرد الهیات طبیعی و استفاده از فلسفه در الهیات بوده است (Loads, 2005, p. 138-9).

الف) بازیل میچل

پس از اینکه فضای فکری جامعه‌ی انگلیسی زبان، در پرتو اثر آیر (29) (زبان، صدق و منطق (30)) به نفع بی معنا دانستن متافیزک و در نتیجه بی معنایی الهیات تغییر کرد، در 1946 گروهی موسوم به عالمان مابعدالطبیعه تلاش خود را در جهت اصلاح این طرز فکر آغاز کردند. بازیل میچل (1917) نیز به عنوان یکی از اعضای این گروه تلاش کرد تا متافیزیک را به عنوان یک نظام منطقی تثبیت کند. وی که خود پرورش یافته‌ی مکتب تحلیلی بود، برخی از خصوصیات این رویکرد را مانع رشد فلسفه‌ی دین می‌دید. نوع خاصی از فلسفه‌ورزی که میچل آن را فلسفه‌ی جزء نگر (31) (که بر جزئیات متمرکز بود و از هر موضوع به بخشی از آن که واضح و قابل مدیریت است بدون توجه به کل، می‌پرداخت) می‌نامد، و نیز تلاش برای دستیابی به حقایق اخلاقی با معیارهای پوزیتیویستی، از جمله‌ی این موانع بودند.
واکنش میچل و دیگر اعضای گروه عالمان مابعدالطبیعه نسبت به این موانع، تلاش در این جهت بود که با استفاده از ظرفیت‌های رویکرد تحلیلی نشان دهند که مفاهیم اخلاقی و دینی مبتنی بر ساختارهای متافیزیکی هستند و اینکه بحث درباره‌ی این مفاهیم قابلیت دقت عقلانی دارند و می‌توان صدق و کذب آن‌ها را نشان داد (Mitchell, 2005, p.21-2)
با همه‌ی این‌ها، بازیل میچل معتقد است گزاره‌های دینی را بر اساس معیارهای پوزیتیویستی هم می‌توان معنادار دانست. از نظر او همین قدر که برخی امور هستند که در تناقض با گزاره‌های دینی به حساب می‌آیند، نشان از معنادار بودن گزاره‌های دینی دارد. اما وی از طرف دیگر معتقد است چون این گزاره‌ها متعلق ایمان هستند، موارد نقض آنقدر مؤثر نیستند که بتوانند باورهای دینی را از فرد متدیّن بگیرند.
روی آوردن به عقل‌گرایی معتدل (32) یا انتقادی (33) یکی از مهمترین مشخصه‌های فکری میچل به شمار می‌رود (Loads, 2005). اگر طیفی را در نظر بگیریم که یک سر آن عقل‌گرایی حداکثری (34) و یک سر آن ایمان‌گرایی (35) باشد، عقل‌گرایی انتقادی دارای یک جایگاه میانی در این طیف خواهد بود. این رویکرد فکری، جست ایمان گرایان به قلمرو ایمان را نمی‌پذیرد، از آن طرف هم مثل عقل‌گرایی حداکثری به دنبال یک اثبات قطعی برای اقناع همه‌ی افراد نیست؛ در عوض معتقد است که ارزیابی عقلانی باورهای دینی نه تنها ممکن بلکه ضروری است اما نباید انتظار ما از این سنجش عقلانی، رسیدن به نتیجه‌ای قطعی و همه پذیر باشد. ارکان اساسی عقل‌گرایی انتقادی بدین قرار هستند:
1) به کار گرفتن تمام امکانات عقلی، برای ارزیابی باورهای دینی؛
2) در نظر گرفتن انتقاداتی که بر این باورها وارد می‌شود؛
3) ارزیابی مبادی عقلی این باورها که در براهین آشکار نمی‌شوند.

ب) ایان رمزی

ایان رمزی که در 1972 به طور غیر منتظره‌ای از دنیا رفت، یکی از متفکرانی است که از تحلیل زبانی ویتگنشتاین تأثیر پذیرفت است. او زبان دین را شناختی می‌داند و معتقد است زبان دین از واقعیتی متعالی حکایت می‌کند، اما شیوه‌ی توجیه باورهای دینی متفاوت با دیگر باورهاست. وی در مقایسه با متفکرانی چون فیلیپس که زبان دین را غیرشناختاری می‌دانند، بسیار مورد توجه قرار می‌گیرد. برای مثال، فیلیپس معتقد است «عشق خداوند به بشر» بدین معناست که فرد دیندار باید با دیگران مهربان باشد.
رمزی که در گروه عالمان مابعدالطبیعه‌ی آکسفورد هم عضویت داشت، تلاش می‌کند تا به نوعی زبان دین را با تجربیات روزمره و اظهارات لفظی معمول آشتی دهد. طرح وی مبتنی بر تجربه‌ی دینی و وضعیت‌های انکشاف (36)، بصیرت (37) و سرسپردگی (38) است.
وی معتقد است در تجارب روزمره، گاهی اوقات اتفاقاتی غیرمنتظره رخ می‌دهد، یا الفاظ معمولی که با آن‌ها سخن می‌گوییم، به روشی غیرمعمول به کار برده می‌شوند (مثل وقتی که استعاره سخن می‌گوییم). در این موقعیت‌های غیرعادی، ناگهان انکشافی برای ما رخ می‌دهد و بصیرتی خاص به ما می‌بخشد که پیامد آن برای ما، سرسپردگی است. به عبارت دیگر، این موقعیت‌های غیرعادی، امری ورای تجربه را در اختیار ما می‌گذارند.
بر همین اساس، رمزی تجربه‌ی دینی را تجربه‌ای می‌داند که در آن، وضعیت‌های انکشاف و بصیرت طوری هستند که باعث یک سرسپردگی کلی تام (در مقایسه با سرسپردگی‌های جزئی تام و کلی غیرتام) به امری می‌شوند که ورای تجربه‌ی دینی است. به دنبال این دیدگاه، رمزی تلاش می‌کند تا با استفاده از مدل‌های تعدیل یافته، زبانی بسازد که با قدرت انکشاف آن بتواند تجربه‌ی دینی و آنچه را که ورای آن است بیان کند. به این ترتیب، او ملاک معناداری زبان دین را تجربه‌ی دینی می‌داند (گیسلر، 1384، ص 450-441).

ج) ریچارد سویین برن

سویین برن (1934) که پس از میچل در جایگاه استادی ممتاز دانشگاه آکسفورد قرار گرفت، روشی جدید را برای آشتی دادن باورهای دینی با علم جدید در پیش گرفت. او با ضروری دانستن ابتنای باورهای دینی بر شواهد، از اثبات عقلانی گزاره‌های دینی یعنی همان الهیات طبیعی دفاع می‌کند. به این ترتیب، نه تنها از صف ایمان گرایان جدا می‌شود بلکه تا حد زیادی به قلمرو عقل گرایان حداکثری نزدیک می‌شود (پترسون، 1387، ص 74).
الهیات طبیعی که بیشتر با مدل توماسی آن شناخته شده است، تحت تأثیر نظریات کانت و پس از آن با آراء پوزیتیویست‌های منطقی، تضعیف شده بود. اما سویین برن با تأیید رویکرد آکوئیناس در مبتنی کردن الهیات بر علم ارسطویی، به رغم فضای افلاطونی آن روز تفکر مسیحی، تلاش کرد تا با تقریر جدیدی از این نظام الهیاتی، آن را به روز کند. او بر برهان غایت شناختی (39) متمرکز شد، اما تقریر خود را از این برهان مبتنی بر شیوه‌ی نظریه‌پردازی علمی انجام داد.
پس از تلاش‌های ایان رمزی در جهتِ شناختی دانستنِ زبانِ دین، و پس از هدف‌گذاری میچل برای نشان دادن معناداری گزاره‌های دینی با معیارهای پوزیتیویستی و نیز تلاش وی برای احیای متافیزیک، این بار سویین برن ملاک معناداری علم را به چالش کشید و آن را نه «تحقیق‌پذیری» (40) بلکه استفاده از کلماتی دانست که در زبان عادی به کار می‌روند و معنا دارند. سپس به بیان ملاک موجه بودن نظریه‌های علمی پرداخت. از نظر وی نظریه‌های علمی وقتی موجه‌اند که سه ویژگی داشته باشند:
1) قادر به تبیین پدیده‌های اطراف ما باشند؛
2) ساده باشند؛
3) بدون این نظریه‌ها نتوان آن پدیده‌ها را تبیین کرد.
بر اساس همین ویژگی‌ها نظریه‌ای موجه‌تر است که ساده‌تر باشد و بتواند پدیده‌های بیشتری را تبیین کند (مقایسه‌ی نظریات فرا دامنه (41) و فرودامنه (42) نتیجه‌ی چنین تعریفی به نظر می‌رسد).
اما آنچه تاکنون گفتیم برای اینکه سویین برن طرح نو خود را در زمینه‌ی الهیات طبیعی دراندازد، کافی به نظر نمی‌رسد. او برای تکمیل این زیر بنا دو اصل را می‌پذیرد:
1) ارزش علمی تبیین‌های ناظر به شخص (پدیده‌ی الف معلول شخص ب است که هدف پ را از ایجاد الف دنبال می‌کرده است)؛
2) ارزش موجه‌سازی «احتمال بیشتر» برای دستیابی به «اثبات قطعی».
این مبنای فکری، زمینه را برای سویین برن فراهم کرد تا دست به کار احیای الهیات طبیعی شود. وی در ابتدا پدیده‌هایی را به عنوان شواهد در نظر می‌گیرد که برخی از آن‌ها عبارتند از: وجود جهان، مطابقت آن با نوعی نظم، وجود انسان‌ها و حیوانات، امکان مشارکت در کسب معرفت و ساختن جهان، الگوی تاریخ، وجود معجزات به عنوان شواهد مرتبط و شواهد موجود در زمینه‌ی تجربه‌ی دینی. اما در ادامه، به نظر می‌رسد وی برهان خود را به دو صورت مطرح می‌کند:
الف) بر اساس قواعد احتمالاتی بیزی (43) (Long, 2003. pp.404-405) استدلال می‌کند که احتمال وجود خداوند با توجه به پدیده‌ها و شواهدی که در دسترس است بیشتر از احتمال عدم وجود اوست. این نوع استدلال که تقریری از همان برهان غایت شناختی است، دو تفاوت عمده با نسخه‌ی توماسی آن دارد. اول اینکه محاسبه‌ای مبتنی بر احتمالات را وارد استدلال خود می‌کند؛ و دوم، علاوه بر نظم موجود در عالم، معجزات و تجربه‌ی دینی را هم به عنوان شواهد در نظر می‌گیرد.
ب) با به کار بردن قاعده‌ی بیزی استدلال می‌کند که اگر خدا وجود داشته باشد، پدیده‌های موجود محتمل‌تر هستند نسبت به حالتی که فرض ما عدم وجود خدا باشد.
به عبارت دیگر، وی معتقد است که اگر شواهد موجود را به عنوان داده‌هایی علمی در نظر بگیریم، خداگرایی توحیدی نظریه‌ای است که می‌تواند بیشترین پدیده‌ها را و به ساده‌ترین صورت تبیین کند. پس بهترین نظریه است.
اصل تنظیم دقیق جهان، که بر ثابت‌های فیزیکی و شرایط اولیه جهان به عنوان اموری که منجر به ایجاد موجودی مثل انسان می‌شود، تأکید می‌کند در همین راستا مطرح شده است (Holder, 2007, p.1-4).
به روز کردن الهیات طبیعی، تنها واکنش سویین برن نسبت به براهین سنتی اثبات وجود خدا نیست. او معقتد است که حتی اگر این برهان‌ها هر کدام به تنهایی نتوانند کاری از پیش ببرند، در کنار هم و به صورت «انباشتی» (44) می‌توانند مدافع کارآمدی برای خداگرایی محسوب شوند.
گذشته از این‌ها، سویین برن خداگرایی را به عنوان یک نظام اعتقادی منسجم می‌پذیرد و معتقد است که این باور که خداوند عالم مطلق، خیر مطلق، مختار، تغییرناپذیر، همه جا حاضر و سرمدی است، باوری است که از انسجام درونی برخوردار است. او انسجام را مستقل از صدق در نظر می‌گیرد و البته برای انسجام معانی مختلفی را بیان می‌کند (Lauritzen, 1984, p.29-39):
1) گزاره‌ی منسجم گزاره‌ای است که فرض درستی آن معقول باشد؛
2) یک بیان منسجم، یک بیان به لحاظ منطقی ممکن است،
3) یک بیان منسجم، بیانی است که نقیض آن هم منسجم باشد، در آن صورت یک گزاره‌ی واقعی یا ترکیبی است. و یک بیان منسجم که نقیض‌اش ناسازگار باشد یک گزاره‌ی تحلیلی یا ضرورتاً منطقی است؛
4) اگر گزاره‌ای در برگیرنده‌ی هیچ تناقضی نباشد، آنگاه بیانگر یک عبارت سازگار است.

مسیر معرفت شناسیِ اصلاح شده

از آغاز ظهور فلسفه‌ی تحلیلی، متفکران دین‌باور با سه چالش عمده مواجه بودند: 1) چالش مربوط به معناداری گزاره‌های دینی؛ 2) چالش مربوط به صدق گزاره‌های دینی؛ و 3) چالش مربوط به معقولیت (موجه بودن) باور به گزاره‌های دینی.
اگر تلاش مسیر ویتگنشتاینی را در جهت بازگرداندن معنا به عالم گزاره‌های دینی، و تلاش افرادی چون مسچل و سویین برن را در جهت احیای متافیزیک و احیای الهیات طبیعی در نظر بگیریم، معرفت‌شناسی اصلاح شده را باید تلاشی متفاوت در جهت دفاع از معقولیت و موجه بودن باورهای دینی دانست. به عبارت بهتر، معرفت شناسی اصلاح شده مسیر سومی است که فلسفه‌ی تحلیلی از طریق آن، بر فلسفه‌ی دین تأثیر گذارده است. اصلی‌ترین چهره‌های این مسیر عبارتند از آلوین پلنتینگا (45) (1932)، نیکلاس ولترستورف (46) (1932) و ویلیام آلستون (47) (1921).
یکی از خصوصیت‌هایی که معرفت شناسیِ اصلاح شده با آن شناخته می‌شود «ضد قرینه‌گرایی» (48) است. این اصطلاح به معنای غیر منطقی دانستن باور دینی نیست، بلکه به این معناست که لزومی ندارد خداگرایی حقیقت را فقط به سبک استدلال‌هایی مشابه استدلال‌های الهیات طبیعی (قیاسی و استقرایی) توضیح دهد، بلکه خداگرایی به همه‌ی آنچه برای فهم حقیقت می‌توانیم بدانیم نیاز دارد.
از نظر پلنتینگا و نیز ولترستورف، در واقع اکثر افراد ایمان خود را مبتنی بر شواهد نکرده‌اند. بلکه «خدا وجود دارد» را به عنوان باوری پایه (49) پذیرفته‌اند. برای دفاع از این ایده، او مبناگرایی سنتی (50) را به چالش می‌کشد و معتقد است «دیگران هم دارای ذهن هستند» و «یک ساعت پیش صبحانه خوردم» باورهایی هستند که برای‌شان استدلالی نداریم؛ و و در عین حال در داشتن آن‌ها غیرمنطقی هم نیستیم. به عبارت دیگر، او معتقد است باورهای پایه مطابق با معیار مبناگرایی سنتی، منحصر در باورهای بدیهی (51) یا خطاناپذیر (52) نیست. او آن باور پایه را که دارای توجیه باشد، باور «واقعاً پایه» (53) می‌نامد و البته «تضمین» (54) را جانشین توجیه می‌کند.
به این ترتیب، باوری واقعاً پایه است که دارای تضمین باشد یعنی قوای شناختی ایجاد کننده‌ی آن عملکرد مناسب (55) داشته باشند، شرایط شناختی متناسب با آن قوا باشد و طوری طراحی شده باشد که به طور موفق، برای دستیابی به صدق هدف‌گذاری شده باشد.
بر اساس این دیدگاه «خدا وجود دارد» هم باوری پایه به شمار می‌رود. اما در این حالت قوای شناختی که منجر به ایجاد این باور پایه می‌شوند، به نوعی، تعمیم قوای ادراکی مبتنی بر حواس به شمار می‌روند که در شناخت دنیای پیرامون ما به کار می‌آیند. این قوای ادراکی عبارت است از «حس الوهیت» (56) و «عملکرد روح القدس» و تجربه‌ای هم که بر اساس آن این باور شکل می‌گیرد، «تجربه‌ی دینی» است.
حس الوهیت و عملکرد روح القدس، نقشی کلیدی در ضد قرینه‌گرایی ایفا می‌کنند. به ‌این ترتیب که حس الوهیت، زمینه را در ما برای باور به خداوند فراهم می‌کند و گواهی روح القدس هم در رابطه با آموزه‌های محوری مسیحیت فعال است. این دو عامل باورهایی را به طور بی واسطه در ما ایجاد می‌کنند. این باورهای بی‌واسطه (پایه) هم با همان سازوکاری تضمین می‌شوند که باورهای پایه‌ی موجود در فهم عرفی. به این معنا که تضمین آن‌ها مبتنی بر عملکرد درست حس الوهیت و گواهی روح‌القدس، شرایط شناختی مناسب، و نقشه‌ای است که به طور موفق برای ایجاد باورهای صادق طراحی شده باشد. به عبارت دیگر، پلنتینگا ارزیابی حس الوهیت و عملکرد روح القدس را به ارزیابی عملکرد قوای شناختی در ایجاد باورهای خاص تقلیل می‌دهد.
هریت هریس نام این سازوکار را بینش معنوی (57) می‌گذارد و آن را یک فرصت هدر رفته می‌داند. او معتقد است پلنتینگا باید به جای ارائه‌ی یک مدل مکانیکی از طرز کار حس الوهیت و عملکرد روح القدس، مدلی ارگانیکی را توضیح می‌داد که مشخص می‌کرد چطور انسان می‌تواند زمینه را برای دریافت این باورهای بی واسطه فراهم و معنویت خود را کامل‌تر کند (Harris, 2005, P.144).
آلستون هم باورهای دینی را به باورهای پایه و غیرپایه تقسیم می‌کند. او باورهای دینی پایه را مبتنی بر تجربه‌ی دینی می‌داند و معتقد است از طریق استدلالی که بر اساس این باورهای پایه سامان داده شده باشد، می‌توان به باورهای دینی غیرپایه رسید. او معتقد است کارکرد تجربه‌ی دینی برای باور دینی، درست مثل کارکرد تجربه‌ی حسی برای باور حسی است.

نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد که فلسفه‌ی تحلیلی دین، از آغاز پیدایش همواره در حال تعدیل دیدگاه‌ها، روش و ابزارها بوده و هست. این تعدیل نه تنها نسبت به دیگر رویکردهای فلسفی اعمال شده، بلکه خود فلسفه‌ی تحلیلی را هم پیوسته مورد بازبینی و بازتعریف قرار می‌دهد و در این مسیر، همه‌ی شاخه‌های فلسفه‌ی تحلیلی از جمله فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی زبان، متافیزیک و معرفت شناسی به نوعی نقش خود را ایفا کرده‌اند (Swinburne, 2005).
اگرچه از اتمیسم منطقی و تجربه‌گرایی در ابتدا به مثابه ابزاری جهت بیرون راندن باورهای دینی از عرصه‌ی اندیشه استفاده شد، اما این پایان کار نبود و ظهور افکار و اندیشه‌هایی که یکی پس از دیگری تلاش می‌کردند راهی به دنیای باورهای دینی باز کنند، فلسفه‌ی تحلیلی دین را بازتولید می‌کرد. برخی جریان‌ها برای رد، برخی برای اصلاح و برخی برای تکمیل جریان دیگر اما با حفظ چارچوب تحلیلی به راه افتادند و آنچه امروز مشاهده می‌شود، محصول این پویایی است.
موارد زیر را می‌توان به عنوان مهم‌ترین ویژگی‌های عامِّ آنچه که امروز به عنوان «فلسفه‌ی تحلیلیِ دین» پیش رو داریم، برشمرد:
1) استفاده‌ای تعدیل شده از منطق؛
2) توجه به دستاوردهای علم تجربی جدید؛
3) تأکید بر وضوح کلام و پرهیز از سخن گفتن مبهم؛
4) توجه و ارزش‌گذاری به نقدها؛
5) پیش بینی نقدها و تلاش جهت پاسخ به آن‌ها؛
6) ارزیابی دقیق موقعیت افراد؛
7) تلاش برای دسته‌بندی و ارزش‌گذاری شواهد.
اما فلسفه‌ی تحلیلی دین ویژگی‌های خاصی هم دارد که به نظر می‌رسد درک بهتر جایگاه آن‌ها، وقتی ممکن است که متفکران پردازنده‌ی آن‌ها و زمینه‌ی ایجاد آن‌ها هم در نظر گرفته شود. بررسی این ویژگی‌ها در حقیقت پویایی خاص فلسفه‌ی تحلیلی و تغییر و تحول آن را در چارچوب تحلیلی نشان می‌دهد.
جدول زیر به همین منظور طراحی شده است. البته نه متفکران تحلیلی و نه پویایی این رویکرد، محدود به مواردی که در این جدول ذکر شده نمی‌شود، اما آنچه را که در این مقاله سعی در بیان آن داشتیم تا حدی نشان می‌دهد. این جدول از شش ستون تشکیل شده و مطالب هر ستون تحت عنوان مشخصی آورده شده‌اند.

واژه‌شناسی عناوین ساختاری جدول

«متفکّر»:

در این ستون نام مهم‌ترین متفکرانی که زمینه ساز و ایجاد کننده‌ی فلسفه‌ی تحلیل دین به شمار می‌روند آورده شده است (ممکن است بر اساس ضرورت، دو ردیف به یک متفکر اختصاص داده شده باشد یا در یک ردیف نام دو متفکّر آورده شده باشد).

«زمینه‌ی نظریه‌پردازی»:

از آغاز ظهور فلسفه‌ی تحلیلی، متفکران دین باور با سه چالش عمده مواجه بودند: 2) چالش مربوط به صدق گزاره‌های دینی؛ و 3) چالش مربوط به معقولیت (موجه بودن) باور به گزاره‌های دینی. این ستون نشان دهنده‌ی آن است که هر متفکر در کدامیک از این زمینه‌ها نظریه‌پردازی کرده است.

«مدعای مورد واکنش»:

این ستون اختصاص به دعاوی خاصی دارد که متفکر مورد نظر، نظریهپردازی خود را در واکنش یا به نوعی در رابطه با آن‌ها سامان داده است.

«واکنش»:

این ستون نشان دهنده‌ی واکنش و پاسخ متفکر مورد نظر، به دعاوی مطرح شده در ستون قبل است.

«حوزه‌ی مربوطه در فلسفه‌ی تحلیلی»: فلسفه‌ی تحلیلی با شاخه‌های مختلف خود به کمک فلسفه‌ی دین آمده است. این شاخه‌ها عبارتند از: فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی اخلاق، متافیزیک تحلیلی، معرفت شناسی (فلسفه‌ی علم) و فلسفه‌ی تاریخ. در این ستون حوزه‌ای از فلسفه‌ی تحلیلی که نظریه‌پردازی متفکر مورد نظر، در چارچوب آن صورت گرفته آورده شده است.

«سه شاخص عمده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی دین»:

همانطور که در ابتدای مقاله آمده است، تلاش برای وضوح حداکثری کلمات و در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی، توجه به دستآوردهای علوم تجربی جدید و در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای تجربه‌ی دینی، و در نهایت تلاش در جهت ارزیابی عقلانی گزاره‌های دینی و ارائه‌ی ملاک صدق و کذب برای آنها، مجاری عمده‌ی تأثیر فلسفه‌ی تحلیلی بر فلسفه‌ی دین است که از آن با عنوان «فلسفه‌ی تحلیلی دین» یاد می‌شود. این ستون نشان دهنده‌ی این است که نظریه‌پردازی انجام شده توسط متفکر مربوطه، کدامیک از این سه ویژگی را پوشش می‌دهد، یه به عبارت دیگر بر مبنای اطلاعات آمده در این ستون مشخص می‌شود که چرا نظریه‌پردازیِ انجام شده را می‌توان در چارچوب فلسفه‌ی تحلیلیِ دین دانست. (58)

متفکر	زمینه‌ی نظریه پردازی	مدعای مورد واکنش	واکنش	حوزه‌ی مربوط در فلسفه‌ی تحلیلی	سه شاخص عمده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی دین
ویتگنشتاین متقدم	معناداری باورهای دینی	بی معنایی باورهای دینی از اتمیسم منطقی	سکوت در قبال باورهای دینی، بی معنایی را ماهیت باورهای دین دانستن	فلسفه‌ی زبان	مقدمه سازی برای فلسفه‌ی تحلیلی دین
ویتگنشتاین متأخر	معناداری باورهای دینی	بی معنایی باورهای دینی حاصل از اتمیسم منطقی، سکوت ویتگنشتاین متقدم	جداکردن صورت زندگی دینی از دیگر صورت‌های زندگی و در نتیجه جدا کردن بازی زبانی دینی از دیگر بازی‌های زبانی	فلسفه‌ی زبان	مقدمه سازی برای فلسفه‌ی تحلیلی دین، در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی
بازیل میچل	معناداری باورهای دینی استدلال معطوف به صدق احیای متافیزیک ( -معناداری باورهای دینی)	دعوی بی معنایی باورهای دینی از سوی پوزیتیویسم منطقی عقل گرایی حداکثری دعوی بی معنایی متافیزیک از سوی پوزیتیوسم منطقی	معنادار دانستن باورهای دینی با معیارهای پوزیتیویستی نقد عقل گرایی حداکثری و جایگزینی آن با عقل گرایی انتقادی تثبیت متافیزیک، در اینجا دین و اخلاق به عنوان یک نظام منطقی	1-فلسفه‌ی زبان 2-معرفت شناسی 3-فلسفه‌ی اخلاق	حرکت در جهت ارزیابی عقلانی باورهای دینی در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی (به عنوان واکنشی جزم گرایی) حرکت در جهت ارزیابی عقلانی باورهای دینی
ایان رمزی	معناداری باورهای دینی توجیه باورهای دینی معناداری باورهای دینی	دعوی بی معنایی باورهای دینی از سوی پوزیتیویسم منطقی، سکوت ویتگنشتاین متقدم، جدا شدن بازی زبانی دینی از دیگر بازی های زبانی در ویتگنشتاین متأخر اصل تحقیق پذیری پوزیتیویسم منطقی اصل تحقیق پذیری پوزیتیویسم منطقی	شناختی دانستن زبان دین به این معنا که از واقعیتی متعالی حکایت می کند. شیوه‌ی توجیه باورهای دینی متفاوت با دیگر باورهاست. ملاک معناداری باورهای دینی، تجربه‌ی دینی است.	1-فلسفه‌ی زبان 2- معرفت شناسی	1-حرکت در جهت ارزیابی عقلانی باورهای دینی 2- حرکت در جهت ارزیابی عقلانی باورهای دینی 3-در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی، در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای تجربه‌ی دینی
سویین  برن	استدلال معطوف به صدق	دعوی غیر ممکن بودن الهیات طبیعی از سوی کانت، اصل تحقیق پذیری پوزیتیویسم منطقی، ایمان گرایی	به چالش کشیدن ملاک معناداری گزاره های علمی (59) احیای الهیات طبیعی با استفاده از نظریه پردازی علمی	معرفت شناسی، متافیزیک تحلیل	در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی توجه به دستاوردهای علم جدید، در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای تجربه‌ی دینی (60) حرکت در جهت ارزیابی عقلانی گزاره های دینی و ارائه‌ی ملاکی برای صدق و کذب آن ها
آلوین پلنتینگا و نیکلاس ولترسترف	معقولیت باورهای دین معقولیت باورهای دینی	مبناگرایی سنتی (←قرینه گرایی) تاکید الهیات طبیعی بر عقل گرایی حداکثری	مبناگرایی معتدل: بر خلاف مبناگرایی سنتی، پایه بودن یک باور مستلزم صدق آن نیست. جایگزین کردن باورهای پایه با باورهای پایه و باورهای واقعاً پایه جایگزین کردن توجیه با تضمین به عنوان ملاک واقعاً پایه بودن یک باور 4-1- مبنا قرار دادن سازوکار معرفت مبتنی بر فهم عرفی(61) 4-2- مشابه در نظر گرفتن کارکرد حس الوهیت و عملکرد روح القدس، با کارکرد قوای ادراک تجربی 4-3- مشابه در نظر گرفتن کارکرد معرفتی تجربه‌ی دینی (آلستون)؛ «خدا وجود دارد» باوری واقعاً پایه است و نیازی به اثبات ندارد.	معرفت شناسی معرفت شناسی	در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای فهم عرفی در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای تجربه‌ی دینی (حرکت در جهت ارزیابی عقلانی گزاره های دینی) در نظر گرفتن ارزش معرفتی برای تجربه‌ی دینی

 

پی‌نوشت‌ها:

1. Formal logic
2. Frege
3. Logical atomism
4. Bertrand Russell
5. Wittgenstein
6. Moore
7. Allen. P. F. sell
8. Confessional theology
9. Dogmatic theology
10. Apologetics
11. Philosophical theology
12. Natural theology
13. St Thomas Aquinas
14. Theism
15. Kant
16. Logical Positivism
17.Vienna Circle
18. Metaphysicals
19. Reformed Epistemology
20. The theory of pictorial meaning
21. Run up against
22. A picture to live by
23. Phillips
24. Language games
25. Functioning language
26. Aspect blindness
27. Form of life
28. Ian. T. Ramsey
29. A. J. Ayer
30. Language, Truth and Logic
31. Minute philosophy
32. oft Rationalim
33. Critical
34. Strong Rationalism
35. Fideism
36. Disclosure
37. discernment
38. commitment
39. Teleological Argument
40. verification
41. Higher-level
42. Lower-level
43. Bayesian probabilistic account
44. comulative
45. Alvin Plantinga
46. Nicholas Wolterstroff
47. William P. Alston
48. Anti-evidentialism
49. basic
50. Classical Foundationalism
51. Self-evident
52. incorrigible
53. Properly basic
54. warrant
55. Proper function
56.Sensus divinitatis
57. Spiritual insight
58. سومین برن ملاک معناداری علم را به چالش کشید و آن را نه «تحقیق‌پذیری» بلکه استفاده از کلماتی دانست که در زبان عادی به کار می‌روند و معنا دارند.
59. سازوکار ارزش‌گذاری معرفتی سویین برن برای تجربه‌ی دینی، در دل خود ارزش‌گذاری معرفتی برای فهم عرفی را نیز دارد. این سازوکار دارای سه اصل است: اصل تصدیق، اصل آسان باوری، و شناخت زمینه ای.
60. پلنتینگا به جای اینکه در نظام معرفتی خود به دنبال دستیابی به یک نقطه‌ی آرمانی معرفت شناختی باشد، سازوکار معرفت مبتنی بر فهم عرفی را دنبال می‌کند. به دنبال همین رویکرد، او «گزاره‌ی خدا وجود دارد» را مشابه گزاره‌های «دیگران هم دارای ذهن هستند» و «امروز صبح صبحانه خورده‌ام» می‌داند.
* این مقاله اولین بار در فصلنامه علمی-پژوهشی پژوهش‌های کلامی فلسفی، سال چهاردهم، شماره اول، پاییز 1391 با همراهی خانم فائزه برزگر تبریزی منتشر شده است.

منابع :
پترسون، مایکل؛‌هاسکر، ویلیام؛ رایشنباخ، بروس؛ بازینجر، دیوید. (1383). عقل و اعتقاد دینی. ترجمه‌ی احمد نراقی، ابراهیم سلطانی. تهران: طرح نو.
استرول، آوروم. (1387). فلسفه‌ی تحلیلی در قرن بیستم. ترجمه‌ی فریدون فاطمی. تهران: نشر مرکز.
پلنتینگا، الوین، (1384). فلسفه‌ی دین؛ اختیار و شر. ترجمه و توضیح محمد سعیدی مهر. قم: مؤسسه‌ی فرهنگی طه.
پلنتینگا، الوین؛ اوکیف، تری؛ لامنت. (1380). جستارهایی در فلسفه‌ی دین. ترجمه‌ی مرتضی فتحی زاده. قم: اشراق.
سل، آلن، پی. اف. (1387). تاریخ فلسفه‌ی دین (1980-1875). ترجمه‌ی حمیدرضا آیت اللهی. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
سویین برن، ریچارد. (1381). آیا خدایی هست؟. ترجمه‌ی محمد جاودان. قم: دانشگاه مفید.
اکبری، رضا. (1386). ایمان گروی (نظریات کرکگور، ویتگنشتاین و پلنتینگا). قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
میثمی، سایه. (1386). معنا و معرفت در فلسفه‌ی کواین. تهران: نگاه معاصر.
گیسلر، نورمن. (1384). فلسفه‌ی دین. ترجمه‌ی حمید رضا آیت اللهی. تهران: حکمت.
پورحسن، قاسم. (1385). «ویتگنشتاین از زبان تصویری تا زبان تألیفی». پژوهشنامه‌ی علوم انسانی. شماره‌ی 127-148.49.
Barrett, Cyril. (2005) ‘‘Ihe. Wittgensteinian Revolution in Faith and philosophical Analysis (The Impact of
on the Philosophy, of Religion). 61-.70 - .
Harris, Harriet A. (2005). "‘Does Analytical Philosophy Clip our Wings? Reformed Epistemology as a.test case”, in Faith"and
Philosophical Analysis (The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion). 100-118
Harris, Harriet A, Insole, Christopher J (eds). (2005). Faith and Philosophical Analysis (The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion). Hants : Ashgate Publishing Limited.
Holder, Rodney D. (2007). “Is the Universe Disigned? “The Faraday Papers, no 10.
Lauritzen, Paul. (1984). “Philosophy of religion and the mirror of nature: Rorty’s challenge to Analytic Philosophy of Religion” International Journal for Philosophy of Religion, no 16.29-39.
Loads, Ann. (2005). “Philosophy of Religion: Its Relation to Theology”, in Faith and Philosophical Analysis (The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion). 136-147.
Long, Eugene Thomas. (2005). Twentieth-century Western philosophy of religion, 1900-2000. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Mitchell, Basil. (2005). “Staking a Claim for Metaphysics”.in Faith and Philosophical Analysis ( The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion). 21-32
Swinburne, Richard. (2005). “The Value and Christian Roots of Analytical Philosophy of Religion”, in Faith and Philosophical Analysis (The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion).pp. 33-45
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (1392)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول