ضابطه‌هاي نوانديشي
ضابطه‌هاي نوانديشي
ضابطه‌هاي نوانديشي
نويسنده: عباس حسيني قائم مقامي
موضوع سخن، «ضابطه‌هاي نوانديشي ديني» است. در اين بحث بيش از محتوا، تلاش جهت دستيابي به يك صورت بندي كلي از جريان‌ها و نحله‌هاي نوانديشي و ارايه تعريفي مختصر از آنها است. به گمان، توجه به اين صورت‌بندي در شرايط فعلي جامعه به غايت ضرور است و غفلت از آن مي‌تواند بس خسارت بار باشد. در هماره تفكر اسلامي، در كنار جريان اصيل و معتدل كه در حوزه معارف دين بوده با دو جريان افراطي و تفريطي مواجه بوده‌ايم. جريان افراطي از درون جريان‌هاي نوانديش و روشنفكر سر بر مي‌آورد و منظور از جريان تفريطي نيز همان جرياني است كه بعنوان جريان متحجر، از آن ياد مي‌شود. درست است كه در جامعه پس از انقلاب «تحجر» مصداق‌ها و نمودهاي روشنتري پيدا كرده، ولي در هيچ دوره‌اي از ادوار تاريخ تفكر اسلامي، جامعه ديني ما خالي از اين گرايش فكري نبوده است. در همين دوره اخير، يعني در جريان نهضت اسلامي به رهبري حضرت امام خميني(رحمت الله علیه) اين جريان به شكل فعال مشاهده مي‌شود. حضرت امام(رحمت الله علیه) در كتاب ولايت فقيه مي‌فرمايند:
« بعد از رحلت مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حايري يزدي موسس حوزه علميه قم، عده‌اي از علماي طراز اول قم مثل مرحوم خوانساري و مرحوم آقاي صدر گردهم آمده بودند تا در مورد آينده حوزه بحث كنند، امام(رحمت الله علیه) در آنجا به آقايان مي‌گويند: اولين كار اين است كه بايد فكري به حال اين مقدس مآبها و متحجرين كرد، چون شما هر تحولي كه بخواهيد ايجاد كنيد اولين سد، همين مانع تحجر است.»
در اين درگيري هميشگي، جريان‌هاي اصيل ديني مجبور بوده‌اند در دو جبهه‌ي فكري عمل كنند: يكي در مقابل با تحجر و ديگري مقابله با افراطي گري‌هاي روشنفكري. امام(رحمت الله علیه) در اين قضيه به يك خصوصيت اساسي تحجر اشاره مي‌كنند و آن مقاومت متحجران در مقابل هرگونه تحول، تغيير و نوخواهي است. تحجر داراي نشانه‌ها و شاخصه‌هاي زيادي است؛ اصالت بخشي به فهم شخصي و قالبي فكر كردن از مهم‌ترين آنهاست و به همين تناسب با رويكردهاي مختلف مي‌توان «تحجر» را تعريف كرد، رويكرد تاريخي، اجتماعي، سياسي، معرفتي و معرفت شناختي، هر كدام برانگيزنده‌ي تعريف خاصي از «تحجر» مي‌باشند، اما اگر از منظر مباحث «وجود» و «پديدار» بخواهيم تعريفي را ارايه دهيم، مي‌توان گفت، در حوزه انديشه و تفكر، و به‌طور خاص در معارف ديني، جرياني بوده و هست كه به پديدارهاي ديني و ظواهر سنت، اصالت مي‌بخشد. آنگاه كه پديدارها جداي از مباني و علل و عوامل وجودي آنان موضوعيت پيدا كنند «تحجر» زاييده مي‌شود. متحجر با اصيل پنداشتن صورت‌ها و ساختارهاي ظاهري، در صدد تداوم واستمرار تاريخي آنها مي‌باشد. تلاش آنان بسان آن است كه بخواهيم قطعه‌اي از تاريخ رابه تمام ادوار پسين تعميم و تسري دهيم، حال آنكه هر پديده‌ي معرفتي به جهت آنكه در ظرف تاريخي خاصي به وقوع مي‌پيوندد، مي‌تواند از مجموعه‌اي تعلقات و ويژگي‌هاي خاص برخوردار باشد كه متعلق به همان ظرف زماني و جغرافيايي خاص است. هرگز نمي‌توان يك پديده تاريخي را با تمام خاصه‌ها و شرايطش به زمانهاي بعد تسري بخشيد.تعميم و تداوم تاريخي پديدارهاي ديني داراي مكانيزم و روش شناختي خاصي است كه خود مبتني بريك سري مباني معرفتي و معرفت شناختي مي‌باشد.
تعميم و تداوم پديدار شناختي دين، نه ممكن است نه مفيد. دقيقا همان چيزي كه امام (رحمت الله علیه) در يكي از مكتوبات پاياني‌شان با اشاره به برداشتهاي متحجرانه تصريح فرمودند كه: «با اين‌گونه تفكر بايستي، همه مظاهر تمدن جديد نفي گردد.»
البته بايد توجه شود كه منظور از پديدارشناسي، حالتي افراطي از شناخت است كه اساسا به وجود و عوامل وجودي پديده‌ها بي‌توجه است، و گرنه پديدارشناسي در كنار وجودشناسي لازمه اعتدال و عقلانيت است و شناخت درست و نسبتا كاملي را به دست مي‌دهد. آنچه كه به عنوان شاخصه‌ي تحجر بر آن تاكيد دارم، پديدار شناسي محض است، آن هم به مفهوم فلسفي و يا هوسرلي‌آن! چون پديدارشناسي متحجرانه بر خلاف پديدارشناسي فلسفي، به مفهوم دقيق كلمه، فهم ظهوري و پديداري از موضوعات و گزاره‌ها ندارد، زيرا لازمه فهم پديداري، عصري و سيال شدن فهم است و فهم سيال نقطه مقابل تحجر است و در واقع به همان جريان دوم در انديشه‌ي ديني كه صورت نوانديشانه دارد، باز مي‌گردد كه بعدا از آن سخن خواهيم گفت. در واقع متحجر، منفعل از يك فهم پديداري و تاريخي است يعني ظهور و نمودي را كه يك موضوع و پديده خاص در مقطعي تاريخي داشته، اصالت بخشيده و از آن منفعل مي‌گردد، بدون آنكه به خاستگاه‌هاي عيني، علل وجودي و عوامل برانگيزنده‌ي آن پديده و يا حتي آن فهم خاص تاريخي بپردازد و در آنها نقد و تامل روا بدارد. به همين دليل است كه «متحجر» با هرگونه تحول و ساختار شكني مخالف است و همه چيز براي او حكم «تابو» را دارد.
در يك رويكرد پديدارشناسي محض و افراطي «متحجر» وقتي از جاودانگي دين بحث مي‌كند از آنجا كه لازمه جاودانگي، جريان تاريخي و تداوم عصري دين است، تلاش مي‌كند تا قطعه تاريخي صدر اسلام را با تمام ويژگي‌ها و مختصات پديداري‌اش، نظير شرايط جغرافيايي، اجتماعي و رواني در زمان حال و آينده، باز توليد كند براين اساس، چه بسا مشروعيت تصميم‌هاي حكومتي، معاملات و قراردادها را منحصر در شيوه‌اي مي‌داند كه در زمان پيامبر اسلام(ص) معمول بوده است. مثلا جنگ مشروع، جنگي است كه با همان ابزار و آلاتي كه پيامبر(ص) از آن بهره مي‌گرفته انجام پذيرد. اين مثال‌ها شايد در نظر شما خيلي مبتذل بيايد ولي در حوزه شيعي و هم در حوزه سني، انديشه‌ي اسلامي با چنين گرايش هايي روبرو بوده است.
در ميان اهل سنت، سلفيه و در شيعه به عنوان يك نمونه مشخص، اخباريون را داريم كه بر بازگشت به سنت تاكيد دارند. چه نوع بازگشتي؟! بازگشت پديداري، بازگشت ظاهر گرايانه، بازگشت غير عقلاني و غير نقادانه! بازگشتي كه صرفا يك رجعت تاريخي است بدون آنكه عنصر عقلانيت و نقادي، و يا به تعبير شيعي، عنصر اجتهاد در آن دخيل باشد. حال بگذريم كه در سير تحولات و تطورات تاريخي به يك سري تغييرات از سر اضطرار و اجبار تن داده‌اند، اما دست كم در بانيان و موسسان نخستين اين جريان فكري، چنين رويكردي ديده مي‌شود. بر همين اساس مي‌توان نتيجه گرفت متحجر، بيش و پيش از آنكه به اصل معرفت و مجاري و عوامل برانگيزاننده آن اهتمام داشته باشد، به ساخت معرفت و قالبهاي صوري آن اهميت مي‌دهد و به همين دليل مي‌توان گفت كه متحجران، ساختار گرايان افراطي و غيرعقلاني هستند كه «ساختار» هر چه باشد براي آنان «تابو» است.
«تحجر» در حوزه اسلامي و لااقل در بخش عمده‌اي از آن، ريشه در حوادث و رخدادهاي پس از رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و انحرافي كه جامعه اسلامي از خط ولايت وامامت پيدا كرد، دارد كه عمدتا نيز متاثر از انگيزه‌هاي سياسي بود. اينكه عده‌اي به قصد انزواي فكري علي(علیه السلام) و حذف بيت نبوي از گردونه معادلات و تحولات اجتماعي و سياسي، منع از نقل حديث كرده و شعار «كفانا كتاب الله» سرمي‌دهند، سنگ بناي «تحجر» است. مهم‌ترين خصوصيت روايات نبوي(ص) و در استمرار آن سيره و سنت اهل بيت پيامبر(علیهم السلام) اين بود كه با در اختيار گذاردن وارايه ضابطه‌ها و روشهاي «اجتهاد ديني»، «عقل نقاد» را به عرصه‌ي فهم دين وارد ساختند. تقسيم بندي‌هاي قرآن به ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد، عام و خاص و... از كمترين دستاوردهاي معرفتي مكتب اهل بيت (علیهم السلام) بود. از همين جا مي‌توان نتيجه گرفت كه خاستگاه نخستين «نوانديشي ديني» تفكر اجتهادي شيعه است كه محصول آموزه‌هاي امامان و پيشوايان آن مي‌باشد. تعامل عقلاني و نقاد با سنت و آموزه‌هاي ديني، نتيجه غير قابل انكار تفكر اجتهادي است. نوانديش ديني نيز اصالت خود را بازگشت به سنتها مي‌داند، اما بازگشتي خردورزانه و متفكرانه و در عين حال ضابطه‌مند و روش شناخت.
نوانديش ديني ضمن آنكه براي سنتها، ماهيت هويت ساز قايل است و هويت خود را در نسبت با «سنتها و اصالت‌هاي ديني» معني مي‌كند، در عين حال رويكرد او به سنت، يك رويكرد پديداري و ظاهري محض نيست، بلكه در تعامل و توازن وجودشناسي با پديدارشناسي است و از دل همين تعامل است كه عنصر «اجتهاد ديني» و بطور مشخص «اجتهاد شيعي» زاييده مي‌شود. اساسا وقتي ما قايل به اجتهاد در منابع معارف دين شديم، لزوما به نقد پذيري پديدارهاي ديني راي داده‌ايم. نقدي ضابطه‌مند و در چارچوب روشهاي تعريف شده‌اي كه حجيت خود را وامدار تاسيس و يا امضاي صاحب شريعت مي‌باشد. نقدي كه لزوما به معناي نفي پديدارها نيست، بلكه گاه به تثبيت و تعميق آنها مي‌انجامد. نوانديش ديني بر اين باور است كه بايد ميان حوزه‌هاي مختلف معارف دين، تفكيك ساختاري ايجاد كرد. تفكيك ساختارهاي اصلي از ساختارهاي فرعي، ساختارهاي عصري از ساختارهاي فراعصري، ساختارهاي تاريخي از ساختارهاي فراتاريخي، ساختارهاي پديداري و ظاهري از ساختارهاي وجودي و محتوايي، ساختارهاي ايستا از ساختارهاي پويا، ساختارهاي ناكارآمد از ساختارهاي كارآمد به ديگر سخن همان بحث ثابت و متغير كه از منظر هستي‌شناسي در فلسفه مطرح مي‌شود، در حوزه مباحث و معارف دين از دغدغه‌هاي اصلي روشنفكر و نوانديش ديني است. لذا هيچ‌كس نمي‌تواند داعيه دغدغه ديني نوانديشي داشته باشد مگر آنكه جداسازي و شناخت نسبت ميان ثابت و متغير گزاره‌هاي ديني از نخستين دلمشغولي‌هاي او باشد و به همين دليل در آثار متفكر اسلامي استاد مطهري(رحمت الله علیه) به وضوح تلاش براي پاسخ يابي اين مساله را مي‌بينيم. ايجاد نسبت ميان ثابت و متغير، مبتني بر اين فرض است كه وجود ثوابت و متغيرات را در حوزه معرفت ديني پذيرفته و هرگز همه آنچه به عنوان «سنت ديني» به ما رسيده‌را، ثابت واصيل نپنداريم:
آن گونه كه متحجر مي‌پندارد. و در عين حال نيز بايد بپذيريم كه بر خلاف گمان جريان‌هاي افراطي روشنفكري، همه عناصر دين يكسره در تحول و سيلان نيست. كاركرد اجتهاد اين است كه به ما دانايي، توانايي و مهارت لازم را جهت اين انفكاك ساختاري مي‌بخشد تا بتوانيم ثوابت را از متن متغيرات اصطياد كرده و پديده‌هاي جاودانه و ماندگار را از دل پديده‌هاي متغير تاريخي جدا ساخته و به آنها استمرار و تداوم تاريخي بخشيم. اساسا يكي از عوامل اصلي دين گريزي در طول تاريخ دينداري، همين برخوردهاي متحجرانه و غير اجتهادي با آموزه‌هاي ديني است. كساني بوده‌اند كه متصلبانه يكسره همه‌ي پديدارهاي ديني را بر جامعه و تاريخ تحميل مي‌ساخته‌اند بدون آنكه به تعبير استاد شهيد مطهري، مقتضيات عصري را در نظر بگيرند. جغرافياي مختلف و فرهنگهاي مختلف هر كدام اقتضاياتي دارند كه نمي‌توان آنها را ناديده گرفت. يكي از مظاهر در هم‌آميزي ثابت و متغير را در شكل‌گيري تمدن‌هاي مختلف اسلامي مشاهده مي‌كنيم. اسلام كه داراي هويت ثابتي است، وقتي در فرهنگها و جغرافياي متفاوت وارد شده و در ضمن پديدارهاي مختلف ظهور مي‌يابد، تفاوتهاي پديدارشناختي پيدا مي‌كند. اسلام عربي، اسلام ايراني، اسلام هندي، اسلام اروپايي، اسلام آفريقايي و... در عين وحدت و اشتراك وجودي و ماهوي تفاوتهاي پديدار شناختي دارد و هرگز نمي‌توان تفاوت‌هايشان را ناديده گرفت، همچنين هرگز نمي‌توان آنچه كه از ناحيه پديدارهاي عصري و سنتهاي قومي وارد اسلام مي‌شود را از عناصر ماهوي دين پنداشت و بسا بر همين اساس بايد ميان تفكر و تمدن اسلامي تفاوت قايل شد.
تفكر اسلامي كه مبناي تمدن قرار مي‌گيرد، داراي عناصر ثابت و مشترك است، اما تمدن اسلامي يك فرآيند بشري است كه متناسب با اقتضايات عصري و جغرافيايي، پذيراي تحولات طولي و عرضي است. تمدن اسلامي كه در هند ظهور كرد، با تمدن اسلامي كه در ايران شكل گرفته متفاوت است گرچه ريشه و هويت آنها يكي است به جهت آنكه ابتنا و اتكا به انديشه و باور ديني دارند. اما از آنجا كه ظرفهاي آنها متفاوت است، اختلافات پديداري پيدا مي‌كنند. علاوه بر تحولات عَرضي كه در يك زمان و در سرزمين‌ها و ملت‌هاي مختلف وجود دارد خود اين تمدن‌ها نيز پذيراي تحولات طولي در ادوار مختلف تاريخي مي‌باشند. پديده اختلاف نسل‌ها، متناسب با اختلاف عصرها، يك واقعيت غير قابل چشم پوشي است. اگر اسلام را به عنوان ديني جاودانه، دين زندگي و حيات شناخته‌ايم كه اساسا به اعتقاد ما، اصالت اسلام در گرو همين وصف است و در آموزه‌هاي ديني نيز اسلام، بيش از هر چيزي به اين وصف توصيف و از لوازم «ختميت» شمرده شده است، بايستي در هماره حيات بشر پاسخگوي نيازها و گشاينده رازهاي او باشد و طبيعتا اين پاسخگويي بايد متناسب با اقتضايات عصري انجام پذيرد.
اما تفسير دين براساس اقتضايات و ضرورت‌هاي عصري، امر خطيري است كه بسان حركت برلبه تيز تيغ، بسيار احتياط برانگيز است و اندكي افراط وانحراف به چپ يا راست، بلايي بر سر آدمي مي‌آورد كه اگر از بلا ي تحجر بدتر نباشد،قطعا كمتر نيست و آن بلاي محروم ماندن از حقيقت و خروج از ذيل هدايت وحي و دين الهي است.
اين اصل كه «بايد متناسب با نيازها و پرسش‌هاي عصري به پاسخ يابي از متن دين پرداخت و خود را از حصار فهم پديداري خارج ساخت» جوهر واحد و مشترك نوانديشي ديني است و تمام گروه‌ها و نحله‌هاي منسوب به روشنفكري ديني در اين اصل اتفاق و اشتراك دارند؛ اما در ادامه اين مسير است كه اختلاف‌ها و احيانا انحراف‌ها ظهور مي‌كند: «كه عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشكل‌ها» يعني اشتراك در اين انگيزه، لزوما به معناي وحدت و اشتراك انگيخته‌هاي نوانديشانه نيست؛ البته بگذريم از روشنفكراني كه با وجود پاره‌اي تشابهات صوري و رفتاري با نوانديشان ديني، در اصل انگيزه نيز با آنان اختلاف دارند و لذا اساسا نمي‌توان آنها را «روشنفكر ديني» ناميد. تنها تفاوت اين گروه با روشنفكران غير ديني، رويكرد ابزاري و مصلحتي آنان به دين است. حال بايد به ضرورت به اين نكته اشاره كرد كه دو عنصر اصلي روشنفكري، تفكر و رسالت اجتماعي است. تفكر به معناي برخورداري از عقل نقاد است كه روشنفكر را در مواجهه انتقادي با پديده‌ها و موضوعات مختلف قرار مي‌دهد و رسالت اجتماعي نيز همان وظيفه روشنگري است كه روشنفكر بردوش خود احساس مي‌كند. بنابراين تنها كساني مي‌توانند از نوانديشي ديني به مفهوم دقيق كلمه سخن بگويند كه باور و تعريف آنان از دين بگونه‌اي است كه با اين دوعنصر هم ساز و سازگار باشد، بخشي از روشنفكران از اساس براي تفكر و انديشه، سرشتي غير ديني قايل‌اند به اين معنا كه چون دين را فاقد عقلانيت مي‌دانند و صرفا آن را در حد يك سنت تاريخي قلمداد مي‌كنند، لذا انديشه ورزي و رشد عقلاني را نه در تعامل عقل با وحي و بهره مندي از ره آوردهاي پيامبري، بلكه در گذر از مرزهاي دين و قطع علايق و باورهاي ديني مي‌دانند. اينان هيچ نسبتي با دين ندارند و در نهايت برخي از ايشان دين را نه به عنوان يك حقيقت و سازمان معرفتي بلكه به عنوان يك واقعيت و از سر ضرورت و اضطرار به منظور دستيابي به اهداف روشنفكرانه خود، در مقطعي خاص مي‌پذيرند. مرحوم مطهري در كتاب نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير به همين طبقه اشاره مي‌كند و مي‌گويد:
«اينها دين را از باب مصلحت پذيرفته‌اند و هر روز خواب انتقال و خلع يد از روحانيان يعني مفسران ديني را مي‌بينند.» رويكرد اين گروه به روشنفكري، ماهيتي برون ديني دارد. اما گروه ديگر نوانديشان و روشنفكران هستند كه همين‌ها موضوع بحث در اين گفتار هستند، به اصل حقانيت و ابتناي عقلاني دين باور دارند و لذا رويكرد آنان به روشنفكري، درون ديني است. يعني انجام رسالت روشنفكري را از پايگاه دين ممكن و بلكه ضرور مي‌دانند، اما روشنفكران ديني نيز همان‌گونه كه عرض شد با اشتراك در انگيزه، در فرآيند انگيخته از يكديگر جدا مي‌شوند. گروهي از آنان، نابرخوردار از روشهاي اجتهاد ديني به سراغ متون و منابع رفته و نوعي «فهم آزاد» را معتبر مي‌شمارند و از آنجا كه گفته شد دغدغه اصلي نوانديشي، ايجاد انطباق ميان پديده‌هاي عصري با انديشه‌ها و آموزه‌هاي ديني است، معمولا در طي اين فرآيند دچار التقاط مي‌شوند.
آنچه كه اصالت جريان نوانديشي ديني را در آغاز و انجام صيانت مي‌كند، وفاداري به عنصر «اجتهاد» است. اجتهاد يعني «فهم دين مبتني بر روش‌ها، متدها و ضابطه‌هاي خاص (فهم روشمند دين»)، در مقابل اين نظريه، «فهم آزاد و غير ضابطه‌مند» قرار دارد كه ما در همه‌ي انحرافات و كج روي‌هاست. جريان اصيل نوانديشي در عين حال كه معتقد است نمي‌توان به تداوم تاريخي پديدارهاي ديني پرداخت و مظاهر تمدن جديد را ناديده گرفت، سخت پاي بند اصول و ساختارهاي اصيل و هويت ساز و غيريت ساز ديني است. هويت ساز يعني هويت ديني فرد و جامعه وابسته به وجود اين ساختار هاست و از سوي ديگر تمايز بخش آن از ساير نحله‌هاي فكري است. و هرگونه تحولي بايد متناسب با اين اصول و بر اساس روش شناختي خاص صورت مي‌گيرد. جريان «التقاط» كه بزرگاني هم چون شهيد مطهري، خطر آن را گوشزد كرده‌اند. آن‌گونه كه برخي امروزه مغالطه مي‌كنند نيست كه هرگونه تازه انديشي و بهره‌گيري از معارف بيروني در تعميق و بسط معرفت ديني مصداق التقاط باشد. التقاط صرف آميختن معارف بيروني و دروني و بهره‌گيري از پاره‌اي معارف بشري به منظور فهم عميق‌تر و بهتر گزاره‌هاي ديني نيست، اساسا انديشمندان و نوانديشاني هم‌چون استاد مطهري و يا شهيد صدر، پيشتاز تحولات معرفتي در زمانه خود بودند و بسياري از اين تحولات با شناخت معارف بيروني تاثيرگذار صورت گرفته است.
پس التقاط در آغاز هرگز ناظر به محتواي معارف و انديشه‌ها نيست بلكه ناظر به اختلاط معارف ناهمگون و نامربوط است. معارف نامربوط، معارفي هستند كه هر پاره‌اي از آن محصول و زاييده روش‌شناسي خاصي است. اين بحثي كه امروزه از مسايل مهم فلسفه علم است يعني بحث از ملاك‌هاي تمايز علوم و ملاك تمايز فيزيك از متافيزيك، در منطق كلاسيك هم مورد توجه بوده منتهي معمولا در نگرش سنتي ملاك تمايز را يا به موضوع، يا به مسايل و يا به هدف و غايت مي‌دانسته‌اند، امادر تفكر جديد توجه تحسين برانگيزي به تفكيك روشمند علوم شده، حال بگذريم از اينكه بعضا اصالت را به روشهاي تجربي و آزمون‌پذير مي‌دهند، اما اصل توجه جدي به اين مساله از دستاوردهاي قابل تقدير تفكر جديد است. اگر تفكيك متديك و روش شناختي علوم را بپذيريم، تمايز حوزه‌هاي مختلف دانش و معرفت بر اساس روشهاي خاصي است كه در تبيين و اثبات خود بدان استناد مي‌جويند و لذا چه بسا چند علم، از موضوع مشتركي بحث مي‌كنند اما چون روش آنها متفاوت است چند علم مستقل از يكديگر به حساب مي‌آيند. حال اگر كسي در بحث از موضوعات و مفاهيم ديني به روش‌ها و ضابطه‌هاي خاص پاي بند نبود و با اختلاط روش شناختي انواع معارف غير متجانس را وارد معرفت ديني كرده و فهم جديدي را عرضه كند، گرفتار «التقاط» شده است. اين حق صاحب شريعت است كه براي فهم مراد و كلام خود شيوه خاصي را ابداع و يا توصيه كند، حتي اگر كسي حقانيت اصل دين را نپذيرد، نمي‌تواند روشهاي توصيه شده از سوي دين براي فهم گزاره‌هاي خود را ناديده بگيرد. همين فهم روشمند و متديك دين را «فهم اجتهادي» مي‌ناميم. درست است كه فهم اجتهادي، فهمي نسبي است و دست كم در بخشهايي به فهم مطلق و يكسان نايل نمي‌شود، اما نكته اين است كه اين «فهم نسبي» بر روشهاي قطعي و عمدتا خدشه‌ناپذير استوار است كه ترديدي در حجيت و اعتبار آنها وجود ندارد.
در فرآيند نوانديشي و برقراري نسبت ميان مسايل تازه ياب و نوپيداي عصري با اصول و ساختارهاي ديني نوانديش، به ميزان فاصله‌گيري از فهم اجتهادي و روشمند (به مفهومي كه اشاره شد)، به بلاي التقاط گرفتار خواهد آمد. هر چه كه روند فهم آزاد از دين گسترش يابد، آن ساختارهاي هويت ساز و غيريت ساز كه پيشتر گفتيم شكسته مي‌شود و اين همان ساختار شكني غير عقلاني است كه نوانديش اصيل ديني «سَر» مي‌دهد، اما هرگز تن به آن نخواهد داد. گروه فرقان و مجاهدين خلق دو نمونه عيني از قربانيان التقاط در تاريخ نوانديشي معاصر هستند. اينان بعضا به انگيزه كارآمدي دين، پا به عرصه مبارزه گذاردند، اما متاثر از منطق گروه‌هاي چپ و ماركسيستي، با اصالت دادن به مبارزه، كوشيدند تفسيري انقلابي! از اسلام ارايه دهند، طبعا در اين تفسير خود چاره‌اي جز توسل به فهم آزاد نداشتند و در نتيجه با تغيير ايدئولوژي، سر از ماركسيسم محض در آوردند. اين كه امام(رحمت الله علیه) با دور انديشي در همان شرايط، با وجود اهميتي كه براي مبارزه قايل بودند به غايت بر«اسلام به علاوه روحانيت» تاكيد داشته و نظريه اسلام منهاي روحانيت را پر خطر و ويران‌گر معرفي مي‌كردند، دقيقا به همين دليل است.
هرگز منظور حضرت امام(رحمت الله علیه) امتياز بخشي به يك طبقه خاص اجتماعي و يا حتي اصالت بخشي به فهم گروهي خاص از اسلام نبوده، بلكه تاكيد امام بر روحانيت از آن رو بود كه روحانيان، نماد و سمبل حاملان «اجتهاد ديني» هستند و تاكيد بر «اسلام به علاوه روحانيت» تاكيد بر «فهم روشمند و اجتهادي دين» است. «روحاني» عنوان مشير است يعني كسي كه وفادار و برخوردار از فهم روشمند و متديك اسلام مي‌باشند نه كسي كه داراي عبا و قبا و عمامه است و يا صرفا چند كتاب خاص خوانده است وگرنه چه بسيار روحانياني كه به «فهم اجتهادي» وفادار نماندند و طريق ديگر در پيش گرفتند. نمونه كامل اين روحاني در عصر ما شخصيتي هم چون شهيد مطهري است كه در عين مبارزه علمي مستمر و جدي‌اي كه با تحجر داشت، حريم ساخت‌هاي تاريخي و غير عقلاني را نامحترم مي‌شمرد تا بدانجا كه آشكارا متهم به بي‌ديني گرديد، به شدت پايبند شالوده‌هاي هويت بخش ديني بود و در برابر منطق وحي، بس خاضع و متعبد بود.
در جامعه كنوني نيز ما با گروهي از روشنفكران ديني مواجه هستيم كه صورت تقلب يافته رويكرد معرفتي به معرفت‌شناسي مي‌باشند و در سير فزاينده فهم آزاد به آنجا رسيده‌اند كه مباني معرفتي را نفي مي‌كنند. روشنفكري ديني مبتني برفهم آزاد، در بهترين حالت، تعريفي كه از دين ارايه مي‌دهد آنرا پديده‌اي شخصي و دروني مي‌داند كه هيچ گاه از دايره فرديت نمي‌تواند خارج شود و تمام حقانيتش در تفرد آن است، به محض آنكه بخواهد از حوزه فرديت خارج شده و پا به عرصه جامعه و مناسبات اجتماعي بگذارد، حقانيت از او سلب مي‌گردد، با اين فرض ديگر نمي‌توان اين گروه را «روشنفكران ديني» ناميد. به صراحت مي‌توان گفت كه اين نام گذاري ناشي از يك غفلت يا تسامح است. چرا؟ به اين دليل كه قبلا گفتيم عناصر اصلي روشنفكري، عقلانيت و رسالت اجتماعي است و اگر دين آنطور كه اين جريان مي‌گويد فاقد وجه پيشيني و ماتقدم است و به جهت فردي بودن نمي‌تواند مبناي تفكر جمعي قرار بگيرد، ناگزير اگر روشنفكر كه بر يك گفتمان عقلاني و اجتماعي تكيه دارد بخواهد نقش خود را از پايگاه و خاستگاه دين ايفا كند، دچار تناقض خواهد شد. روشنفكري كه بناست حصارهاي فرديت را بشكند وعقل جمعي را مبناي عمل قرار دهد خود نمي‌تواند مبلغ پديده‌اي فردي به نام دين باشد.
تنها تفاوت اين گروه كه به تسامح يا غفلت «روشنفكر ديني» ناميده مي‌شوند با روشنفكران غير ديني در اين است كه روشنفكر غير ديني از همان آغاز مرزبندي مشخصي با دين دارد و با صدور يك حكم كلي تكليف دين را از نظر خودش مشخص كرده و ديگر نيازي نمي‌بيند كه پيرامون آن فكر و يا بحث كند و اين گونه هم نيست كه همه روشنفكران غير ديني، ضد دين باشند، خير، بسياري از آنان فقط مستقل از دين عمل مي‌كنند، اما اين جريان دوم (روشنفكران ديني تقلب يافته)، نسبت به «دين» بي تفاوت نيست بلكه اولا: دين را موضوع تفكر قرار داده‌اند، و البته نه مبناي تفكر! نوانديش اصيل ديني با باور به سرشت عقلاني دين، آن را اصلي‌ترين مباني و پايگاه‌هاي فكري خود قرار داده است ولي اين گروه صرفا مباحثات وتاملات انديشمندانه خود را حول محور دين متمركز كرده‌اند حالا به چه انگيزه‌اي؟! قطعا مهم‌ترين انگيزه آنان فروكاهيدن وعقب نشاندن دين است از آن چه كه آن را مرزهاي حداكثري مي‌نامند به مرزهاي «حداقلي»! و منظور از مرز «حداقل» هم چيزي جز سكولاريزاسيون و حذف دين از صحنه حيات جمعي نيست و گرنه ممكن است برخي از نوانديشان ديني نيز از الگوهاي حداقلي دين در عرصه‌ي سياست و جامعه سخن بگويند و يكي از محورهاي اصلاحي آنان تبليغ و تحقق اين الگو باشد، اما اين صرفا يك اشتراك لفظي است چرا كه الگوي حداقلي در اينجا عمدتا با يك رويكرد معرفتي و نه معرفت‌شناسي به دست آمده و حجيت و مشروعيت خود را از متن منابع ديني اخذ مي‌كند و از همه مهم‌تر الگوي حداقلي نوانديشان ديني، نه تنها با نقش سازي فعال دين در حيات اجتماعي منافاتي ندارد بلكه تضمين كننده حضور و تاثير استراتژيك آن در هدايت عمل جمعي است. اما نتيجه‌اي كه جريان تقلب يافته روشنفكري ديني در خصوص دين ارايه مي‌دهد، هيچ تفاوتي با موضع روشنفكري غير ديني ندارد، هر دو گروه ماهيتا سكولار و عرفي انديش هستند و روشنفكري شان «برون ديني» است. تفاوت ديگري كه آنان با روشنفكران غير ديني دارند در سابقه‌اي است كه عمدتا از آن برخوردارند. پيشتر اشاره كردم كه بسياري از افراد اين جريان، نقطه عزيمتشان دغدغه ديني بو،د و لذا مي‌كوشيدند تا با استناد به آموزه‌هاي ديني راه برون رفت از بحران دنياي مدرن را پيدا كنند، اما به دلايل مختلف شخصي، خصلتي، سياسي و فكري، از قيد «فهم روشمند دين» خارج شده و به ميزان فاصله از عناصر اجتهادي، موضع استراتژيك آنان در تفكر تغيير نموده است و از موضع درون ديني و نگرش معرفتي به موضع برون ديني و معرفت‌شناسي تحول يافته‌اند و به نقطه‌اي رسيده‌اند كه اكنون ايستاده‌اند. تناقصي كه در صدر و ذيل حيات فكري برخي از اين افراد ديده مي‌شود ناشي از همين «دگرديسي معرفت شناختي» است. از اواخر دهه شصت شكل جديدي از اين تقلب و دگرديسي در جامعه ما ظهور يافت كه از حيث ساختار شكني شباهت بسياري به تغيير ايديولوژيك برخي گروه‌هاي مسلمان در اوايل دهه پنجاه داشت. بدون اينكه بخواهم در مقام داوري و ارزيابي درآيم صرفا به عنوان گزارشي از تحولات فكري، لازم مي‌دانم چند نكته در اين خصوص اشاره كنم:
1. از آنجا كه دگرديسي معرفت‌شناختي در يك فرآيند تدريجي رخ داده و از دل روشنفكري ديني سربرآورده است، ظهور اين جريان، روشنفكري ديني ما را با نوعي پاراداكس روبرو ساخته است و وجود واژگان مشترك و ادبيات مشابه بر اين پاراداكس افزوده است. تاسف بارتر اينكه به جهت خاستگاه نوانديشانه جريان اصلاح‌طلبي در جامعه كنوني ما اين تناقض به درون اصلاحات راه يافته است. اصلاحات، خيزشي نوانديشانه است كه در رويكردي وجودي، تداوم وبازسازي اهداف اصيل انقلاب اسلامي را هدف خود قرار داده است در مقابل جريان‌هايي كه بي‌توجه به واقعيت‌ها و اقتضايات جامعه معاصر، به تداوم پديداري و صوري انقلاب مي‌انديشند، انقلاب اسلامي، فارغ از بحث شيوه‌ها و روش‌ها بر يك سلسله اصول و مباني كلان معرفتي و معرفت شناختي مبتني است كه هويت ساز وغيريت ساز آن مي‌باشد كه مهم‌ترين اين اصول يكي باور به وجه اجتماعي دين و كارآمدي اسلام در حيات اجتماعي و ديگري باور به نقش فاعلي مردم در ساخت قدرت سياسي است، عنوان جمهوري اسلامي نيز بيانگر اين دو اصل است. حال اصلاحات با هدفي كه بيان شد، زماني مي‌تواند توفيق يابد ونقش سازنده و آسيب شناخت خود را نسبت به انقلاب اسلامي به درستي ايفا كند كه بنيان‌هاي نظري و نيروهاي عملياتي آن از عناصر متناقض ويا خنثي كننده مبرا باشد. شواهد و قراين موجود، ترديدي بر جا نمي‌گذارد كه ناكامي‌هاي جريان اصلاحات بيشتر از آن كه به موانع بيروني مستند باشد، ناشي از پاراداكس‌هايي است كه اصلاحات را از درون آزار مي‌دهد. يكي از اين دو گانه‌هاي پاراداكسيكال كه آشكارا بحران‌زا شده، اختلاط دو گرايش ناسازگار و خنثي كننده روشنفكري در جبهه اصلاحات است.
امروز افراد زيادي درون جبهه‌ي اصلاحات از مردمسالاري ديني سخن مي‌گويند، اما انگيزه و درك همه‌ي آنها از «مردمسالاري» يكي نيست. برخي از افراد و جريان‌هاي حاضر در اين جبهه كه بعضا از امكان تاثيرگذاري زيادي نيز برخوردارند به صراحت در مباني معرفت‌شناسي خود، حقانيت و عقلاينت دين را نفي كرده و حجيت وحي و تجربه پيامبري رامنكر مي‌شوند. كساني كه معتقدند هيچ گزاره واگو كننده حقيقت وجود ندارد و بر همين اساس دستگاه موجود معرفتي اسلام را كه دست كم برشناخت پذيري پاره‌اي حقايق استوار است را مانع اصلي شكل‌گيري دمكراسي و مردمسالاري معرفي مي‌كنند و در عين حال همين افراد از آرمان تحقق مردمسالاري ديني نيز دفاع مي‌كنند. اما پرواضح است كه هرگز منظورشان حضور استراتژيك و اثرگذار دين در فرآيند تصميم‌گيري سياسي نيست، بلكه درنهايت، مردمسالاري ديني مورد نظر اين دوستان، فاعليت سياسي مردمي است كه داراي احساسات شخصي نسبت به پديده‌اي به نام «دين» هستند، بدون آنكه مجاز باشند اين احساسات خود را به بيرون تسري بخشند.
قطعا صاحب چنين تلقي و قرايتي از دين، در تفاوت جوهري با كسي قرار دارد كه با باور به تعامل دين و سياست «ولو در قالب الگوهاي حداقلي مورد اشاره» بر مردمسالاري ديني پاي مي‌فشارد تفاوت بسيار است ميان كسي كه از سر باور به حكومت ديني، دغدغه كار آمدي آن را داشته و به همين انگيزه نهادهاي مختلف حكومتي نظير شوراي نگهبان و... را آسيب‌شناسي مي‌كند و رفتار آنان را با معيار مشروعيت و كار آمدي به نقد جدي مي‌گذارد، با كسي كه به جهت نقد معرفت شناختي‌اي كه دارد از اساس، وجود نهادهاي نظارتي را منافي مردمسالاري و موجب تضييع حقوق اساسي مي‌داند.
فرق است ميان كسي كه با اعتقاد به مباني نظري انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي، دغدغه حقوق فردي و اجتماعي مردم را داشته و از آزادي و جامعه مدني سخن مي‌گويد، با كسي كه از موضع معرفت‌شناسي جمهوري اسلامي را نقد كرده و اصل انقلاب و نظام اسلامي را با آزادي و جامعه مدني در تنافي مي‌بيند...! متاسفانه هم بخشهايي از جريان اصلاح طلب و هم برخي جريان‌هاي منتقد، به اين اختلاط بي‌توجه‌اند و در مقام دفاع وانتقاد، احكام عام صادر مي‌كنند. وجود موانع بيروني براي هر حركت و تحول نوخواهانه امري طبيعي و قابل پيش بيني است و آغازگران حركت نيز قاعدتا با احتساب اين موانع و هزينه‌هاي احتمالي آن دست به اقدام مي‌زنند و طبعا اصلاحات نيز نمي‌تواند خالي از اين موانع باشد ليك آنچه كه براي هر پديده‌اي از جمله اصلاحات مي‌تواند زيانبار بوده و هزينه‌هاي غير قابل پيش‌بيني و گزافي را بر آن تحميل نمايد، اختلالات دروني‌اي از اين دست است كه به تنهايي براي ناكامي و ناكارآمدي آن كافي است و از نظر منطقي نيز وقتي مي‌توان ميزان تاثير موانع بيروني در تاخير وصول به نتيجه را دقيق ارزيابي كرد كه موانع دروني مرتفع شده باشد، چراكه كاستي‌ها و تضادهاي دروني، مقتضي تاثير و كارآمدي را از ميان مي‌برند و با فقدان مقتضي، تمركز بحث برروي آسيب‌شناسي بيروني خيلي منطقي به نظر نمي‌رسد، چرا كه هر محصل منطق و فلسفه مي‌داند كه در مقام تعليل، ايجاد مقتضي، بر رفع مانع تقدم دارد. به همين دليل به جد معتقدم كه در تحليل عناصر جريان سوم، بايد سهم بيشتري را براي پديدآورندگان اين خلط و تضاد قايل شد.
2. نكته پاياني كه لازم مي‌دانم يادآوري كنم ضرورت تفكيك ميان نوگرايي و نوانديشي و پرهيز از خلط اين دو است. «نوگرايي» ماهيت پراكتيكال و عملگرايانه دارد اما «نوانديشي»ماهيتش تيوريكال و انديشگي است. در جامعه كنوني ما خصوصا در آرايش‌هاي سياسي ميان اين دو خلط مي‌شود. عنصر اصلي نوانديشي و روشنفكري، تفكر و انديشه است، اما نوگرايان در يك فرآيند عيني و با درك درست از واقعيت‌هاي زمانه با تحولات همراهي مي‌كنند. درك تحولات كمك مي‌كند تا آنان همگام زمان پيش رفته و فرزند زمان خويش باشند و از اين جهت به ميزان دركي كه از واقعيت‌ها و رخدادهاي نو پيدا دارند، با نسل‌هاي غير معاصر خود نيز تشابه زباني پيدا مي‌كنند ولي توانايي لازم براي توليد انديشه و تحليل نظري تحولات را ندارند، هر چند مي‌توانند حامل و بازتوليد كننده انديشه‌هاي نو و تازه ديگران باشند.
تا بدين جا مشكلي در خصوص نوگرايان وجود ندارد، مشكل از آنجا آغاز مي‌شود كه چون لازمه‌ي عملگرايي، فرصت جويي و نوعي فايده‌گرايي است، لذا نمي‌توان تعريف ثابت و قابل اعتمادي را از راهبردها و صد البته كاربردهاي عملگرايانه بدست آورد و جايگاه ثابتشان را در عرصه انديشه و عمل، پيش بيني كرد. به همين دليل نوگرايان (عملگرايان) بيش و پيش از آنكه مدرن بيانديشند، مدرن زندگي مي‌كنند و يا به تعبير دقيق‌تر زندگي‌شان صورت و لعاب تجدد را دارد برخلاف بسياري از نوانديشان اصيل كه در عين برخورداري از انديشه‌نو، سخت پايبند سنتهاي اصيل مي‌باشند.
خصوصيت ديگر «نوگرا» اين است كه به جهت فقدان مباني نظري و انديشه ورزي، در معرض آسيب‌هاي زيادي قرار دارد و مهم‌ترين اين آسيب‌ها، فقدان تعادل فكري و رفتاري است، برخلاف «نوانديش» كه اگر هم كندروي و تندروي مي‌كند، غلط يا درست، متكاي نظري دارد. نكته پاياني اينكه به جهت شباهت‌هاي پديداري كه نوگرايان با نوانديشان دارند،از ناحيه‌ي اين تشابه ممكن است به «نوانديشي» آسيب برسد و خلوص فكري وانديشگي آنان را مخدوش نمايد. در بسياري موارد جامعه در شناخت مصاديق اين دو دچار خطا مي‌شود، حال آنكه «نوگرا» به خودي خود فاقد نخبگي است و نمي‌تواند در هيات رهبري ظهور پيدا كند، نوگرا، گرچه عقب مانده و جامانده نيست اما هيچ‌گاه نمي‌تواند داعيه رهبري و نظيريه‌پردازي داشته باشد. بنابراين توجه به اين تفكيك بسيار پر اهميت است خصوصا كه نوگرايي در عرصه سياست و قدرت مي‌تواند در چهره فرصت‌طلبي رخ بنمايد!
منبع: فصلنامه كتاب نقد
« بعد از رحلت مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حايري يزدي موسس حوزه علميه قم، عده‌اي از علماي طراز اول قم مثل مرحوم خوانساري و مرحوم آقاي صدر گردهم آمده بودند تا در مورد آينده حوزه بحث كنند، امام(رحمت الله علیه) در آنجا به آقايان مي‌گويند: اولين كار اين است كه بايد فكري به حال اين مقدس مآبها و متحجرين كرد، چون شما هر تحولي كه بخواهيد ايجاد كنيد اولين سد، همين مانع تحجر است.»
در اين درگيري هميشگي، جريان‌هاي اصيل ديني مجبور بوده‌اند در دو جبهه‌ي فكري عمل كنند: يكي در مقابل با تحجر و ديگري مقابله با افراطي گري‌هاي روشنفكري. امام(رحمت الله علیه) در اين قضيه به يك خصوصيت اساسي تحجر اشاره مي‌كنند و آن مقاومت متحجران در مقابل هرگونه تحول، تغيير و نوخواهي است. تحجر داراي نشانه‌ها و شاخصه‌هاي زيادي است؛ اصالت بخشي به فهم شخصي و قالبي فكر كردن از مهم‌ترين آنهاست و به همين تناسب با رويكردهاي مختلف مي‌توان «تحجر» را تعريف كرد، رويكرد تاريخي، اجتماعي، سياسي، معرفتي و معرفت شناختي، هر كدام برانگيزنده‌ي تعريف خاصي از «تحجر» مي‌باشند، اما اگر از منظر مباحث «وجود» و «پديدار» بخواهيم تعريفي را ارايه دهيم، مي‌توان گفت، در حوزه انديشه و تفكر، و به‌طور خاص در معارف ديني، جرياني بوده و هست كه به پديدارهاي ديني و ظواهر سنت، اصالت مي‌بخشد. آنگاه كه پديدارها جداي از مباني و علل و عوامل وجودي آنان موضوعيت پيدا كنند «تحجر» زاييده مي‌شود. متحجر با اصيل پنداشتن صورت‌ها و ساختارهاي ظاهري، در صدد تداوم واستمرار تاريخي آنها مي‌باشد. تلاش آنان بسان آن است كه بخواهيم قطعه‌اي از تاريخ رابه تمام ادوار پسين تعميم و تسري دهيم، حال آنكه هر پديده‌ي معرفتي به جهت آنكه در ظرف تاريخي خاصي به وقوع مي‌پيوندد، مي‌تواند از مجموعه‌اي تعلقات و ويژگي‌هاي خاص برخوردار باشد كه متعلق به همان ظرف زماني و جغرافيايي خاص است. هرگز نمي‌توان يك پديده تاريخي را با تمام خاصه‌ها و شرايطش به زمانهاي بعد تسري بخشيد.تعميم و تداوم تاريخي پديدارهاي ديني داراي مكانيزم و روش شناختي خاصي است كه خود مبتني بريك سري مباني معرفتي و معرفت شناختي مي‌باشد.
تعميم و تداوم پديدار شناختي دين، نه ممكن است نه مفيد. دقيقا همان چيزي كه امام (رحمت الله علیه) در يكي از مكتوبات پاياني‌شان با اشاره به برداشتهاي متحجرانه تصريح فرمودند كه: «با اين‌گونه تفكر بايستي، همه مظاهر تمدن جديد نفي گردد.»
البته بايد توجه شود كه منظور از پديدارشناسي، حالتي افراطي از شناخت است كه اساسا به وجود و عوامل وجودي پديده‌ها بي‌توجه است، و گرنه پديدارشناسي در كنار وجودشناسي لازمه اعتدال و عقلانيت است و شناخت درست و نسبتا كاملي را به دست مي‌دهد. آنچه كه به عنوان شاخصه‌ي تحجر بر آن تاكيد دارم، پديدار شناسي محض است، آن هم به مفهوم فلسفي و يا هوسرلي‌آن! چون پديدارشناسي متحجرانه بر خلاف پديدارشناسي فلسفي، به مفهوم دقيق كلمه، فهم ظهوري و پديداري از موضوعات و گزاره‌ها ندارد، زيرا لازمه فهم پديداري، عصري و سيال شدن فهم است و فهم سيال نقطه مقابل تحجر است و در واقع به همان جريان دوم در انديشه‌ي ديني كه صورت نوانديشانه دارد، باز مي‌گردد كه بعدا از آن سخن خواهيم گفت. در واقع متحجر، منفعل از يك فهم پديداري و تاريخي است يعني ظهور و نمودي را كه يك موضوع و پديده خاص در مقطعي تاريخي داشته، اصالت بخشيده و از آن منفعل مي‌گردد، بدون آنكه به خاستگاه‌هاي عيني، علل وجودي و عوامل برانگيزنده‌ي آن پديده و يا حتي آن فهم خاص تاريخي بپردازد و در آنها نقد و تامل روا بدارد. به همين دليل است كه «متحجر» با هرگونه تحول و ساختار شكني مخالف است و همه چيز براي او حكم «تابو» را دارد.
در يك رويكرد پديدارشناسي محض و افراطي «متحجر» وقتي از جاودانگي دين بحث مي‌كند از آنجا كه لازمه جاودانگي، جريان تاريخي و تداوم عصري دين است، تلاش مي‌كند تا قطعه تاريخي صدر اسلام را با تمام ويژگي‌ها و مختصات پديداري‌اش، نظير شرايط جغرافيايي، اجتماعي و رواني در زمان حال و آينده، باز توليد كند براين اساس، چه بسا مشروعيت تصميم‌هاي حكومتي، معاملات و قراردادها را منحصر در شيوه‌اي مي‌داند كه در زمان پيامبر اسلام(ص) معمول بوده است. مثلا جنگ مشروع، جنگي است كه با همان ابزار و آلاتي كه پيامبر(ص) از آن بهره مي‌گرفته انجام پذيرد. اين مثال‌ها شايد در نظر شما خيلي مبتذل بيايد ولي در حوزه شيعي و هم در حوزه سني، انديشه‌ي اسلامي با چنين گرايش هايي روبرو بوده است.
در ميان اهل سنت، سلفيه و در شيعه به عنوان يك نمونه مشخص، اخباريون را داريم كه بر بازگشت به سنت تاكيد دارند. چه نوع بازگشتي؟! بازگشت پديداري، بازگشت ظاهر گرايانه، بازگشت غير عقلاني و غير نقادانه! بازگشتي كه صرفا يك رجعت تاريخي است بدون آنكه عنصر عقلانيت و نقادي، و يا به تعبير شيعي، عنصر اجتهاد در آن دخيل باشد. حال بگذريم كه در سير تحولات و تطورات تاريخي به يك سري تغييرات از سر اضطرار و اجبار تن داده‌اند، اما دست كم در بانيان و موسسان نخستين اين جريان فكري، چنين رويكردي ديده مي‌شود. بر همين اساس مي‌توان نتيجه گرفت متحجر، بيش و پيش از آنكه به اصل معرفت و مجاري و عوامل برانگيزاننده آن اهتمام داشته باشد، به ساخت معرفت و قالبهاي صوري آن اهميت مي‌دهد و به همين دليل مي‌توان گفت كه متحجران، ساختار گرايان افراطي و غيرعقلاني هستند كه «ساختار» هر چه باشد براي آنان «تابو» است.
«تحجر» در حوزه اسلامي و لااقل در بخش عمده‌اي از آن، ريشه در حوادث و رخدادهاي پس از رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و انحرافي كه جامعه اسلامي از خط ولايت وامامت پيدا كرد، دارد كه عمدتا نيز متاثر از انگيزه‌هاي سياسي بود. اينكه عده‌اي به قصد انزواي فكري علي(علیه السلام) و حذف بيت نبوي از گردونه معادلات و تحولات اجتماعي و سياسي، منع از نقل حديث كرده و شعار «كفانا كتاب الله» سرمي‌دهند، سنگ بناي «تحجر» است. مهم‌ترين خصوصيت روايات نبوي(ص) و در استمرار آن سيره و سنت اهل بيت پيامبر(علیهم السلام) اين بود كه با در اختيار گذاردن وارايه ضابطه‌ها و روشهاي «اجتهاد ديني»، «عقل نقاد» را به عرصه‌ي فهم دين وارد ساختند. تقسيم بندي‌هاي قرآن به ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد، عام و خاص و... از كمترين دستاوردهاي معرفتي مكتب اهل بيت (علیهم السلام) بود. از همين جا مي‌توان نتيجه گرفت كه خاستگاه نخستين «نوانديشي ديني» تفكر اجتهادي شيعه است كه محصول آموزه‌هاي امامان و پيشوايان آن مي‌باشد. تعامل عقلاني و نقاد با سنت و آموزه‌هاي ديني، نتيجه غير قابل انكار تفكر اجتهادي است. نوانديش ديني نيز اصالت خود را بازگشت به سنتها مي‌داند، اما بازگشتي خردورزانه و متفكرانه و در عين حال ضابطه‌مند و روش شناخت.
نوانديش ديني ضمن آنكه براي سنتها، ماهيت هويت ساز قايل است و هويت خود را در نسبت با «سنتها و اصالت‌هاي ديني» معني مي‌كند، در عين حال رويكرد او به سنت، يك رويكرد پديداري و ظاهري محض نيست، بلكه در تعامل و توازن وجودشناسي با پديدارشناسي است و از دل همين تعامل است كه عنصر «اجتهاد ديني» و بطور مشخص «اجتهاد شيعي» زاييده مي‌شود. اساسا وقتي ما قايل به اجتهاد در منابع معارف دين شديم، لزوما به نقد پذيري پديدارهاي ديني راي داده‌ايم. نقدي ضابطه‌مند و در چارچوب روشهاي تعريف شده‌اي كه حجيت خود را وامدار تاسيس و يا امضاي صاحب شريعت مي‌باشد. نقدي كه لزوما به معناي نفي پديدارها نيست، بلكه گاه به تثبيت و تعميق آنها مي‌انجامد. نوانديش ديني بر اين باور است كه بايد ميان حوزه‌هاي مختلف معارف دين، تفكيك ساختاري ايجاد كرد. تفكيك ساختارهاي اصلي از ساختارهاي فرعي، ساختارهاي عصري از ساختارهاي فراعصري، ساختارهاي تاريخي از ساختارهاي فراتاريخي، ساختارهاي پديداري و ظاهري از ساختارهاي وجودي و محتوايي، ساختارهاي ايستا از ساختارهاي پويا، ساختارهاي ناكارآمد از ساختارهاي كارآمد به ديگر سخن همان بحث ثابت و متغير كه از منظر هستي‌شناسي در فلسفه مطرح مي‌شود، در حوزه مباحث و معارف دين از دغدغه‌هاي اصلي روشنفكر و نوانديش ديني است. لذا هيچ‌كس نمي‌تواند داعيه دغدغه ديني نوانديشي داشته باشد مگر آنكه جداسازي و شناخت نسبت ميان ثابت و متغير گزاره‌هاي ديني از نخستين دلمشغولي‌هاي او باشد و به همين دليل در آثار متفكر اسلامي استاد مطهري(رحمت الله علیه) به وضوح تلاش براي پاسخ يابي اين مساله را مي‌بينيم. ايجاد نسبت ميان ثابت و متغير، مبتني بر اين فرض است كه وجود ثوابت و متغيرات را در حوزه معرفت ديني پذيرفته و هرگز همه آنچه به عنوان «سنت ديني» به ما رسيده‌را، ثابت واصيل نپنداريم:
آن گونه كه متحجر مي‌پندارد. و در عين حال نيز بايد بپذيريم كه بر خلاف گمان جريان‌هاي افراطي روشنفكري، همه عناصر دين يكسره در تحول و سيلان نيست. كاركرد اجتهاد اين است كه به ما دانايي، توانايي و مهارت لازم را جهت اين انفكاك ساختاري مي‌بخشد تا بتوانيم ثوابت را از متن متغيرات اصطياد كرده و پديده‌هاي جاودانه و ماندگار را از دل پديده‌هاي متغير تاريخي جدا ساخته و به آنها استمرار و تداوم تاريخي بخشيم. اساسا يكي از عوامل اصلي دين گريزي در طول تاريخ دينداري، همين برخوردهاي متحجرانه و غير اجتهادي با آموزه‌هاي ديني است. كساني بوده‌اند كه متصلبانه يكسره همه‌ي پديدارهاي ديني را بر جامعه و تاريخ تحميل مي‌ساخته‌اند بدون آنكه به تعبير استاد شهيد مطهري، مقتضيات عصري را در نظر بگيرند. جغرافياي مختلف و فرهنگهاي مختلف هر كدام اقتضاياتي دارند كه نمي‌توان آنها را ناديده گرفت. يكي از مظاهر در هم‌آميزي ثابت و متغير را در شكل‌گيري تمدن‌هاي مختلف اسلامي مشاهده مي‌كنيم. اسلام كه داراي هويت ثابتي است، وقتي در فرهنگها و جغرافياي متفاوت وارد شده و در ضمن پديدارهاي مختلف ظهور مي‌يابد، تفاوتهاي پديدارشناختي پيدا مي‌كند. اسلام عربي، اسلام ايراني، اسلام هندي، اسلام اروپايي، اسلام آفريقايي و... در عين وحدت و اشتراك وجودي و ماهوي تفاوتهاي پديدار شناختي دارد و هرگز نمي‌توان تفاوت‌هايشان را ناديده گرفت، همچنين هرگز نمي‌توان آنچه كه از ناحيه پديدارهاي عصري و سنتهاي قومي وارد اسلام مي‌شود را از عناصر ماهوي دين پنداشت و بسا بر همين اساس بايد ميان تفكر و تمدن اسلامي تفاوت قايل شد.
تفكر اسلامي كه مبناي تمدن قرار مي‌گيرد، داراي عناصر ثابت و مشترك است، اما تمدن اسلامي يك فرآيند بشري است كه متناسب با اقتضايات عصري و جغرافيايي، پذيراي تحولات طولي و عرضي است. تمدن اسلامي كه در هند ظهور كرد، با تمدن اسلامي كه در ايران شكل گرفته متفاوت است گرچه ريشه و هويت آنها يكي است به جهت آنكه ابتنا و اتكا به انديشه و باور ديني دارند. اما از آنجا كه ظرفهاي آنها متفاوت است، اختلافات پديداري پيدا مي‌كنند. علاوه بر تحولات عَرضي كه در يك زمان و در سرزمين‌ها و ملت‌هاي مختلف وجود دارد خود اين تمدن‌ها نيز پذيراي تحولات طولي در ادوار مختلف تاريخي مي‌باشند. پديده اختلاف نسل‌ها، متناسب با اختلاف عصرها، يك واقعيت غير قابل چشم پوشي است. اگر اسلام را به عنوان ديني جاودانه، دين زندگي و حيات شناخته‌ايم كه اساسا به اعتقاد ما، اصالت اسلام در گرو همين وصف است و در آموزه‌هاي ديني نيز اسلام، بيش از هر چيزي به اين وصف توصيف و از لوازم «ختميت» شمرده شده است، بايستي در هماره حيات بشر پاسخگوي نيازها و گشاينده رازهاي او باشد و طبيعتا اين پاسخگويي بايد متناسب با اقتضايات عصري انجام پذيرد.
اما تفسير دين براساس اقتضايات و ضرورت‌هاي عصري، امر خطيري است كه بسان حركت برلبه تيز تيغ، بسيار احتياط برانگيز است و اندكي افراط وانحراف به چپ يا راست، بلايي بر سر آدمي مي‌آورد كه اگر از بلا ي تحجر بدتر نباشد،قطعا كمتر نيست و آن بلاي محروم ماندن از حقيقت و خروج از ذيل هدايت وحي و دين الهي است.
اين اصل كه «بايد متناسب با نيازها و پرسش‌هاي عصري به پاسخ يابي از متن دين پرداخت و خود را از حصار فهم پديداري خارج ساخت» جوهر واحد و مشترك نوانديشي ديني است و تمام گروه‌ها و نحله‌هاي منسوب به روشنفكري ديني در اين اصل اتفاق و اشتراك دارند؛ اما در ادامه اين مسير است كه اختلاف‌ها و احيانا انحراف‌ها ظهور مي‌كند: «كه عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشكل‌ها» يعني اشتراك در اين انگيزه، لزوما به معناي وحدت و اشتراك انگيخته‌هاي نوانديشانه نيست؛ البته بگذريم از روشنفكراني كه با وجود پاره‌اي تشابهات صوري و رفتاري با نوانديشان ديني، در اصل انگيزه نيز با آنان اختلاف دارند و لذا اساسا نمي‌توان آنها را «روشنفكر ديني» ناميد. تنها تفاوت اين گروه با روشنفكران غير ديني، رويكرد ابزاري و مصلحتي آنان به دين است. حال بايد به ضرورت به اين نكته اشاره كرد كه دو عنصر اصلي روشنفكري، تفكر و رسالت اجتماعي است. تفكر به معناي برخورداري از عقل نقاد است كه روشنفكر را در مواجهه انتقادي با پديده‌ها و موضوعات مختلف قرار مي‌دهد و رسالت اجتماعي نيز همان وظيفه روشنگري است كه روشنفكر بردوش خود احساس مي‌كند. بنابراين تنها كساني مي‌توانند از نوانديشي ديني به مفهوم دقيق كلمه سخن بگويند كه باور و تعريف آنان از دين بگونه‌اي است كه با اين دوعنصر هم ساز و سازگار باشد، بخشي از روشنفكران از اساس براي تفكر و انديشه، سرشتي غير ديني قايل‌اند به اين معنا كه چون دين را فاقد عقلانيت مي‌دانند و صرفا آن را در حد يك سنت تاريخي قلمداد مي‌كنند، لذا انديشه ورزي و رشد عقلاني را نه در تعامل عقل با وحي و بهره مندي از ره آوردهاي پيامبري، بلكه در گذر از مرزهاي دين و قطع علايق و باورهاي ديني مي‌دانند. اينان هيچ نسبتي با دين ندارند و در نهايت برخي از ايشان دين را نه به عنوان يك حقيقت و سازمان معرفتي بلكه به عنوان يك واقعيت و از سر ضرورت و اضطرار به منظور دستيابي به اهداف روشنفكرانه خود، در مقطعي خاص مي‌پذيرند. مرحوم مطهري در كتاب نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير به همين طبقه اشاره مي‌كند و مي‌گويد:
«اينها دين را از باب مصلحت پذيرفته‌اند و هر روز خواب انتقال و خلع يد از روحانيان يعني مفسران ديني را مي‌بينند.» رويكرد اين گروه به روشنفكري، ماهيتي برون ديني دارد. اما گروه ديگر نوانديشان و روشنفكران هستند كه همين‌ها موضوع بحث در اين گفتار هستند، به اصل حقانيت و ابتناي عقلاني دين باور دارند و لذا رويكرد آنان به روشنفكري، درون ديني است. يعني انجام رسالت روشنفكري را از پايگاه دين ممكن و بلكه ضرور مي‌دانند، اما روشنفكران ديني نيز همان‌گونه كه عرض شد با اشتراك در انگيزه، در فرآيند انگيخته از يكديگر جدا مي‌شوند. گروهي از آنان، نابرخوردار از روشهاي اجتهاد ديني به سراغ متون و منابع رفته و نوعي «فهم آزاد» را معتبر مي‌شمارند و از آنجا كه گفته شد دغدغه اصلي نوانديشي، ايجاد انطباق ميان پديده‌هاي عصري با انديشه‌ها و آموزه‌هاي ديني است، معمولا در طي اين فرآيند دچار التقاط مي‌شوند.
آنچه كه اصالت جريان نوانديشي ديني را در آغاز و انجام صيانت مي‌كند، وفاداري به عنصر «اجتهاد» است. اجتهاد يعني «فهم دين مبتني بر روش‌ها، متدها و ضابطه‌هاي خاص (فهم روشمند دين»)، در مقابل اين نظريه، «فهم آزاد و غير ضابطه‌مند» قرار دارد كه ما در همه‌ي انحرافات و كج روي‌هاست. جريان اصيل نوانديشي در عين حال كه معتقد است نمي‌توان به تداوم تاريخي پديدارهاي ديني پرداخت و مظاهر تمدن جديد را ناديده گرفت، سخت پاي بند اصول و ساختارهاي اصيل و هويت ساز و غيريت ساز ديني است. هويت ساز يعني هويت ديني فرد و جامعه وابسته به وجود اين ساختار هاست و از سوي ديگر تمايز بخش آن از ساير نحله‌هاي فكري است. و هرگونه تحولي بايد متناسب با اين اصول و بر اساس روش شناختي خاص صورت مي‌گيرد. جريان «التقاط» كه بزرگاني هم چون شهيد مطهري، خطر آن را گوشزد كرده‌اند. آن‌گونه كه برخي امروزه مغالطه مي‌كنند نيست كه هرگونه تازه انديشي و بهره‌گيري از معارف بيروني در تعميق و بسط معرفت ديني مصداق التقاط باشد. التقاط صرف آميختن معارف بيروني و دروني و بهره‌گيري از پاره‌اي معارف بشري به منظور فهم عميق‌تر و بهتر گزاره‌هاي ديني نيست، اساسا انديشمندان و نوانديشاني هم‌چون استاد مطهري و يا شهيد صدر، پيشتاز تحولات معرفتي در زمانه خود بودند و بسياري از اين تحولات با شناخت معارف بيروني تاثيرگذار صورت گرفته است.
پس التقاط در آغاز هرگز ناظر به محتواي معارف و انديشه‌ها نيست بلكه ناظر به اختلاط معارف ناهمگون و نامربوط است. معارف نامربوط، معارفي هستند كه هر پاره‌اي از آن محصول و زاييده روش‌شناسي خاصي است. اين بحثي كه امروزه از مسايل مهم فلسفه علم است يعني بحث از ملاك‌هاي تمايز علوم و ملاك تمايز فيزيك از متافيزيك، در منطق كلاسيك هم مورد توجه بوده منتهي معمولا در نگرش سنتي ملاك تمايز را يا به موضوع، يا به مسايل و يا به هدف و غايت مي‌دانسته‌اند، امادر تفكر جديد توجه تحسين برانگيزي به تفكيك روشمند علوم شده، حال بگذريم از اينكه بعضا اصالت را به روشهاي تجربي و آزمون‌پذير مي‌دهند، اما اصل توجه جدي به اين مساله از دستاوردهاي قابل تقدير تفكر جديد است. اگر تفكيك متديك و روش شناختي علوم را بپذيريم، تمايز حوزه‌هاي مختلف دانش و معرفت بر اساس روشهاي خاصي است كه در تبيين و اثبات خود بدان استناد مي‌جويند و لذا چه بسا چند علم، از موضوع مشتركي بحث مي‌كنند اما چون روش آنها متفاوت است چند علم مستقل از يكديگر به حساب مي‌آيند. حال اگر كسي در بحث از موضوعات و مفاهيم ديني به روش‌ها و ضابطه‌هاي خاص پاي بند نبود و با اختلاط روش شناختي انواع معارف غير متجانس را وارد معرفت ديني كرده و فهم جديدي را عرضه كند، گرفتار «التقاط» شده است. اين حق صاحب شريعت است كه براي فهم مراد و كلام خود شيوه خاصي را ابداع و يا توصيه كند، حتي اگر كسي حقانيت اصل دين را نپذيرد، نمي‌تواند روشهاي توصيه شده از سوي دين براي فهم گزاره‌هاي خود را ناديده بگيرد. همين فهم روشمند و متديك دين را «فهم اجتهادي» مي‌ناميم. درست است كه فهم اجتهادي، فهمي نسبي است و دست كم در بخشهايي به فهم مطلق و يكسان نايل نمي‌شود، اما نكته اين است كه اين «فهم نسبي» بر روشهاي قطعي و عمدتا خدشه‌ناپذير استوار است كه ترديدي در حجيت و اعتبار آنها وجود ندارد.
در فرآيند نوانديشي و برقراري نسبت ميان مسايل تازه ياب و نوپيداي عصري با اصول و ساختارهاي ديني نوانديش، به ميزان فاصله‌گيري از فهم اجتهادي و روشمند (به مفهومي كه اشاره شد)، به بلاي التقاط گرفتار خواهد آمد. هر چه كه روند فهم آزاد از دين گسترش يابد، آن ساختارهاي هويت ساز و غيريت ساز كه پيشتر گفتيم شكسته مي‌شود و اين همان ساختار شكني غير عقلاني است كه نوانديش اصيل ديني «سَر» مي‌دهد، اما هرگز تن به آن نخواهد داد. گروه فرقان و مجاهدين خلق دو نمونه عيني از قربانيان التقاط در تاريخ نوانديشي معاصر هستند. اينان بعضا به انگيزه كارآمدي دين، پا به عرصه مبارزه گذاردند، اما متاثر از منطق گروه‌هاي چپ و ماركسيستي، با اصالت دادن به مبارزه، كوشيدند تفسيري انقلابي! از اسلام ارايه دهند، طبعا در اين تفسير خود چاره‌اي جز توسل به فهم آزاد نداشتند و در نتيجه با تغيير ايدئولوژي، سر از ماركسيسم محض در آوردند. اين كه امام(رحمت الله علیه) با دور انديشي در همان شرايط، با وجود اهميتي كه براي مبارزه قايل بودند به غايت بر«اسلام به علاوه روحانيت» تاكيد داشته و نظريه اسلام منهاي روحانيت را پر خطر و ويران‌گر معرفي مي‌كردند، دقيقا به همين دليل است.
هرگز منظور حضرت امام(رحمت الله علیه) امتياز بخشي به يك طبقه خاص اجتماعي و يا حتي اصالت بخشي به فهم گروهي خاص از اسلام نبوده، بلكه تاكيد امام بر روحانيت از آن رو بود كه روحانيان، نماد و سمبل حاملان «اجتهاد ديني» هستند و تاكيد بر «اسلام به علاوه روحانيت» تاكيد بر «فهم روشمند و اجتهادي دين» است. «روحاني» عنوان مشير است يعني كسي كه وفادار و برخوردار از فهم روشمند و متديك اسلام مي‌باشند نه كسي كه داراي عبا و قبا و عمامه است و يا صرفا چند كتاب خاص خوانده است وگرنه چه بسيار روحانياني كه به «فهم اجتهادي» وفادار نماندند و طريق ديگر در پيش گرفتند. نمونه كامل اين روحاني در عصر ما شخصيتي هم چون شهيد مطهري است كه در عين مبارزه علمي مستمر و جدي‌اي كه با تحجر داشت، حريم ساخت‌هاي تاريخي و غير عقلاني را نامحترم مي‌شمرد تا بدانجا كه آشكارا متهم به بي‌ديني گرديد، به شدت پايبند شالوده‌هاي هويت بخش ديني بود و در برابر منطق وحي، بس خاضع و متعبد بود.
غلبه رويكرد معرفت شناختي
در جامعه كنوني نيز ما با گروهي از روشنفكران ديني مواجه هستيم كه صورت تقلب يافته رويكرد معرفتي به معرفت‌شناسي مي‌باشند و در سير فزاينده فهم آزاد به آنجا رسيده‌اند كه مباني معرفتي را نفي مي‌كنند. روشنفكري ديني مبتني برفهم آزاد، در بهترين حالت، تعريفي كه از دين ارايه مي‌دهد آنرا پديده‌اي شخصي و دروني مي‌داند كه هيچ گاه از دايره فرديت نمي‌تواند خارج شود و تمام حقانيتش در تفرد آن است، به محض آنكه بخواهد از حوزه فرديت خارج شده و پا به عرصه جامعه و مناسبات اجتماعي بگذارد، حقانيت از او سلب مي‌گردد، با اين فرض ديگر نمي‌توان اين گروه را «روشنفكران ديني» ناميد. به صراحت مي‌توان گفت كه اين نام گذاري ناشي از يك غفلت يا تسامح است. چرا؟ به اين دليل كه قبلا گفتيم عناصر اصلي روشنفكري، عقلانيت و رسالت اجتماعي است و اگر دين آنطور كه اين جريان مي‌گويد فاقد وجه پيشيني و ماتقدم است و به جهت فردي بودن نمي‌تواند مبناي تفكر جمعي قرار بگيرد، ناگزير اگر روشنفكر كه بر يك گفتمان عقلاني و اجتماعي تكيه دارد بخواهد نقش خود را از پايگاه و خاستگاه دين ايفا كند، دچار تناقض خواهد شد. روشنفكري كه بناست حصارهاي فرديت را بشكند وعقل جمعي را مبناي عمل قرار دهد خود نمي‌تواند مبلغ پديده‌اي فردي به نام دين باشد.
تنها تفاوت اين گروه كه به تسامح يا غفلت «روشنفكر ديني» ناميده مي‌شوند با روشنفكران غير ديني در اين است كه روشنفكر غير ديني از همان آغاز مرزبندي مشخصي با دين دارد و با صدور يك حكم كلي تكليف دين را از نظر خودش مشخص كرده و ديگر نيازي نمي‌بيند كه پيرامون آن فكر و يا بحث كند و اين گونه هم نيست كه همه روشنفكران غير ديني، ضد دين باشند، خير، بسياري از آنان فقط مستقل از دين عمل مي‌كنند، اما اين جريان دوم (روشنفكران ديني تقلب يافته)، نسبت به «دين» بي تفاوت نيست بلكه اولا: دين را موضوع تفكر قرار داده‌اند، و البته نه مبناي تفكر! نوانديش اصيل ديني با باور به سرشت عقلاني دين، آن را اصلي‌ترين مباني و پايگاه‌هاي فكري خود قرار داده است ولي اين گروه صرفا مباحثات وتاملات انديشمندانه خود را حول محور دين متمركز كرده‌اند حالا به چه انگيزه‌اي؟! قطعا مهم‌ترين انگيزه آنان فروكاهيدن وعقب نشاندن دين است از آن چه كه آن را مرزهاي حداكثري مي‌نامند به مرزهاي «حداقلي»! و منظور از مرز «حداقل» هم چيزي جز سكولاريزاسيون و حذف دين از صحنه حيات جمعي نيست و گرنه ممكن است برخي از نوانديشان ديني نيز از الگوهاي حداقلي دين در عرصه‌ي سياست و جامعه سخن بگويند و يكي از محورهاي اصلاحي آنان تبليغ و تحقق اين الگو باشد، اما اين صرفا يك اشتراك لفظي است چرا كه الگوي حداقلي در اينجا عمدتا با يك رويكرد معرفتي و نه معرفت‌شناسي به دست آمده و حجيت و مشروعيت خود را از متن منابع ديني اخذ مي‌كند و از همه مهم‌تر الگوي حداقلي نوانديشان ديني، نه تنها با نقش سازي فعال دين در حيات اجتماعي منافاتي ندارد بلكه تضمين كننده حضور و تاثير استراتژيك آن در هدايت عمل جمعي است. اما نتيجه‌اي كه جريان تقلب يافته روشنفكري ديني در خصوص دين ارايه مي‌دهد، هيچ تفاوتي با موضع روشنفكري غير ديني ندارد، هر دو گروه ماهيتا سكولار و عرفي انديش هستند و روشنفكري شان «برون ديني» است. تفاوت ديگري كه آنان با روشنفكران غير ديني دارند در سابقه‌اي است كه عمدتا از آن برخوردارند. پيشتر اشاره كردم كه بسياري از افراد اين جريان، نقطه عزيمتشان دغدغه ديني بو،د و لذا مي‌كوشيدند تا با استناد به آموزه‌هاي ديني راه برون رفت از بحران دنياي مدرن را پيدا كنند، اما به دلايل مختلف شخصي، خصلتي، سياسي و فكري، از قيد «فهم روشمند دين» خارج شده و به ميزان فاصله از عناصر اجتهادي، موضع استراتژيك آنان در تفكر تغيير نموده است و از موضع درون ديني و نگرش معرفتي به موضع برون ديني و معرفت‌شناسي تحول يافته‌اند و به نقطه‌اي رسيده‌اند كه اكنون ايستاده‌اند. تناقصي كه در صدر و ذيل حيات فكري برخي از اين افراد ديده مي‌شود ناشي از همين «دگرديسي معرفت شناختي» است. از اواخر دهه شصت شكل جديدي از اين تقلب و دگرديسي در جامعه ما ظهور يافت كه از حيث ساختار شكني شباهت بسياري به تغيير ايديولوژيك برخي گروه‌هاي مسلمان در اوايل دهه پنجاه داشت. بدون اينكه بخواهم در مقام داوري و ارزيابي درآيم صرفا به عنوان گزارشي از تحولات فكري، لازم مي‌دانم چند نكته در اين خصوص اشاره كنم:
1. از آنجا كه دگرديسي معرفت‌شناختي در يك فرآيند تدريجي رخ داده و از دل روشنفكري ديني سربرآورده است، ظهور اين جريان، روشنفكري ديني ما را با نوعي پاراداكس روبرو ساخته است و وجود واژگان مشترك و ادبيات مشابه بر اين پاراداكس افزوده است. تاسف بارتر اينكه به جهت خاستگاه نوانديشانه جريان اصلاح‌طلبي در جامعه كنوني ما اين تناقض به درون اصلاحات راه يافته است. اصلاحات، خيزشي نوانديشانه است كه در رويكردي وجودي، تداوم وبازسازي اهداف اصيل انقلاب اسلامي را هدف خود قرار داده است در مقابل جريان‌هايي كه بي‌توجه به واقعيت‌ها و اقتضايات جامعه معاصر، به تداوم پديداري و صوري انقلاب مي‌انديشند، انقلاب اسلامي، فارغ از بحث شيوه‌ها و روش‌ها بر يك سلسله اصول و مباني كلان معرفتي و معرفت شناختي مبتني است كه هويت ساز وغيريت ساز آن مي‌باشد كه مهم‌ترين اين اصول يكي باور به وجه اجتماعي دين و كارآمدي اسلام در حيات اجتماعي و ديگري باور به نقش فاعلي مردم در ساخت قدرت سياسي است، عنوان جمهوري اسلامي نيز بيانگر اين دو اصل است. حال اصلاحات با هدفي كه بيان شد، زماني مي‌تواند توفيق يابد ونقش سازنده و آسيب شناخت خود را نسبت به انقلاب اسلامي به درستي ايفا كند كه بنيان‌هاي نظري و نيروهاي عملياتي آن از عناصر متناقض ويا خنثي كننده مبرا باشد. شواهد و قراين موجود، ترديدي بر جا نمي‌گذارد كه ناكامي‌هاي جريان اصلاحات بيشتر از آن كه به موانع بيروني مستند باشد، ناشي از پاراداكس‌هايي است كه اصلاحات را از درون آزار مي‌دهد. يكي از اين دو گانه‌هاي پاراداكسيكال كه آشكارا بحران‌زا شده، اختلاط دو گرايش ناسازگار و خنثي كننده روشنفكري در جبهه اصلاحات است.
امروز افراد زيادي درون جبهه‌ي اصلاحات از مردمسالاري ديني سخن مي‌گويند، اما انگيزه و درك همه‌ي آنها از «مردمسالاري» يكي نيست. برخي از افراد و جريان‌هاي حاضر در اين جبهه كه بعضا از امكان تاثيرگذاري زيادي نيز برخوردارند به صراحت در مباني معرفت‌شناسي خود، حقانيت و عقلاينت دين را نفي كرده و حجيت وحي و تجربه پيامبري رامنكر مي‌شوند. كساني كه معتقدند هيچ گزاره واگو كننده حقيقت وجود ندارد و بر همين اساس دستگاه موجود معرفتي اسلام را كه دست كم برشناخت پذيري پاره‌اي حقايق استوار است را مانع اصلي شكل‌گيري دمكراسي و مردمسالاري معرفي مي‌كنند و در عين حال همين افراد از آرمان تحقق مردمسالاري ديني نيز دفاع مي‌كنند. اما پرواضح است كه هرگز منظورشان حضور استراتژيك و اثرگذار دين در فرآيند تصميم‌گيري سياسي نيست، بلكه درنهايت، مردمسالاري ديني مورد نظر اين دوستان، فاعليت سياسي مردمي است كه داراي احساسات شخصي نسبت به پديده‌اي به نام «دين» هستند، بدون آنكه مجاز باشند اين احساسات خود را به بيرون تسري بخشند.
قطعا صاحب چنين تلقي و قرايتي از دين، در تفاوت جوهري با كسي قرار دارد كه با باور به تعامل دين و سياست «ولو در قالب الگوهاي حداقلي مورد اشاره» بر مردمسالاري ديني پاي مي‌فشارد تفاوت بسيار است ميان كسي كه از سر باور به حكومت ديني، دغدغه كار آمدي آن را داشته و به همين انگيزه نهادهاي مختلف حكومتي نظير شوراي نگهبان و... را آسيب‌شناسي مي‌كند و رفتار آنان را با معيار مشروعيت و كار آمدي به نقد جدي مي‌گذارد، با كسي كه به جهت نقد معرفت شناختي‌اي كه دارد از اساس، وجود نهادهاي نظارتي را منافي مردمسالاري و موجب تضييع حقوق اساسي مي‌داند.
فرق است ميان كسي كه با اعتقاد به مباني نظري انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي، دغدغه حقوق فردي و اجتماعي مردم را داشته و از آزادي و جامعه مدني سخن مي‌گويد، با كسي كه از موضع معرفت‌شناسي جمهوري اسلامي را نقد كرده و اصل انقلاب و نظام اسلامي را با آزادي و جامعه مدني در تنافي مي‌بيند...! متاسفانه هم بخشهايي از جريان اصلاح طلب و هم برخي جريان‌هاي منتقد، به اين اختلاط بي‌توجه‌اند و در مقام دفاع وانتقاد، احكام عام صادر مي‌كنند. وجود موانع بيروني براي هر حركت و تحول نوخواهانه امري طبيعي و قابل پيش بيني است و آغازگران حركت نيز قاعدتا با احتساب اين موانع و هزينه‌هاي احتمالي آن دست به اقدام مي‌زنند و طبعا اصلاحات نيز نمي‌تواند خالي از اين موانع باشد ليك آنچه كه براي هر پديده‌اي از جمله اصلاحات مي‌تواند زيانبار بوده و هزينه‌هاي غير قابل پيش‌بيني و گزافي را بر آن تحميل نمايد، اختلالات دروني‌اي از اين دست است كه به تنهايي براي ناكامي و ناكارآمدي آن كافي است و از نظر منطقي نيز وقتي مي‌توان ميزان تاثير موانع بيروني در تاخير وصول به نتيجه را دقيق ارزيابي كرد كه موانع دروني مرتفع شده باشد، چراكه كاستي‌ها و تضادهاي دروني، مقتضي تاثير و كارآمدي را از ميان مي‌برند و با فقدان مقتضي، تمركز بحث برروي آسيب‌شناسي بيروني خيلي منطقي به نظر نمي‌رسد، چرا كه هر محصل منطق و فلسفه مي‌داند كه در مقام تعليل، ايجاد مقتضي، بر رفع مانع تقدم دارد. به همين دليل به جد معتقدم كه در تحليل عناصر جريان سوم، بايد سهم بيشتري را براي پديدآورندگان اين خلط و تضاد قايل شد.
2. نكته پاياني كه لازم مي‌دانم يادآوري كنم ضرورت تفكيك ميان نوگرايي و نوانديشي و پرهيز از خلط اين دو است. «نوگرايي» ماهيت پراكتيكال و عملگرايانه دارد اما «نوانديشي»ماهيتش تيوريكال و انديشگي است. در جامعه كنوني ما خصوصا در آرايش‌هاي سياسي ميان اين دو خلط مي‌شود. عنصر اصلي نوانديشي و روشنفكري، تفكر و انديشه است، اما نوگرايان در يك فرآيند عيني و با درك درست از واقعيت‌هاي زمانه با تحولات همراهي مي‌كنند. درك تحولات كمك مي‌كند تا آنان همگام زمان پيش رفته و فرزند زمان خويش باشند و از اين جهت به ميزان دركي كه از واقعيت‌ها و رخدادهاي نو پيدا دارند، با نسل‌هاي غير معاصر خود نيز تشابه زباني پيدا مي‌كنند ولي توانايي لازم براي توليد انديشه و تحليل نظري تحولات را ندارند، هر چند مي‌توانند حامل و بازتوليد كننده انديشه‌هاي نو و تازه ديگران باشند.
تا بدين جا مشكلي در خصوص نوگرايان وجود ندارد، مشكل از آنجا آغاز مي‌شود كه چون لازمه‌ي عملگرايي، فرصت جويي و نوعي فايده‌گرايي است، لذا نمي‌توان تعريف ثابت و قابل اعتمادي را از راهبردها و صد البته كاربردهاي عملگرايانه بدست آورد و جايگاه ثابتشان را در عرصه انديشه و عمل، پيش بيني كرد. به همين دليل نوگرايان (عملگرايان) بيش و پيش از آنكه مدرن بيانديشند، مدرن زندگي مي‌كنند و يا به تعبير دقيق‌تر زندگي‌شان صورت و لعاب تجدد را دارد برخلاف بسياري از نوانديشان اصيل كه در عين برخورداري از انديشه‌نو، سخت پايبند سنتهاي اصيل مي‌باشند.
خصوصيت ديگر «نوگرا» اين است كه به جهت فقدان مباني نظري و انديشه ورزي، در معرض آسيب‌هاي زيادي قرار دارد و مهم‌ترين اين آسيب‌ها، فقدان تعادل فكري و رفتاري است، برخلاف «نوانديش» كه اگر هم كندروي و تندروي مي‌كند، غلط يا درست، متكاي نظري دارد. نكته پاياني اينكه به جهت شباهت‌هاي پديداري كه نوگرايان با نوانديشان دارند،از ناحيه‌ي اين تشابه ممكن است به «نوانديشي» آسيب برسد و خلوص فكري وانديشگي آنان را مخدوش نمايد. در بسياري موارد جامعه در شناخت مصاديق اين دو دچار خطا مي‌شود، حال آنكه «نوگرا» به خودي خود فاقد نخبگي است و نمي‌تواند در هيات رهبري ظهور پيدا كند، نوگرا، گرچه عقب مانده و جامانده نيست اما هيچ‌گاه نمي‌تواند داعيه رهبري و نظيريه‌پردازي داشته باشد. بنابراين توجه به اين تفكيك بسيار پر اهميت است خصوصا كه نوگرايي در عرصه سياست و قدرت مي‌تواند در چهره فرصت‌طلبي رخ بنمايد!
منبع: فصلنامه كتاب نقد
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}