معاد جسمانی از دیدگاه علامه شعرانی و علامه طباطبایی

چکیده

یکی از مسائل مطرح در زمینه معاد، بحث از این است که آیا معاد جسمانی است یا روحانی؟ متفکران مسلمان با توجه به گرایش‌های فکری که داشته‌اند در این موضوع دیدگاه‌هایی مطرح کرده‌اند؛ آنچه در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته است، بررسی این مسئله از دیدگاه دو متفکر معاصر مرحوم علامه شعرانی و علامه طباطبایی (رحمةالله علیه) می‌باشد.
آنچه که از مقایسه این دو دیدگاه به نظر می‌رسد، این است که مرحوم علامه شعرانی براساس حکمت مشاء و مرحوم علامه طباطبایی براساس مبانی حکمت متعالیه این مسئله را تبیین کرده‌اند.
کلیدواژه: جاودانگی، معاد جسمانی، تجرد نفس، حکمت مشاء، حکمت صدرایی.

مقدمه

یکی از مسائل مطرح درباره معاد، این پرسش است که معاد روحانی یا جسمانی است؟ منشأ اختلاف در کیفیت تحقق معاد اختلافی است که در حقیقت انسان وجود دارد.
گروهی که انسان را همین بدن مادی می‌دانند، معتقدند که بدن با مرگ از بین می‌رود و به صورت‌های دیگر تبدیل می‌شود. این گروه به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ یک دسته ملحدانی هستند که معاد انسانی را نه عقلاً ممکن می‌دانند و نه آن را از روی تعبد می‌پذیرند؛ و گروهی دیگر نیز که یا عقلاً معاد جسمانی را اثبات می‌کنند و یا اینکه به واسطه ایمان به خدا و پیامبران آن را می‌پذیرند. در نزد این گروه معاد یا به معنای «اعاده معدوم» است، یا «برانگیختن مجدد ابدان انسان». عده‌ایی نیز فقط معاد روحانی را قبول دارند، زیرا معتقدند حقیقت انسان نفس مجرد او است و بدن تنها ابزاری برای حیات دنیوی روح بوده، دخالتی در حقیقت انسان ندارد؛ از این‌رو نفس با قطع علاقه از بدن به عالم مجردات می‌پیوندد.
برخی نیز معاد را جسمانی و روحانی می‌دانند زیرا انسان را مرکب از نفس مجرد و بدن دانسته، برای هر یک کمال و فعلیتی را تصویر می‌کنند. (2) نکته قابل ملاحظه در این بحث این است که در صورتی که به معاد جسمانی قائل باشیم، ملاک این همانی یا هویت شخصی میان بدن دنیوی با بدن اخروی چیست؟ در این‌باره رویکردها و دیدگاه‌های مختلفی بر مبنای جاودانگی روح – بدن مطرح شده است؛ یکی از دیدگاه‌های مطرح در این باره دیدگاه متکلمین است. اینان به رستاخیز ابدان معتقد می‌باشند. براساس این دیدگاه، بعد از جدا شدن روح از بدن، خداوند در روز قیامت این بدن‌ها را دوباره ایجاد می‌کند و دوباره ارواح به این بدن‌‌ها تعلق می‌گیرد. (3) بر این مبنا دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است که به عنوان نمونه برخی معاد جسمانی را نوعی اعاده معدوم می‌پندارند، و از این‌رو بر جواز آن استدلال می‌کنند.
اشاعره اجساد آدمیان را پس از مرگ معدوم شمرده، آنچه را که باقی می‌‌ماند غیر از موجود قبلی می‌دانند و می‌گویند در قیامت اجزای معدوم انسان اعاده می‌شود. گروهی دیگر فنای اجساد آدمیان را عبارت از تفرق اعضا و جوارح و اختلاط ذرات آن با دیگر ذرات عالم می‌دانند، در نتیجه معاد جسمانی را عبارت از جمع اجزای پراکنده می‌پندارند. این گروه هر چند در اصل ذرات تشکیل دهنده اعضا به اعاده معدوم قائل نیستند، اما از آنجا که در اثر پراکنده شدن اجزا، هیئت تألیفی آنها از بین رفته است، در بازگشت آن گریزی از پذیرفتن اعاده معدوم نداشته‌اند. (4)
گروهی دیگر از متکلمان، معاد جسمانی را از نوع اعاده معدوم نمی‌دانند زیرا به عقیده ایشان اعاده معدوم ناممکن است. بعضی از متکلمان این دسته معتقدند بعضی از اجزای بدن انسان اجزای اصلی او محسوب شده، هیچگاه کم یا زیاد نمی‌شوند و سایر اجزای بدن فرعی هستند و دخالتی در هویت انسان ندارد، آنچه در معاد جسمانی حاضر می‌شود، اجزای اصلی بدن انسان همراه با نفس یا بدون آن است و اعاده سایر اجزا ضرورتی ندارد و تألیف اجزا هم عین تألیف آنها در دنیا نیست تا مصداق اعاده معدوم باشد. (5) اما بعضی از متکلمان دسته دوم لازم نمی‌دانند که بدن اخروی عین بدن دنیوی باشد، زیرا ادراک کننده لذت‌ها و عذاب‌ها را نفس آدمی می‌دانند و معتقدند هر انسانی باید در قیامت بدنی داشته باشد تا نفس با آن بدن، عذاب‌ها یا لذت‌های جسمانی را ادراک کند؛ خواه بدن دنیوی باشد یا نباشد. (6)
دیدگاه دیگری که در این باره مطرح است دیدگاه فلاسفه می‌باشد، که در این‌باره به طور کلی سه نظریه مطرح شده است؛ یکی از دیدگاه امثال ابن‌سینا و شیخ اشراق است؛ البته با تفاوت‌هایی که بین این دو وجود دارد، معتقدند روح بعد از جدایی از بدن مادی با بدن مثالی که در عالم مثال برای او مهیاست ارتباط برقرار می‌کند. تفاوتی که عالم مثال با عالم مادی دارد در این است که این عالم اگرچه دارای کمیات هندسی می‌باشد، اما از ماده خالی است و منفصل از انسان و طبیعت در ماورای طبیعت تحقق دارد، و وجه اشتراک جسم مثالی با جسم مادی در بعد و امتداد داشتن است و وجه اشتراکش با جوهر عقلی در این است که از ماده منزه است، بنابراین حکم بدن مثالی که روح در آن تصرف می‌کند، حکم بدن حسی است از این جهت که برای او همه حواس ظاهری و باطنی و وجود دارد، زیرا موجود ادراک کننده در بدن حسی و در بدن مثالی روح است. (7) شیخ‌الرئیس در اشارات و تنبیهات معاد جسمانی را این گونه ترسیم نموده است که این نفوس ناقص پس از مرگ به اجرام جسمانی تعلق می‌گیرند بی‌آنکه نفس آنان محسوب شوند و تنها از آن جرم برای تخیلات خویش استفاده می‌کنند و احوال قبر و قیامت و لذت‌ها و عذاب‌هایی را که در شریعت به صورت‌های جسمانی نسبت داده شده است را ادراک می‌کنند. (8)
نظریه دیگر مربوط به صدرالمتألهین می‌باشد. وی معتقد است روح پس از مفارقت از بدن خاکی با بدن مثالی که هم‌‌اکنون با او همراه و قرین می‌باشد و از ملکات و ویژگی‌های نفسانی او نشأت گرفته است، به عالم مثال وارد می‌شود. تفاوت این نظریه با نظریه سابق در این است که بدن مثالی را جدا از روح و بدن خاکی نمی‌گیرد. (9) این دیدگاه بر اصولی مبتنی می‌باشد که عبارتند از: اصالت وجود، تشخص هر چیزی به وجود او است، وجود، حقیقتی دارای مراتب است، و اشتداد و تضعف می‌پذیرد، هویت هر موجود مرکب به صورت او است نه به ماده آن، وجود و تشخص بدن به نفس متکی است، از این رو وجود و تشخص بدن به بقای نفس است، وحدت شخصی هر موجودی را وجود او تأمین می‌کند، عوالم به سه عالم صورت‌های مادی متحرک و صورت‌های حسی مجرد از ماده و صورت‌های عقلی تقسیم می‌شوند؛ قوه خیال مجرد از ماده است، صورت‌های ادراکی قائم به نفس هستند، همانطور که فاعل گاهی صورت‌های مقداری و اشکال را با مشارکت ماده ایجاد می‌کند، گاهی هم بدون دخالت ماده و تنها با جهات فاعلی و ادراکی خود آنها را ایجاد می‌کند.
نظریه دیگر این است که هم بدن مثالی و هم بدن خاکی را جاودانه می‌‌داند. توضیح مطلب آنکه، پس از مرگ بدن، روح با بدن مثالی به سر می‌برد و به طور موقت ارتباط تدبیری خود را با بدن خاکی قطع می‌کند، اما با رسیدن رستاخیز این ارتباط دوباره برقرار می‌شود. (10) این دیدگاه بر اصولی مبتنی می‌باشد که عبارتند از: مرکب به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شوند. ترکیب حقیقی وقتی به وجود می‌آید که میان اجزای آن رابطه‌ای علّی وجود داشته باشد، اما در ترکیب اعتباری فقط بعضی از امور در کنار هم قرار گرفته‌اند. انسان مرکب از نفس و بدن نمونه‌ای از وحدت حقیقی است. رابطه نفس و بدن رابطه ماده با صورت است. نفس از جهت خصوصیت ذاتی خود و ملکات جوهریی که از راه اعمال برای او حاصل شده است، فاعل بدن است و بدن زمینه‌ساز ملکات نفسانی است. با توجه به رابطه‌ای که بین نفس و بدن وجود دارد، نفس پس از مفارقت از دنیا، آثاری را در بدن به ودیعه می‌گذارد، به همین سبب بدن هر کسی بعد از مرگ از بدن‌های دیگر متمایز می‌شود. نفس پس از مفارقت از بدن به نفس کلی مناسب با ذات و ملکات خود متصل می‌شود، و بدن نیز مانند متحرک‌های دیگر با حرکات ذاتی و استکمالی به سوی غایت ذاتی خود یعنی عالم آخرت در حرکت است. وقتی اجزای متفرق بدن با حرکت ذاتی خود جمع می‌شوند، و کثرتش به وحدت تبدیل می‌شود، با نفس مناسب خود در مقام نفس کلی که با هر دو مناسبت دارد متحد می‌شود. (11)
آنچه که در این مقاله مورد توجه می‌باشد، بررسی دیدگاه مرحوم علامه شعرانی (رحمةالله‌علیه) و علامه طباطبایی (رحمةالله‌علیه) در این باره می‌باشد.

دیدگاه علامه طباطبایی (رحمةالله‌علیه):

ایشان با توجه به آیات قرآن معتقد است:
معاد بازگشت اشیاء با تمام وجودشان به چیزی است که از آن وجود یافته‌اند و این بازگشت امر ضروری است، بنابراین ضرورت این بازگشت باید با تمام وجود باشد و اگر موجودی دارای مراتب و جهات مختلف است و تمام این مراتب با هم متحد می‌باشند، بنابراین باید با تمام وجودش به نشئه دیگر بازگردد، بنابراین ملحق شدن «بدن» به نفس در معاد امری ضروری است با این تفاوت که نشئه دنیا به نشئه دیگری که آخرین مرحله کمال و حیات در آن است، تبدیل می‌گردد و بدن هم چون نفس زنده، زنده و نورانی می‌گردد. (12)
براساس آنچه که بیان شد، به نظر می‌رسد این بیان مرحوم علامه (رحمةالله‌علیه) با نظریه چهارم درباره معاد جسمانی نزدیک‌تر می‌باشد، زیرا براساس این دیدگاه بدن در آخرت به نفس ملحق می‌شود. ایشان در ادامه بیاناتشان شواهدی از آیات قرآن می‌آورند و می‌فرمایند:
این مطلب را می‌توان به وسیله آیات قرآن اثبات نمود چنان چه خداوند در این باره می‌فرماید: نَحْنُ خَلَقْنَاهُمْ وَشَدَدْنَا أَسْرَهُمْ وَإِذَا شِئْنَا بَدَّلْنَا أَمْثَالَهُمْ تَبْدِیلًا (انسان، 28)
مرحوم علامه در ذیل این آیه مبارکه می‌فرمایند:
مراد از تبدیل امثال خلق‌های پی‌درپی است. (13)
ایشان در ادامه چنین بیان می‌کنند:
مراد از امثال آن چیزی که در علوم عقلی مصطلح است یعنی اتحاد نوعی و اختلاف شخصی نیست زیرا در این صورت مثل شیء غیر از خود شیء است و در نتیجه نمی‌توان با استدلال‌های نظیر آیه مبارکه أَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ (یس/ 81) زیرا خلق نمودن «مثل آنان» معنایش برگرداندن خود آنان نیست بنابراین مراد از خلق مثلهم و یا تبدیل امثالهم تبدلاتی است که در آنها انجام می‌پذیرد به طوری که از خود آنان خارج نمی‌گردد. (14)
سپس مرحوم علامه (رحمةالله‌علیه) نتیجه می‌گیرد که همه اینها می‌رسانند که بدن‌ها پیوسته در دگرگونی و تغییرند و از گونه‌ای به گونه دیگر در می‌آیند تا اینکه به لحظه قیامت برسند و به نفس‌های خود ملحق شوند، (15) بنابر آنچه که گذشت می‌توان نتیجه گرفت که معاد هم جسمانی است و هم روحانی، این مطلب را می‌توان به وسیله استدلال عقلی اثبات کرد و آیات قرآن نیز این مطلب را تأیید می‌کند.
بنابر آنچه که در رابطه با مسئله معاد از دیدگاه علامه (رحمةالله علیه) بیان شد، دو مسئله اساسی که در رابطه با معاد وجود دارد حل می‌شود، این دو مسئله عبارتند از اینکه اولاً، حقیقت وجود انسان چیست؟ ثانیاً، مسئله هویت شخصی یا این همانی را که در رابطه با معاد مطرح است، قابل حل می‌شود. پرسشی که در رابطه با هویت شخصی مطرح می‌باشد، این است که به چه ملاکی می‌توان ثابت کرد انسانی که در روز قیامت محشور می‌شود، همان انسانی است که در این دنیا وجود داشته است؟ بنابر نظر علامه (رحمةالله‌علیه) ملاک هویت شخص هم به جنبه مادی و جسمانی انسان برمی‌گردد و هم به جنبه روحانی انسان، تنها تفاوتی که بین زندگی دنیوی و اخروی انسان وجود دارد در این است که در زندگی اخروی انسان دارای روحی تکامل یافته همراه با بدنی متناسب با همان روح می‌باشد؛ یعنی بدن‌های انسان‌ها نیز دارای حرکتی تکاملی می‌باشند و در قیامت به ارواح ملحق می‌شوند.

دیدگاه علامه شعرانی (رحمةالله علیه)

ایشان در مقام بیان نظریه خویش، ابتدا تجرد نفس انسان را با توجه به ادله عقلی اثبات می‌کند. وی برای اثبات تجرد نفس این چنین بیان می‌کنند: آن چیزی که منشأ اثر در موجودات می‌باشد، غیر از اثری که در اجزای آنها دارد «صور نوعیه» و در موجودات زنده «نفس» نامیده می‌شود، دلیل بر اینکه تا صور نوعیه با مواد متحد نشود آثار خاص موجودات ظاهر نمی‌شود این است که هیچ اثری بدون منشأ و علت واقع نمی‌شود و باید منشأ آن موجود باشد، و به صرف مخلوط نمودن اکسیژن و ئیدروژن آب پیدا نمی‌شود، بنابراین آنچه که منشأ اثر می‌باشد صورت نوعیه آب است، و مدعی هستیم غیر از اجزای مادی است و مناط وحدت طبیعت و منشأ آثار خاصه است، و آن چیزی که در حیوان همه مدرکات را ادراک می‌کند، روح حیوانی است. تفاوت حیوان و انسان در این است که انسان قادر است علوم دقیقه را اکتشاف نماید، قواعدی برای زندگی وضع نموده، و در دقایق موجودات اطلاع پیدا کند، علت امراض و بیماری‌ها و راه علاج آنها را کشف نماید، این همه دلیل بر این است که قوه دیگری غیر از حواس وجود دارد که به او قدرت استنباط می‌دهد، این قوه را عقل یا نطق می‌گویند و به نفس انسان «نفس ناطقه» گفته می‌شود و دارای آثاری است از جمله کلیات را ادراک می‌نماید، حسن و قبح و صلاح و فساد افعال را درک می‌کند و از این ‌رو بر اعمال خود مسئول می‌باشد. همچنین از آثار نفس ناطقه، قدرت فکر و استنباط است که در سایر حیوانات غیر از انسان وجود ندارد. (16)
بر همین اساس شاید بتوان گفت که از دیدگاه مرحوم علامه شعرانی (رحمةالله‌علیه) حقیقت انسان و ملاک هویت شخصی و این همانی «روح و نفس» می‌باشد، چنانچه از بیانات ایشان در شرح تجرید به نظر می‌رسد که شخصیت را به جسم مثالی با توجه به وابستگی که به روح دارد، می‌داند. (17)
براساس آنچه که از آثار مکتوب ایشان در دسترس است، شاید بتوان گفت که دیدگاه مرحوم علامه شعرانی به نظریه شیخ‌الرئیس و شیخ اشراق نزدیک‌تر است، زیرا براساس دیدگاه این دو متفکر، حقیقت انسان به روح مجرد او می‌باشد، و بعد از مفارقت از بدن روح در قالب جسم مثالی به حیات خود ادامه می‌دهد، بنابراین آنچه که هویت انسان را تشکیل می‌دهد، روح او می‌باشد، نه بدن مادی و جسمانی او.
اشکالی که به این نظریه وارد به نظر می‌رسد، این است که بر این مبنا مشکل هویت شخصی و این همانی از تمام جنبه‌های آن حل نمی‌شود، زیرا اگر حقیقت انسان دارای دو بعد جسمانی – روحانی می‌باشد، بنابراین نظریه فقط می‌توان مسئله هویت شخصی از جنبه روحانی آن را تبیین کرد، اما به نظر می‌رسد این مسئله از جنبه بعد مادی و جسمانی بر این اساس به سختی قابل تبیین می‌باشد، زیرا مشکلی که در این نظریه وجود دارد، این است که ارتباط میان بدن مثالی با بدن جسمانی و مادی، لازم است تبیین شود، و به نظر می‌رسد براین مبنا این ارتباط قابل تبیین نمی‌باشد، زیرا سنخیتی میان بدن مثالی و بدن مادی از جهت ماده وجود ندارد. برای تبیین هرگونه وحدتی به نظر می‌رسد لازم است، سنخیت میان آن دو ثابت شود. اما بنابر نظر علامه طباطبایی (رحمةالله‌علیه) مسئله هویت شخصی هم از جنبه جسمانی و مادی و هم از جنبه روحانی تبیین شده است، زیرا براساس این دیدگاه پیوستگی میان بدن دنیوی و اخروی بر مبنای حرکت تکاملی که در بدن وجود دارد، تبیین شده است، به این معنا که بدن اخروی در حقیقت همان بدن دنیوی است، اما با این تفاوت که متناسب با آن نشئه تکامل پیدا کرده است، همچنان که بدن دنیوی در طی مراحل مختلف زندگی که در این دنیا داشته کامل می‌گردد. در حقیقت این حرکت تکاملی ادامه پیدا می‌کند تا به بدن اخروی منتهی شود. برهمین اساس همانگونه که نوعی پیوستگی میان مراحل مختلف زندگی دنیوی دیده می‌شود، همین پیوستگی نیز میان بدن دنیوی و اخروی وجود دارد.
نکته دیگری که در اینجا وجود دارد، رویکرد علامه شعرانی در این مسئله است. با توجه به عبارت‌های ترجمه و شرح تجریدالاعتقاد به نظر می‌رسد که رویکرد ایشان کلامی می‌باشد و معاد جسمانی را از این جهت می‌پذیرند که در دین آمده است، و در مقام دفاع از دیدگاه متکلمان که قائل هستند، اجزای بدن انسان به اجزای اصلی و فرعی تقسیم می‌شود، این چنین بیان می‌کند:
اما چنین فرضی که همه اجزای اصلیه در بدن اتفاق افتد و اجزای اصلیه مکلف بار دیگر جمع شوند و ادراک کنند که خودشانند، محال نیست؛ خداوند تعالی می‌تواند در قیامت آنها را جمع کند چون اجزای اصلی را در هر گوشه که افتاده باشد می‌داند. در نظر محققین باید روح باقی باشد و به بدن بازگردد و اگر آن نباشد، ادراک خودی خود ممکن نیست. (18)
و بعد از بیان نظرات مختلف، چنین بیان می‌کند:
حق آن است که هم اجزای اصلی شخص برمی‌گردد و هم روح ناطقه. (19)
براساس آنچه که بیان شد، به نظر می‌رسد، شاید بتوان گفت علامه شعرانی در مقام بیان معاد جسمانی از طرفی نظر متکلمین را که معتقدند در روز رستاخیز اجزای اصلی برگردانده می‌شود و می‌پذیرند و هم نظر فیلسوفانی را که معتقدند روح به بدن مثالی تعلقی دارد قبول می‌کنند. از وجهی که برای جمع میان این دو دیدگاه از کلام ایشان به نظر می‌آید، می‌توان استفاده کرد، این است که روح به جسم مثالی متعلق می‌باشد که در بدن قرار دارد. اما رویکرد مرحوم علامه طباطبایی (رحمةالله‌ علیه) نسبت به مسئله، فلسفی و قرآنی می‌باشد، به این بیان که با توجه به مبانی فلسفی به تبیین آیات قرآن در این باره می‌پردازد، از این رو بدون آنکه با مشکل تبیین چیستی اجزای اصلی مواجه شود، مسئله معاد جسمانی را تبیین کرده است. زیرا اگر ما این نظر را بپذیریم که بدن دارای اجزای اصلی است و در روز قیامت این اجزا همراه با جسم مثالی و روح دوباره تحقق پیدا می‌کنند، در این صورت دو سؤال در اینجا مطرح می‌شود: یکی اینکه این اجزای اصلی دارای چه خصوصیتی می‌باشند و با چه ملاکی از اجزای فرعی قابل شناسایی می‌باشند؟ و ثانیاً با چه ملاکی می‌توان تشخیص داد که این اجزای اصلی که در روز قیامت بوجود آمده‌اند همان اجزای بدن دنیوی می‌باشند؟ بر فرض که در پاسخ به پرسش اول ویژگی‌هایی را بتوان بیان کرد، اما سؤال دوم به نظر می‌رسد در صورتی قابل جواب می‌باشد که معتقد شویم اجزای اصلی بدن اخروی تکامل یافته اجزای اصلی بدن دنیوی می‌باشد و این مسئله با توجه به مبانی حکمت متعالیه قابل تبیین می‌باشد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

براساس آنچه که بیان شد، به نظر می‌رسد مرحوم علامه شعرانی در مقام تبیین مسئله معاد جسمانی، رویکردی کلامی – فلسفی داشته و با توجه به مبانی حکمت مشاء این مسئله را تبیین می‌کند، و همانند متکلمان معاد را از این جهت می‌پذیرد که از ضروریات و اصول دین است؛ اما مرحوم علامه طباطبایی در مقام تبیین این مسئله، رویکردی قرآنی – فلسفی داشته و با توجه به مبانی فلسفی حکمت صدرایی به تبیین آیات قرآن پرداخته است و از این‌رو نظریه‌ای که ارائه می‌دهد، با مبانی عقلی و دینی، نزدیک‌تر به نظر می‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

1.عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2.امیر دیوانی، حیات جاودانه پژوهشی در قلمرو معادشناسی، صص 239 و 240.
3.علامه حلی، کشف‌المراد، ص 404 – 406.
4.میرسیدشریف جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 289 – 295.
5.علامه حلی، کشف‌المراد، ص 402.
6.ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 207.
7.ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، ج 2، نمط سوم، فصل 6، ص 305 – 307؛ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، حکمة الاشراق، ص 229 – 235.
8.ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، ج 3، نمط 8، فصل 17، ص 355.
9.ملاصدرا، اسفار، ج 9، باب 11، فصل 1 و 2، ص 185 و 199.
10.علی مدرس زنوزی، سبیل الرشاد.
11. همان مصدر سابق.
12. سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج 3، ص 333؛ رسائل التوحیدیه، صص 243 و 244 (رسالت الانسان بعدالدنیا).
13.همان، ص 335؛ همان، ص 245 (رسالت الانسان بعد الدنیا).
14.همان؛ همان، ص 245 (رسالت الانسان بعد الدنیا).
15.همان؛ همان، صص 245 و 246 (رساله الانسان بعد الدنیا).
16. حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 4، کلمه 355.
17.ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 567.
18. همان، ص 566.
19.همان، ص 567.

کتابنامه:
1.ابن‌سینا. اشارات و تنبیهات. جلد 2 و 3. دفتر نشر کتاب.
2.جرجانی، میرسید شریف. شرح مواقف. جلد 8. انتشارات شریف رضی.
3.حسن‌زاده آملی، حسن. هزار و یک کلمه. جلد 4. بوستان کتاب.
4. دیوانی، امیر. حیات جاودانه پژوهشی در قلمرو معادشناسی. نشر معارف.
5.سهروردی. مجموعه مصنفات شیخ اشراق. جلد 2. حکمة الاشراق.
6.شعرانی، ابوالحسن. ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد. دارالکتب الاسلامیه.
7.علامه حلی. کشف المراد. جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
8.علامه طباطبایی. بررسی‌های اسلامی. جلد 3. انتشارات بعثت.
9.علامه طباطبایی. رسائل التوحیدیه، رساله الانسان بعد الدنیا. مؤسسه علمی علامه طباطبایی.
10.مدرس زنوزی، علی. سبیل‌الرشاد. انتشارات مؤسسه اطلاعات.
11.ملاصدرا. الاسفار الاربعه. جلد 9. انتشارات مصطفوی.
منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه‌ نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول