هايدگر، انسان‌گرايی و تخريبِ تاريخ(قسمت اول)
هايدگر، انسان‌گرايی و تخريبِ تاريخ(قسمت اول)
ترجمه ی محمد سعید حنایی کاشانی
حملات هايدگر به انسان‌گرايی مورد بررسی مجدّدی قرار گرفته‌اند و اين امر بهويژه در فرانسه رخ داده است و به صورت موج تازه‌ای از مناقشات بر سر التزام سياسی او به مناظره‌ای بر سر ماهيت خود انسان‌گرايی تبديل شده است. ولی اين بحثهای تازه به سردرگميهای بسياری دامن می‌زنند. نخست آنكه اين بحثها با وجود تمامی تفاوتهايشان نشان می‌دهند كه چگونه ناقدان و مدافعان هايدگر به مانند يكديگر موضع او را تحريف می‌كنند. از يک سو، مدافعان فرانسوی او معتقدند كه انسان‌گرايی عبارت است از قول به ماهيتی ثابت برای انسان، و بر اساس اين تعريف «حتی نازيسم نوعی انسان‌گرايی است». و لذا اين واقعيت كه هايدگر در دورهی متقدم تفكرش هنوز در دامهای انسان‌گرايی گرفتار بود (تا آنجا كه توصيفی كلّی‌گرا از «دازاين» فراهم كرد) برای تبيين آراءِ سياسی او در دههی سی قرن حاضر اقامه می‌شود.[۱]
از سوی ديگر، برخی ناقدان مدلل كرده‌اند كه هايدگر ماهيت انسان‌گرايی را كاملاً بد ارائه می‌كند و لذا آنان مبادرت به پيشنهاد تعريفی كاملاً متضاد كرده‌اند. به نظر آنان، «تدبّر در خصوص ماهيت حقيقی انسان‌گرايی» نشان می‌دهد كه انسان‌گرايی دقيقاً آن نظری است كه می‌گويد انسان هيچ ماهيتی ندارد، بلكه از طريق انتخابها و افعالش تصميم می‌گيرد كه چه می‌خواهد باشد. در يک كلام، آنان تأكيد می‌كنند كه انسان‌گرايی نوعی اگزيستانسياليسم / فلسفهی وجودی است و بدين ترتيب جمله‌ی مشهور سارتر را معكوس می‌كنند. به ادعای آنان، اين انسان‌گرايی می‌تواند مبنايی برای حقوق بشر، دموكراسی، آرمان Bildung [تعليم و تربيت، در قديم: ادب] و علوم انسانی و الخ، فراهم كند؛ اما هرگز چيزی قوم‌پرستانه يا ماهيت‌گرايانه مانند نازيسم يا تحليل هايدگر از «دازاين» ايجاد نمی‌كند.[۲]
ولی مترادف دانستن انسان‌گرايی با ماهيت‌گرايی همان‌قدر عوامانه است كه مربوط كردن آن با هايدگر، چرا كه چنين ترادفی در بيان اصلی هايدگر درباره‌ی اين موضوع، «نامه در باب انسان‌گرايی»، يافت نمی‌شود. در حقيقت، هايدگر هيچ‌كجا اين نظر را رد نمی‌كند كه انسان ماهيتی دارد. به عکس انتقاد او از انسان‌گرايی همواره اين است که انسان‌گرايی به نادرست يا «به‌طور مابعدطبيعی» ماهيت انسان را تعيين كرده است و همچنين اينكه انسان‌گرايی انسان را حيوان عاقل/ناطق تصور می‌كند و لذا بر اساس مفهومی از - پيش - تصور - شده از «فطرت» يا «حيوانيت» يا «اعيان» است. ادّعای او اين است كه چنين پيش‌برداشت‌هايی باب پرسش از نسبت ميان وجود [existence] انسان و هستی [Being] را می‌بندند و بدين وسيله ديد ما را به ماهيت حقيقی انسان كور می‌كنند.[۳] هايدگر خودش به وضوح به فراهم كردن نگاهی به اين ماهيت حقيقی اهتمام می‌كند و به همين دليل است كه او انسان‌گرايی را به دليل تعيين نكردن ماهيت انسان «چنانكه شايد و بايد» مقصّر می‌شمارد. بدين ترتيب تمامی بحث در پيرامون انسان‌گرايی يا ضدّ انسان‌گرايی هايدگر در دورهی متقدّم تفكرش مبتنی بر پيشفرض ترادف انسان‌گرايی با ماهيت‌گرايی است كه هايدگری نيست، بلكه سارتری يا ماركسی ـ آلتوسری است.[۴]
دسته‌ی دوم سردرگمی‌ها از درک تاريخی خاصّی برمی‌خيزد كه بحثهای جاری را شكل می‌دهد. اكثريت وسيعی از مفسّران كلاًّ از ملاحظه سرچشمه‌های تاريخی انسان‌گرايی غفلت می‌كنند. آنان صرفاً به تعريف انسان‌گرايی بهمنزلهی موضعی فلسفی و انتزاعی، مانند فاعليت ذهن انسان [subjectivism]، انسان‌مداری [anthropocentism]، اراده‌گرايی [voluntarism] و امثال آن، خشنودند.[۵] از اينجا می‌توانيم يكی از دو موضع ضمنی را استنتاج كنيم. اين مفسّران يا بر اين گمان‌اند كه ارزيابی هايدگر از انسان‌گرايی به لحاظ تاريخی كافی و وافی است؛ يا معتقدند كه مسئلهی كفايت تاريخی را بايد بی‌اهميت انگاشت. طبق اين نظر دوّم، مقوله‌‌ی مفهومی جداگانه‌ای وجود دارد به نام «انسان‌گرايی هايدگری» كه سر و كاری با انسان‌گرايی تاريخی ندارد و لذا مسئلهی دقّت تاريخی قابل بحث است.
ارزشيابی كاملی از كفايت تاريخی ارزيابی هايدگر از انسان‌گرايی كاری دشوار خواهد بود، بهويژه با توجّه به تمايزی كه او ميان Geschichte و Historie قائل است. اما جداً گمراه‌كننده است كه تصوّر كنيم كه هايدگر درباره‌ی انسان‌گرايی به ايراد ادعاهای تاريخی نمی‌پردازد، يا اينكه، به‌طور نمونه، كسی می‌تواند درباره‌ی «انسان‌گرايی» دورهی رنسانس و «انسان‌گرايی» هايدگری فقط از باب ايهام توأماً سخن بگويد.[۶] چرا كه هايدگر معنای مضاعفی برای انسان‌گرايی به دست می‌دهد: ۱) به منزلهی مجموعه‌ای از پديدارهای آشنای تاريخی (محض نمونه، احيای ميراث باستانی در دورهی رنسانس) و ۲) به منزلهی ذات فلسفی نهفته در زير اين پديدارها. صورت ظاهرِ بی‌توجّهی به برداشتهای تاريخی و سنّتی از انسان‌گرايی برخاسته از اين واقعيت است كه معنای دوّم مورد نظر او، معنای فلسفی، معنای اول را از ريشه دگرگون می‌كند، و بدين وسيله اجازه می‌دهد كه گرايشهای اضافی و كم يا بيش بيگانه در جنبش تاريخی واحد و بسيار گسترده‌ای مندرج شوند. با اين وصف در مورد اول برای هايدگر «انسان‌گرايی» كلاًّ اشارت تاريخی و سنتی‌اش را حفظ می‌كند: جنبش اعادهی ميراث ادبی و هنری يونان قديم و روم و تشويق مطالعه‌‌ی نويسندگان قديم به منزلهی سرمشقی آموزشی، جنبشی كه از دورهی رنسانس آغاز شد و در روزگار خود هايدگر، از باب مثال، در تأسيس Gymnasium [دبيرستان علوم انسانی] انسان‌گرايانه همچنان پرنفوذ بود.[۷] اين معنای تاريخی «انسان‌گرايی» با معنای فلسفی هايدگر از انسان‌گرايی بهمنزلهی زيست‌شناسی‌گرايی [biologism]، انسان‌مداری و اراده‌گرايی جفت می‌شود. طبق اين نظر اخير، ماهيت انسان‌گرايی عبارت است از مبدّل كردن انسان به شيئی زيست‌شناختی و دارای عقل؛ قراردادن انسان به‌عنوان بنياد و مركز هر وجود [existence]؛ و تلقّی تفكّر بهمنزلهی كوششی فعّال برای سلطه‌‌ی فنّی بر واقعيت. چون اين معنای فلسفی به ماهيت انسان‌گرايی تاريخی داده شود، انسان‌گرايی درصورتِ به لحاظ فلسفی نوعيه‌ی آن پديد می‌آيد كه در دورهی رنسانس يافت نمی‌شود بلكه در cogito [می‌انديشم] دكارت، ايدئاليسم استعلايی كانت و تفكر ارزشی نيچه يافت می‌شود كه هريک فاعل شناسنده را واپسين بنياد هستی وضع می‌كنند. معنای ماهيت‌گرا به هايدگر اجازه می‌دهد تركيبهايی را توليد و بازتوليد كند كه وقتی می‌توانستند حاكی از پسندی تاريخی باشند: «انسان‌گرايی رومی»، «انسان‌گرايی مسيحی»، «انسان‌گرايی ماركسيستی». اما البته امروز چنين تعابيری مدتهاست كه هيبت خودشان را از دست داده‌اند.
با توجّه به مدّعای هايدگر، مبنی بر آنكه ماهيت انسان‌گرايی تاريخی را تعيين كرده است، مسئلهی دقت تاريخی را نمی‌توان چاره كرد. ملاحظه‌‌ی دقت تاريخی را همچنين از آن دسته از ناقدان هايدگر انتظار داريم كه می‌خواهند معنای مجدّدی به «انسان‌گرايی» بدهند. هيچ‌كس انكار نخواهد كرد كه همچون مورد تمامی مذاهب يا «گراييها» (ايسم‌ها) معانی متعددی از «انسان‌گرايی» در طی تاريخ و جريان مناظرات ايدئولوژيكی وجود داشته است. با اين وصف مذهب يا «گرايی» (ايسم) جداشده از منابع تاريخی‌اش بدل به شعاری محض و پوک و دعوت به جدل می‌شود. محض نمونه، اگر كسی می‌تواند از «اگزيستانسياليسم/ فلسفهی وجودی» اوگوستين سخن بگويد، سخن او در مرتبه‌ی نخست می‌تواند اشاره به نسبتی باشد با آنچه جنبش تاريخی پيچيده‌ای است (مجسم درنوشته‌های كی‌يركگور، سارتر، ياسپرس و الخ...)، و فقط در مرتبه‌ی دوم می‌تواند مجموعه‌ای از انديشه‌های كلّی فلسفی قابل تشخيص در دوره‌هايی بيرون از قلمرو تاريخی اصل و سرچشمه باشد. به همين سان، در مورد انسان‌گرايی نيز، تقدّم تاريخی در اعادهی ميراث ادبی و هنری يونان قديم و روم در دورهی رنسانس قرار داد. بدون استناد به انسان‌گرايی دورهی رنسانس، سخن گفتن از «انسان‌گرايی» در فلسفهی افلاطون يا فلسفهی دكارت بی‌معناست، يا دست بالا، به لحاظ تاريخی تحريف‌آميز است.[۸]
اين سخن بدان معنا نيست كه كوششهای معاصر برای به دست دادن معنايی به انسان‌گرايی كلاً از تاريخ غافل بوده‌اند. اما گرچه گهگاه تعظيمی مختصر به تاريخ وجود دارد — چه به دورهی رنسانس، گوته، ماركس، نيچه، و چه سارتر — حتی ناقدان هايدگر نيز به روش تاريخی او در جنبه‌ای اساسی تن داده‌اند: يعنی به ماهيت‌گرايی افراطی و شعارگرايی [sloganism] آن، و به تلاش آن برای مبدّل كردن پديدارهای تاريخی بسيار پيچيده به «ماهيات» مفهومی ساده‌انگارانه.[۹] غالباً شاهد علاقه‌‌ی بسيار به مطرح كردن توصيفی پرشمول از انسان‌گرايی به منزلهی موضع و نگرشی فلسفی هستيم — ترجيحاً در يک جمله يا كمتر — تا علاقه به تحقيقی مفصّل در ريشه‌های تاريخی و ذات انسان‌گرايی.[۱۰] اين رويكرد نيز دلايل خودش را دارد، زيرا اين دسته از متفكران بر آن‌اند تا با دادن پاسخی مثبت به پرسش بوفره و اعطای مجدّد معنا به کلمه‌ای كه زير لوايش سينه می‌زنند با هايدگر مخالفت ورزند. ولی با وجود انگيزه‌های شريفی كه در اين کار نهفته است، می‌بايد در خصوص اقتباس رويكردی هايدگری به تاريخ — حتی با نتايج متفاوت — و در مقام تقويت انسان‌گرايی شكّهايی جدّی داشت. زيرا روش‌شناسی تاريخی هايدگر خود عميقاً ضدّ انسان‌گرايانه است و با روشهای سنّتی علوم انسانی مغايرت شديد دارد. رويكرد هايدگر در برابر ساده‌انگاری بيش از حدّ و تحريف جزئيات تاريخی به نفع روايت مستقيم و اجباری تسامح نشان می‌دهد و تحليل را از قلمرو مناظره و توجيه معقول دور می‌كند. خطر حاصل از اين جريان، اسطوره‌پردازی و تبليغات‌زدگی است كه اجتناب از آنها همواره ممكن نبوده است، چه ازسوی هايدگر و چه از سوی ناقدان او.
سردرگمی سوم از سردرگمی دوّم برمی‌خيزد. چون شارحان به كفايت تاريخی توصيف هايدگر بالنسبه بی‌اعتنا بوده‌اند، توجّه اندكی به زمينه‌ی وسيعتر و انگيزه‌های آن مبذول كرده‌اند. ما در خصوص اينكه چرا هايدگر از ميان تمامی چيزها انسان‌گرايی را بايد مقصّرِ تجدّد بشمرد، در تاريكی به سر می‌بريم. چرا او صرفاً به انتقاد از فاعليت ذهن انسان، انسان‌مداری، ارادهی معطوف به قدرت و الخ...، در سنّت غربی خشنود نيست؟ چه انگيزه‌ای او را بر آن می‌دارد كه همه‌ی اين گرايشهای فلسفی را با انسان‌گرايی مترادف كند، چيزی كه (قبل از تحليل او) در بادی نظر هيچ نسبتی با آنها نداشت؟
اين پرسش را بايد در دو بخش بحث كرد. از يک سو، بايد آن عناصر تحليل هايدگر را كه به دليل كفايت تاريخی سزاوار ملاحظه‌‌ی بيشتری‌اند جدا كرد. محض نمونه، تأويل او از انسان‌گرايی بهمنزلهی نظريه‌ای انسان‌مدارانه ظاهراً می‌توانست با اشاره به يکی از مضامين خاص دورهی رنسانس، مضمون كرامت انسان، اثبات شود. انسان‌گرايان نوافلاطونی مانند فيچينو و پيكو دللا ميراندولا انسان را در مركز سلسله‌‌ی هستی قرار می‌دهند و او را خالقی خداگونه و شكل‌دهنده‌‌ی عالم توصيف می‌كنند و باز بر اين تعليم معنوی تأكيد می‌كنند كه باقی مخلوقات برای نفع و استفاده‌‌ی انسان ساخته شدند. وانگهی، شماری از محققان دورهی رنسانس مدلّل كرده‌اند كه ريشه‌های ايدئاليسم استعلايی كانت در علم‌شناسی‌های فيچينو و ويكو نهفته است كه برای آنها علم داشتن نوعی ساختن است (verum et factum convertuntur) ساختن است و موضوع علم آفرينشی از فاعل علم است. بدين ترتيب می‌توان معتقد بود كه اصل حقيقت ـ واقعيت [verum-factum] ويكويی مبيّن برداشت فاعلی و فناورانه از علم و صفت بارز انسان‌گرايی است. دنيوی شدن جهان انسان را نيز كه نتيجه‌ی اين برداشت بوده است اغلب به متفكران دورهی رنسانس مانند ماكياولی و ويكو حوالت داده‌اند. و بالاخره، اگرچه در اطراف اين مسئله بحث بسياری است، دست کم قابل بحث است كه انسان‌گرايی دورهی رنسانس در ظهور علم جديد و رياضی شدن طبيعت در اين علم سهم بسزايی داشته است و اين به نوبه‌ی خود مؤيد نقد هايدگر از انسان‌گرايی بهمنزلهی فناورانه كردن و حاكميت عقل حسابگر است.
از سوی ديگر، توصيف هايدگر مشتمل بر آميخته‌ای از حقايق و نيمه‌حقايق و خطاهای آشكار است كه كسی نمی‌تواند ماهيت و انگيزه‌های بسيار جدلی آن را ناديده بگيرد، اينها وقتی واضحتر می‌شوند كه ما دو منظومهی وسيعتر را كه او در بطن آنها نقدش از انسان‌گرايی را می‌پرورد بشناسيم. هر دو اينها به وضوح متأثر از تفكّرات ژرف او در باب نيچه و تأويلات معاصر در باب نيچه‌اند. منظومهی نخست ميراث فرهنگ لاتينی در غرب را در بر می‌گيرد، و همچنين تضاد مفروض ميان «روميها» از يک سو و «يونانيها» از سوی ديگر. صحيح است كه هايدگر به‌طور كلّی سرچشمه‌های انسان‌گرايی را تا خود يونانيان، به ويژه افلاطون و ارسطو، پی می گيرد.[۱۱] اما اين سخن از تأكيدی كه او بارها و بارها بر انسان‌گرايی به منزلهی پديداری لاتينی می‌کند چشم می‌پوشد. از نظر هايدگر، انسان‌گرايی به طور اخص برداشت خاصّ يا تخصيص [appropriation] رومی از فرهنگ يونانی است، برداشت خاصّی كه تجربهی آغازين يونانی از طبيعت را قلب و تحريف می‌كند و بدين وسيله منبع نخستينِ بی‌ريشگی تمدن غربی می‌شود. دلالت كامل نقد انسان‌گرايی فقط وقتی نمايان می‌شود كه پی ببريم در نزد هايدگر انسان‌گرايی همواره با لاتينيّت و هر چيزی در منظومهی آن قرين است: روم قديم، يونانِ يونانی‌مآبی، زبان لاتينی، كليسای كاتوليک، تفكّر مدْرسی قرون وسطی، رنسانس ايتاليايی، و حتی برخی متفكران آلمانی (مانند گوته، وينكلمان، بوركهارت، و بعد از ۱۹۳۹، نيچه نيز) با فهمی مدعيانه و بسيار لاتينی‌زده از يونانيان. بدين ترتيب انسان‌گرايی با وجود قرين بودن گهگاهيش با افلاطون، از نظر هايدگر، ذاتاً ضدّ يونانی (يا، دست كم، متضاد با آنچه از آغاز يونانی است) و، به لحاظ لاتينی بودن، نيز ضدّآلمانی است. چنانكه در ادامه‌‌ی اين مقاله بحث خواهد شد، اثبات هايدگر در خصوص تقابل ميان روميها و كليسای كاتوليک از يک سو، و يونانيها و روميها نيز در يک سو، در چارچوب قالب عامه‌پسندی از بحثهای بسياری متفكران آلمانی قوم‌پرست و متأثر از نيچه در آن روزگار، مانند برترام و بويملر، قرار می‌گيرد.[۱۲]
منظومهی دوم و كراراً مورد غفلت گرفته نقد انسان‌گرايی ضديّتِ هايدگر با تاريخ و علم لغت [philology] در مقام علم و ضديّت با تحقيق انسان‌گرايانه سنّتی و نظام آموزشی انسان‌گرايانه آلمانی را دربر می‌گيرد. حملات هايدگر به Betrieb [فعاليت] فن‌زده و شیءساز تاريخ علمی دست كم به تمايزی بازمی‌گردد كه او در هستی و زمان ميان Geschichte و Historie قائل شد و اين تمايز به‌‌وضوح ملهَم از فوايد و مضارّ تاريخ برای زندگی، از نيچه، بود كه در آن ايام هنوز برای او مهم بود. درحالی كه قول بعدی او به قرابت ميان انسان‌گرايی و فناوری ماشينی در بادی نظر شايد سست به نظر آيد، اين رأی كه انسان‌گرايی در هيأت تحقيق تاريخی ـ لغوی خود مبدّل به فناوری شده است پس از [ابراز آن از سوی] نيچه، كليشه‌ای واقعی است و اين به احتمال قريب به يقين آن سنخ فناوری است كه چيره شدن بر آن به آنچه هايدگر در دل داشت از همه نزديكتر بود. پس يک دليل جدلی كه چرا هايدگر نقدش بر تجدّد را برحسب انسان‌گرايی هدايت می‌كند حمله به نظام حاكم تحقيق است و ايراد ادعاهايی درباب اينكه چه كسی و چه روشهايی دريافتی «اصيل» و «تفكّرآميز» از تاريخ فلسفه و از تجربهی آغازين يونانيان به‌طور اخص برای ما فراهم می‌آورد.
باقی اين مقاله به تحليلی از جنبه‌‌ی جدلی توصيف هايدگر از انسان‌گرايی اختصاص خواهد داشت و همچنين سعی خواهد شد كه راه برای نقدی بر ادعاهای تاريخاً مستقل كه از آن بيرون می‌توان كشيد هموار شود. اين بحث به دو بخش تقسيم می‌شود. در بخش اول بحثهای مختلف هايدگر از روميها را كه برای تحليل او از انسان‌گرايی زمينه‌ی مهمی به شمار می‌رود پی می‌گيريم و شباهت اين بحثها را با آراءِ آشكارا ايدئولوژيكيتر متفكران قوم‌پرست آلمانی، برترام و بويملر، نشان می‌دهيم. در بخش دوم به سنجش منظومهی تشكيل‌شده در گرد نقد هايدگر از علوم انسانی می‌پردازيم و همچنين نگاهی می‌كنيم به نسبت ميان Seinsgeschichte [تاريخ هستی] موردنظر او و روش‌شناسی علوم انسانی. در اينجا من مدلل می‌سازم كه تمايز او ميان Geschichte و Historie را نمی‌توان برای معاف دانستن تحليل هايدگر از تاريخ فلسفه — و بهويژه تاريخ ذات انسان‌گرايی — از نقد «تاريخنگارانه» مورد استفاده قرار داد. اين استدلال دوم همچنين مقدمه‌ای خواهد بود برای ارزشيابی مفصّلتر از كفايت تاريخی توصيف هايدگر از انسان‌گرايی كه در تحقيق جداگانه‌ای به‌انجام خواهد رسيد.
۲
انسان‌گرايی و روميها. مشهورترين فتاوی هايدگر در باب انسان‌گرايی در «نامه درباب انسان‌گرايی»، نوشته شده در ۱۹۴۶ بازنگر يسته برای چاپ در ۱۹۴۷ مندرج‌اند، گرچه اين اثر نه نخستين و نه گفتنی‌ترين بحث او درباب نسبت ميان انسان‌گرايی و لاتينيت است. هايدگر، حتی پس از جنگ و در پاسخ به نامه‌ی فردی فرانسوی، در توصيف صفت بارز انسان‌گرايی بهمنزلهی تباهيِ به‌طور اخص لاتينی تفكّر يونانی ترديد نمی‌كند. اين تباهی با روميهای قديم آغاز شد و در دورهی رنسانس و انسان‌گرايی آلمانی و بعد (محض نمونه، نيچه) نيز ادامه يافت. به روايت اين متن، انسان‌گرايی اهتمام فرهنگ رومی است به اينكه انسان (كذا) homo humanus [انسان‌فرهيخته] باشد[۱۲الف] و نه homo barbarus [انسان عامی]. به ادّعای هايدگر، Humanitas ترجمهی رومی از «پايديا» (παιδια)ی يونانی است و مبيّن اين اعتقاد رومی كه انسانيت را می‌توان از طريق آموزش در ادبيات و هنرها پرورش داد؛ يعنی از طريق برنامه‌ای منظّم، و نه از طريق تجربهی خودرو و گشوده‌ی طبيعت، به‌طوری كه يونانيان انجام دادند. هايدگر دقيقاً مراقب است تأكيد كند كه آرمان آموزشی روميها از روی آرمان يونان باستان طرح ريخته نشد بلكه از روی آرمان يونانِ عصر هلنيسم يا يونانی مآبی، چيزی منحط، طرح ريخته شد.[۱۳]
ولی اين قطعه‌‌ی كوتاه در «نامه در باب انسان‌گرايی» فقط بخش كوچكی از اصرار هايدگر و نقد اغلب گزنده‌ی او از روميها، بهمنزلهی باطل‌كنندگان تفكر يونانی در سراسر سنّت‌غربی، است. اين موضع را می‌توان دست كم از اواسط دههی سی در ميان نوشته‌های متأخر او در باب فناوری پی گرفت.[۱۴] اين موضعگيری در آشناترين شكلش هنگامی رخ می‌نمايد كه هايدگر مصطلحات فلسفی لاتينی و يونانی را با هم جفت می‌كند و بر اين گمان می‌رود كه صورت لاتينی تجسّم‌دهنده‌ی نگرش فلسفيِ اساساً متفاوتی است و مابعدالطبيعهی فاعليت ذهن انسان و ارادهی معطوف به قدرت دورهی جديد با آن آغاز می‌شود. از جمله‌ی اين جفتها عبارت‌اند از:υποκειμενον /subiectum؛ veritas/αληθια؛ falsum/Ψευδος؛causa/αιτια ؛ natura/φυσις. محض نمونه، برطبق آنچه در «خاستگاه اثر هنری» به سال ۱۹۳۵ می‌آيد، فهم غربی از هستی هستها با ترجمهی رومی υποκειμενον («هوپوكايمنون») به subiectum [= موضوع، نهاد، فاعل]، υποστασις («هوپوستاسيس») به substantia [= جوهر] συμβεβηκος («سومببكوس») به accidens [= عرض] آغاز می‌شود. هايدگر معتقد است كه برای يونانيان υποκειμενον («هوپوكايمنون») به‌معنای آن چيزی است كه پيش‌رو قرار می‌گيرد، بدون فرضی مبنی بر اينكه آنچه پيش رو قرار می‌گيرد مبنای نهايی است و بدون هيچ رجوعی به انسان يا فاعليت ذهن انسان. اما تصور روميها از شیء (sub-ject [= نهاد، ترجمهی تحت‌اللفظی: زيرافتاده])، بهمنزلهی مبنايی وضع‌شده، به عكس تصوّر يونانيهاست و مجبور به‌همسان‌شدن با ساختمان نهاد - گزاره / موضوع ـ محمول در زبان انسان. به ادعای او برداشت خاصّ رومی از تفكّر يونانی بدون مطابقت با تجربهی يونانی مسبّب بی‌ريشگی تفكّر غربی است. به همين سان، بر طبق آنچه در مقاله‌ی «عصر تصويرِ جهان» به‌سال ۱۹۳۸ می‌آيد، گفته می‌شود كه ترجمهی رومی از «هوپوكايمنون» گشاينده‌ی‌راه برای تلقی انسان به عنوان فاعل شناسايی به معنای مابعدطبيعی جديد است: به منزلهی مبنای نهاييِ هر هستی و هر حقيقت.[۱۵]
به‌طوری كه خود هايدگر متذكر می‌شود، درس گفتارهای نيچه طريق تفكری را پی می‌گيرند كه او را از دورهی هستی و زمان به «نامه در باب انسان‌گرايی» می‌رساند.[۱۶] و در حقيقت، اگرچه در درس‌گفتارهای نيچه كه به دورهی متأخر تفكر هايدگر متعلق است، بحث اندک صريحی درباب انسان‌گرايی وجود دارد، به‌طور اخص در همين درس گفتارهاست كه تحليل مبسوط از لاتينيت و نقش آن در تاريخ پرشمول هستی را می‌يابيم. هايدگر در چهارمين درس‌گفتار نيچه، «نيست‌انگاری اروپايی» به سال ۱۹۴۰ اين انديشه را تكرار می‌كند كه ترجمهی رومی υποκειμενον («هوپوكايمنون») به subiectum آغازكننده‌ی تحولاتی است كه به فاعليت ذهن انسان در فلسفهی دكارت می‌انجامد.[۱۷] در اينجا گذر از روم قديم به دكارت از طريق مسيحيت قرون وسطی و كليسا توضيح داده می‌شود و گفته می‌شود كه ميراث اصلی مسيحيت معرفی و طرحِ نيازی كاملاً غيريونانی بود، نياز به يقين مطلق. اين يقين، برای كليسا، يقينِ به رستگاری بود. اما وقتی كه مرجعيت جزمی كليسا را جنبش روشنگری به مبارزه طلبيد، نيازِ مسيحی به يقين به رستگاری با نيازِ دكارتی به يقين به‌دانش تعويض شد كه اين دومی خود محصولِ يقينِ منِ انديشنده بود. اين امر به دگرگونی انسان به فاعل شناسايی، مبنای حقيقت و هستی، انجاميد و بعدها نيز طلب سلطه‌‌ی نامشروط بر سراسر كره‌ی زمين به آن افزوده شد.[۱۸]
هايدگر معتقد است كه مسيحيت با جذب و ادغام نظريه‌ی مُثُل افلاطون دومين عنصر يا عامل فاعل قرار دادن ذهن انسان را ايجاد می‌كند. برای افلاطون يونانی مُثُل آن چيزهايی‌اند كه ظهور اشياء را از ميانِ پرده‌ی مستوری ممكن می‌سازند. آنها در فاعل شناسايی بنياد گذاشته نمی‌شوند و نمی‌توان آنها را وجوه يا شيوه‌های انعطاف‌ناپذير عينيت بخشيدن به اشياء دانست. اما به‌عكس مسيحيت مُثُل افلاطونی را اعيان‌ثابته در علم خدا و مسطوره‌هايی برای توليد تصور می‌كند. اين امر نشانِ بارز گذر به فهم دورهی جديد از ايده،ιδεα [= شكل، صورت، مثال] به عنوان perceptio [مُدْرَک]، چيزی متعلق به مُدْرِک، و سپس به منزلهی بازنمود يا تصوّر [representation] است و اين امر نهايتاً بدانجا می‌انجامد كه نيچه هستی را با ارزش برابر می‌شمارد: آنچه وجود دارد، آن‌چيزی است كه فاعل شناسايی برای زندگی مفيد تصوّر می‌كند.[۱۹]
ارتباط ميان ارادهی معطوف به قدرت و لاتينيت در درس‌گفتارهای پارمنيدس به سال ۴۳– ۱۹۴۲ در مركز بحث قرار می‌گيرد و اين درس‌گفتارها مشتمل بر گزنده‌ترين حملاتِ هايدگر به‌روميها نيز می‌شود.[۲۰] همچون قبل، در درس‌گفتارهای نيچه، ادعا می‌شود كه ارادهی معطوف به قدرت از جهان روم و ماكياولی نشأت يافت،[۲۱] و كليسای كاتوليک رومی نيز به منزلهی نهادی جهانی و دارای سياست امپراتوری‌طلبانه مورد حمله قرار می‌گيرد.[۲۲] برطبق درس‌گفتار پارمنيدس، ارادهی معطوف به قدرت رومی در ترجمهی αληθια («آلثيا») (نامستوری يا مكشوفی) به veritas [= حق] منعكس است، كلمه‌ای كه به زعم هايدگر پيوندی ريشه‌شناختی با سلطه و فرمان دادن دارد.[۲۳] اصطلاح ارسطويی ομοιωσις («هومويوسيس») (همانندی با آنچه نامستور است) می‌شود rectitudo: درستی، آنچه عقل انسان از پيش می‌تواند محاسبه كند، يعنی يقين.[۲۴] به‌همين سان، اصطلاح Ψευδος(مستور) را روميها به falsum [= باطل] ترجمه می‌كنند، و هايدگر مدعی می‌شود كه اين تعبير با سقوط كردن، برانداختن، به زير كشيدن مرتبط است. ترجمه‌های لاتينی تجسّم درک رومی از امپراتوری، جستجوی آنها برای قدرت و سلطه و نظارت است.[۲۵] و اين امر هم در خدايان رومی منعكس است، خدايانی كه فرمان می‌دهند (و حال آنكه خدايان يونانی آيات می‌فرستند) و هم در حقوق رومی، حقوقی كه خصلت فرمانها و تحميل اراده را دارد.[۲۶] اما، برخلاف آن، گفته می‌شود كه يونانيها قومی كاملاً غيرسياسی و شاعرمسلک بوده‌اند؛ πολις («پوليس») يونانی دولتشهر نبود، بلكه جايی بود كه در آنجا هستها رخصت رسيدن به مكشوفی داشتند. ادعای هايدگر بر اين است كه فهم معمول از باستان يونانی را نفوذ رومی رنسانس ايتاليايی تباه ساخته و شاهد اين امر بوركهارت و حتی نيچه است.[۲۷] برداشتهای رومی از حقيقت و بطلان و لذا از سياستِ قدرت صرفاً داغ غيريونانی نمی‌خورند بلكه داغ غيرآلمانی نيز می‌خورند.[۲۸]
تصوير ارادهی معطوف به قدرت رومی را هايدگر در جستارهای دههی پنجاه در باب فناوری كامل می‌كند. بر طبق آنچه در «پرسش در باب فناوری» و «علم و تدبّر» به سال ۱۹۵۳ گفته می‌شود، خود مفهوم عليّت در ميان يونانيها يافت نمی‌شود (حتی در ارسطو نيز)، و اين مفهوم را روميها دگرگون كرده‌اند. در نزد يونانيها αιτια («آيتيا») به‌حسب فرض به‌معنای آن چيزی است كه مسئول يا مرهون می‌سازد.[۲۹] اما به عكس، «كوزا» (causa)ی رومی به توليد كردن، پيشگويی كردن، مهاركردن مربوط می‌شود. «تئورين» (θεωρειν) يونانی (ديدن خود به خودی و هيبت‌زده‌‌‌ی سيمای آنچه تأثير می‌گذارد) می‌شود contemplari [تأمّل، نظاره، مراقبه]، يعنی عمل پيشگوهای رومی كه در ناحيه‌ای محصور و محدود (templum) می‌نشينند تا پرواز و صيحه و غذاخوردن پرندگان را مطالعه كنند و بر پيشگويی و مهار آينده قادر شوند.[۳۰] با حاكميت تفكّر علّی، «فوسيس» (φυσις) سر برآوردنی كه انسان و فناوری انسانی بايد خودشان را با آن منطبق كنند) می‌شود natura و سپس Gestell، ذخيره‌سازی منابعی كه انسان بنياد گذاشته و از برای انسان به بند كشيده شده است. تفكّر علّی «فوسيس» را از راز ذاتيش عاری و استقلال آن را نقض می‌كند و اين «اسطوره‌زدايی» هر رابطه‌ی اصيلی با حضرت باری را نيز بر هم می‌زند. تصور مسيحی از خدا به منزلهی علّت و خالق با همين انحطاط رومی مربوط است و در همان راهی قدم برمی‌دارد كه به «خدا مرده است» نيچه می‌رسد.[۳۱]
ادامه دارد...
پي نوشت :
٭ اين مقاله نخستين بار در ارغنون ۱۲– ۱۱، پاييز و زمستان ۱۳۷۵، منتشر شد و ترجمه‌ای است از مقاله‌ی زير :
Gail Soffer, “Heidegger, Humanism, and the Destruction of History,” in Review of Metaphysics 49, (March 1996): 547-76.
نويسنده‌ی مقاله عضو گروه فلسفه در New School for Social Research، در نيويورک، است.
۱) محض نمونه، رجوع شود به:
Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique (Paris: Christian Bourgois, 1987), 138.
دريدا حتی در آغاز سال ۱۹۶۹، از هايدگر به دليل حفظ عناصر انسان‌گرايانه و مابعدطبيعی در فلسفه‌اش انتقاد كرد، چون هنوز به برداشتی ماهيت‌گرا از انسان قائل بود. رجوع شود به:
Jacques Derrida, “The Ends of Man,” in Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), especially, 127-30.
۲) برای اين تعريف از انسان‌گرايی، رجوع شود به:
Luc Ferry and Alain Renaut, Heidegger and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 4; Heidegger et les modernes (Paris: Grasset, 1988), 15.
برای اين ادعا كه اين تعريف مجسّم‌كننده‌‌ی تدبّر در باب «ماهيت حقيقی انسان‌گرايی» است، رجوع شود به چاپ انگليسی، ص 41؛ چاپ فرانسوی، ص 95. گروندين توصيف بديلی پيشنهاد می‌كند كه بر اساس آن بصيرت اساسی انسان‌گرايی اين است كه «آدمی هيچ‌گاه از آموختن از مواجهه با سنّت دست برنمی‌دارد و ما از طريق علوم انسانی می‌توانيم حقايقی را درک كنيم كه اگر علم‌گرايی يگانه الگوی دانش بود، هيچ‌گاه به آنها پی نمی‌برديم»؛ رجوع شود به:
Jean Grondin, “Humanism and the Limits of Rationality: A Hermeneutical Perspective,” Graduate Faculty Philosophy Journal 16 no 2 (1993): 429.
۳) «هر انسان‌گرايی يا در يک مابعدالطبيعه بنياد دارد يا خودش را در بنياد يک مابعدالطبيعه می‌سازد. هر تعيين چيستی انسان كه دانسته يا ندانسته تأويلی از هستها را پيشفرض قرار می‌دهد، بی‌آنكه پرسش حقيقت هستی [ را مطرح كند]، مابعدطبيعی است. از اينجاست كه صفت خاص هر مابعدالطبيعه به‌ظهور می‌رسد: اينكه "انسان‌گرايانه" است، بهويژه به‌نحوی كه چيستی انسان را تعيين می‌كند»؛ اصل آلمانی چنين است:
“Jeder Humanismus gründet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigt sich, und zwar im Hinblickt auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird, das Eigentümlicher aller Metaphysik darin, dass sie ‘humanistisch’ ist”; Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” in Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 202; “Brief über den ‘Humanismus’, “in Wegmarken, Gesamtausgabe) 9 Frankfurt: Klostermann, 1976) , 321.
من ترجمه‌های موجود را اصلاح كرده‌ام و جاهايی را كه كم داشته‌اند افزوده‌ام.
۴) شورمان تا بدانجا پيش می‌رود كه ادعا می‌كند «مفهوم مخالفت با انسان‌گرايی دارای منشأ ماركسيستی است»؛ رجوع شود به:
Reiner Schürmann, Heidegger On Being and Acting: From Principles to Anarchy (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 45.
اما اين نكته درخصوص مخالفت تأويل‌كنندگانِ فرانسوی فلسفهی هايدگر با انسان‌گرايی بيشتر صادق است تا در خصوص خود هايدگر.
۵) محض نمونه، رجوع شود به:
Michael Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 166-8.
۶) محض نمونه، اين نظر ويتو جيوستينيانی است؛ رجوع شود به:
Vito Giustiniani, “Homo Humanus, and the Meanings of ‘Humanism’,” Journal of the History of Ideas 46, no.2 (April 1985): 167-96.
۷) برای ادعای صريح هايدگر مبنی بر آنكه توصيف او به پديدارهای تاريخی نيز اطلاق می‌شود، از جمله: اعادهی ميراث كلاسيک در دورهی رنسانس، بازگشت به كلاسيكها به اهتمام آلمانيهايی مانند گوته، وينكلمان و بوركهارت، و آموزش فرهنگ كلاسيک در Gymnasium [دبيرستان علوم انسانی]، رجوع شود به:
Heidegger, “Letter on Humanism,” 200-1; “Brief über den ‘Humanismus’,” 320.
همچنين رجوع شود به نامه‌ی او به اليزابت بلوكمن در ۱۹ دسامبر ۱۹۳۲، در:
Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann, Briefwechsel, 1918-1969, ed. Joachim W. Storrck, Marbach: Deutschechillergesellschaft, 1989
برای ترجمهی انگليسی، رجوع شود به:
Frank H. W. Edler in Graduate Faculty Philosophy Journal 15, no. 1 (1991): 568.
۸) اين واقعيت كه انسان‌گرايانِ دورهی رنسانس از لفظ «انسان‌گرايی» استفاده نمی‌كردند، دارای معنای بسياری نيست (همان‌طور كه كی‌يركگور فلسفه‌اش را «فلسفهی وجودی» نمی‌خواند). آنها به خودشان با عنوان انسان‌گرايان اشاره می‌كردند (محض نمونه، برخلاف روميها، ديگر از افلاطون يا دكارت يادی نمی‌كنيم) و از تعلق داشتن به گروه و جنبشی متّحد آگاه بودند. متفكران بعديی كه اين لفظ را اقتباس كردند از باب توسّل به انسان‌گرايی دورهی رنسانس از آن استفاده كردند (سارتر)، يا از باب مناقشه با آن (هايدگر)، يا از باب حساسيت نداشتن به تاريخ. قابل بحث است كه حتی سارتر نيز به طور غيرمستقيم استناد تاريخی به دورهی رنسانس را تصديق می‌كند. زيرا اگرچه فری و رنو درباره‌ی توصيف سارتر از انسان‌گرايی مبالغه كرده‌اند و آن را نظری شمرده‌اند كه بر اساس آن ماهيت انسان عبارت از قادر بودن او به انتخاب فطرت خودش است، از توجّه بدين نكته غفلت كرده‌اند كه اين نظر مستقيماً از يكی از اركان انسان‌گرايی دورهی رنسانس، يعنی كتاب پيكو دللا ميراندولا با عنوان گفتار در باب كرامت انسان، گرفته شده است. مثلاً خود سارتر با نشان‌دادنِ شباهتِ فلسفه‌اش به انسان‌گرايی دورهی رنسانس، و نه به صورتِ انتزاعی، استدلال می‌كند كه فلسفهی او انسان‌گرايانه است. به‌طوری كه پيشتر بحث كرديم، هايدگر نيز به شيوه‌‌ی خودش از انسان‌گرايی بهمنزلهی پديداری تاريخی بحث می‌كند.
۹) برای انتقادی مشابه از ماهيت‌گرايی افراطی هايدگر، رجوع شود به:
Richard J. Bernstein, “Metaphysics, Critique, and Utopia,” in Review of Metaphysics 42, no.2 (December 1988): 255-73.
۱۰) اين قضيه برای فری و رنو بديهی است و ژرف‌انديشیهای‌شان در باب ذات «حقيقی» انسان‌گرايی آنان را به اخذ اين نتيجه رهنمون شده است كه انسان‌گرايی بر اين نظر است كه هيچ فطرتِ انسانی وجود ندارد. گروندين نيز تا اندازه‌ای بر اين اعتقاد است. گروندين، برخلاف فری و رنو، از اشكال تاريخی انسان‌گرايی بحث می‌كند، اگرچه تقدّم او نيز به نظر می‌آيد برای تعيين «ماهيت» به لحاظ فلسفی مقبول آنها باشد: برای دورهی رنسانس و اين نظر كه انسان هم از خاكستر و هم بر صورت خداست و همچنين برای انسان‌گرايی آلمانی در دورهی روشنگری و اين انديشه كه وظيفه‌ی ثابت انسان استكمال خودش و تحقق بخشيدن به استعدادهای خودش است. رجوع شود به دستنوشته‌ی منتشرنشده‌ی ژان گروندين:
“Gadamer on Humanism,” p. 1.
همين ماهيت‌گرايی در توصيف ايجابی گروندين در باب انسان‌گرايی منعکس می‌شود و او صفت بارز انسان‌گرايی را طلب بی‌پايان برای فعاليت و مراقبت در برابر حيوان نهفته در وجود انسان می‌داند که از طريق Bildung [ادب] حاصل می‌شود (Gadamer on Humanism,” p. 8“)؛ و دعوی او بر اينکه يگانه بصيرت اساسی انسان‌گرايی اين است که علوم انسانی حقايقی را آشکار می‌کند که دست علوم ديگر از دامن آنها کوتاه است؛ رجوع شود به:
Grondin, “Humanism and the Limits of Rationality: A Hermeneutical Perspective,” 429.
۱۱) در حقيقت، او در «تعليم افلاطون درباب حقيقت» منشأ انسان‌گرايی را صريحاً در نظريه‌ی افلاطون درباره‌ی مُثُل قرار می‌دهد و در «نامه درباب انسان‌گرايی» تا اندازه‌ای به‌طور مبهمتر افلاطون و ارسطو را منابع آن فرض می‌كند. رجوع شود به:
Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” in Wegmarken, Gesamtausgabe 9 (Frankfurt: Klostermann, 1976), 236.
همچنين رجوع شود به:
Heidegger, “Letter on Humanism,” 194 / “Brief über den ‘Humanismus’,” 314.
۱۲) هايدگر در نامه‌ای كه در ژوئن ۱۹۳۹ به بلوكمن نوشته برای تأييد خويشاوندی يكتا ميان آلمانيها و يونانيها به نيچه استناد می‌كند. او در دفاعی از تنفرش از حزب مركزگرا منظومه‌های زير را پيشنهاد می‌كند: رم ـ مسكو ـ كليسای كاتوليک ـ حزب مركزگرا ـ ليبراليسم؛ يونان ـ آلمان ـ حزب ناسيونال سوسياليست. رجوع شود به:
Heidegger-Blochmann Briefwechsel, 52/English translation, 566-7.
البته اين ارزيابی منفی از لاتينيت فراهم‌كننده‌ی انگيزه‌‌ی نيرومند و گاهی ناگفته و نهفته در زير مناقشات فرانسوی بر سر انسان‌گرايی است، ديگر از كتاب فارياس — از همه رسواتر — يادی نمی‌كنيم. اين نظر به طور اخص هايدگری را رِمی براگ با اين نظر مقابل گذاشته است كه لاتينيت يا «رومیت» تعريفِ حقيقی و صفتِ وحدت‌بخش اروپاست. به گفته‌ی براگ، لاتينيت اساساً عبارت است از تخصيص پويای امر بيگانه، يعنی وساطت ميان آرمانی باستانی و تمايلات وحشيانه در فطرت انسان. اگرچه براگ در مناقشاتش خوددار است، كتاب او با نقشه‌ای از اروپا آغاز می‌شود كه در آنجا نواحی تيوتونی به‌طور معناداری پوشيده از سياهی‌اند و [كار آنها] با پادويی برای آيين كاتوليک ختم می‌شود. معنای مورد نظرِ اين كتاب از لاتينيت در چارچوب ماهيت‌گرايی هايدگری باقی می‌ماند: « [تجربهی] رومی تجربهی ابتدا بهمنزلهی ابتدا (دوباره) است.» «رومی بودن داشتنِ يک كلاسيک‌گرايی است، قبل از آنكه خودِ آن موردِ تقليد قرار گيرد و داشتنِ يک توحّش در پشت سر خودش برای چيره‌شدن بر آن است.»، اصل فرانسوی چنين است:
“Est romaine l’expإrience du commencement comment (re)commencement”; “Ětre ‘romaine’, c’est avoir en avant de soi un classicisme à imiter, et en aval de soi un barbarie à soumettre”; Rèmi Brague, Europe, la voie romaine (Paris: Criterion, 1992), 35 and 36.
[۱۲الف) مقصود نویسنده احتمالاً اين است که بايد در اينجا rumanus باشد. اما تعبير humanus نیز غلط نیست. هايدگر در «نامه در باب انسان‌گرايی» از هر سه تعبير homo humanus و homo rumanus و homo barbarus استفاده می‌کند و می‌گويد از نظر روميها homo rumanus کسی است که homo humanus باشد. در فرهنگ لاتينی – انگليسی جديد کاسل، ص 280 ، اين معانی، با استفاده از منابعی مانند چیچرو، برای humanus آمده است: ۱) انسانی، مهربان، انسان‌دوستانه؛ ۲) فرهیخته، متمدن، مهذّب، پیراسته. — م.]
۱۳) «با نخستين انسان‌گرايی در روم مواجه می‌شويم. بنابراين انسان‌گرايی در ماهيت خود پديداری به‌طور اخص رومی است و از مواجهه‌‌ی تمدن رومی با Bildung [ادب] تمدن يونانی متأخر سر بر می‌آورد. اين به اصطلاح رنسانس قرنهای چهاردهم و پانزدهم در ايتاليا renascentia romanitatis است. چون romanitas آن چيزی است كه اهمیت دارد، به humanitas و بنابراين به «پايديا»ی يونانی اهتمام می‌شود. اما تمدن يونانی همواره در صورت متأخر آن و از ديدگاه رومی ديده می‌شود. اين homo romanus دورهی رنسانس نيز در مقابل homo barbarus قرار می‌گيرد. اما اكنون اين امر غيرانسانی، بربريت مفروض تفكّر مدْرسی و گوتيک قرون وسطا، است. بنابراين اگر [اين مسئله را] به‌طور تاريخی بفهميم، انسان‌گرايی همواره متضمن يک studium humanitatis است و اين مطالعه به‌نحوی به باستان بازمی‌گردد و بدين ترتيب به احيای تمدّن يونانی مبدّل می‌شود. اين امر در انسان‌گرايی قرن هجدهم آلمان، به طوری كه وينكلمان و گوته و شيلر آن را مطرح كردند، نيز مشهود است»: اصل آلمانی چنين است:
“Im Rom begegnen wir dem ersten Humanismus. Er bleibt daher im Wesen eine spezifisch römische Erscheinung, die aus der Begegnung des Römertums mit der Bildung des späten Griechentums entspringt. Die sogenannte Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts in Italien ist eine renascentia romanitatis. Weil es auf die romanitas ankommt, geht es um die humanitas und deshalb um die griechische παιδεια. Das Griechentums wird aber stets in seiner späten Gestalt und diese selbst römisch gesehen. Auch der homo romanus der Renaissance steht in einem Gegensatz zum homo barbarus. Aber das In-humane ist jetzt die vermeintliche Barbarei der gotischen Scholastik des Mittelalters. Zum historischen verstandenen Humanismus gehِört deshalb stets ein studium humanitatis, das in einer bestimmten Weise auf das Altertum zurückgreift und so jeweils auch zu einer Wiederbelebung des Griechentums wird. Das zeigt sich im Humanismus des 18. Jahrhunderts bei uns, der durch Winckelmann, Goethe und Schiller getragen ist”; Heidegger, “Letter on Humanism,” 201/ “Brief über den ‘Humanismus’,” 320.
۱۴) اثبات هايدگر در خصوص خويشاوندی يكتای زبانها و مردمان آلمانی و يونانی تا سال ۱۹۳۰ به عقب بازمی‌گردد. رجوع شود به:
Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe 31 (Frankfurt: Klostermann, 1982), 50-1.
اگرچه تطبيق فرهنگ لاتينی با فرهنگ يونانی به‌طور اخص صفت بارز نوشته‌های هايدگر در دهه‌های سی و چهل است، موارد پيشتری نيز وجود دارد. به‌طور نمونه، او در هستی و زمان، روايتهای لاتينی و يونانی از «حيوان عاقل» و روايت سِفْر پِيدايش را مبنی بر «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم» برهم تطبيق می‌كند. در اين روايتِ قديمتر از تنافر يونانی / لاتينی تأكيد بر تحريف ادعايی فرهنگ يونانی با القای تفكر مَدْرسی است. اما استفاده از روايت مشترک عهد عتيق برای ارائه‌‌ی «حالت آغازين» عجيب است، با اين فرض كه خودِ فرهنگِ يونانی ترجمه است و حتی به‌طور استواری تجسّم تجربهی يونانی اصيل نيست. رجوع شود به:
Martin Heidegger, Being and Time, §10, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), 74; Sein und Zeit, §10 (Tübingen: Niemeyer, 1984), 9-48.
پس از اين به‌صورت BT / SZ از آن ياد می‌شود.
۱۵) رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” in Basic Writings (New York: Harper and Row, 1977), 153-4; “Der Ursprung des Kunstwerkes,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1980), 7.
همچنين رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in The Question Concerning Technology and other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977) , 128; “Die Zeit des Weltbildes,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann. 1980), 86.
16) Martin Heidegger, Nietzsche by Martin Heidegger. Volumes One and Two, trans. David Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins, 1991), 1: xl ; Nietzsche. Erster Band (Pfullingen: Neske, 1961), 10.
17) Martin Heidegger, “European Nihilism,” in Nietzsche by Heidegger. Volumes Three and Four, trans. David Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins, 1991), 4:96; Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe 48 (Frankfurt: Klostermann, 1986), 181.
18) Heidegger, “European Nihilism,” 96-100 / Der europäische Nihilismus, 181-5.
همچنين رجوع شود به:
Martin Heidegger, “The Word of Nietzsche: ‘God is Dead’,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977), 89-90; “Nietzsches Wort: Gott ist Tot,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1980), 240.
19) Heidegger, “European Nihilism,” 169-74 / Der europäiche Nihilismus, 301-6.
۲۰) برای يک بازسازی متنی مفصّل، رجوع شود به:
Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity. 7-174,
21) Heidegger, “European Nihilism,” 165 / Der europäische Nihilismus, 297.
22) Heidegger, “European Nihilism,” 88 / Der europäische Nihilismus, 163-4.
همچنين رجوع شود به:
Martin Heidegger, Parmenides, trans. A. Schuwer and R. Rojcewiz (Bloomington: University of Indiana Press, 1992), 45; Parmenides, Gesamtausgabe 54 (Frankfurt: Klostermann, 1982), 67; and “The Word of Nietzsche,” 63-4/ “Nietzsches Wort,” 215-6.
هايدگر در اين قطعه‌‌ی اخير، به پيروی از نيچه، مسيحيت مسيحيان صدر اول را با مابعدالطبيعهی «يونانی‌مآبی ـ يهودی» كليسای كاتوليک رومی برابر می گذارد.
۲۳) «اما اين verum لاتينی چه معنا می‌دهد؟ ”ver“ به معنای محكم ايستادن و برپا ماندن است، يعنی نيفتادن (falsum/باطل نشدن)، بالا ماندن، حق خود را ستاندن، رئيس بودن، فرمان دادن»؛ اصل آلمانی چنين است:
“Doch was bedeutet das lateinische verum?... ‘ver’, das sagt: in Stand-stehen, in Stand-bleiben, d.h. nicht-fallen (Kein falsum), oben bleiben, sich behaupten, das Haupt-sein, befehlen”; Heidegger, Parmenides (Eng)., 47/Parmenides (Ger.), 69.
24) Heidegger, Parmenides (Eng.), 49-50/Parmenides (Ger.), 73-4.
۲۵) «اکنون چرا ”falsum“، "برانداختن"، برای روميها اساسی است؟... حيطه‌‌ی مهم و اساسی برای ظهور falsum رومی قلمرو [اقتدار] ”imperium“ و "امپراتوری" است»؛ اصل آلمانی چنين است:
“Warum ist aber nun im Rِömischen das falsum, das ‘Zu-fall-bringen’, wesentlich?... Der für die Entfaltung des rِömischen falsum das Massgebende Wesensbereich ist der des ‘Imperiums’ und des ‘Imperialen’”; Heidegger, Parmenides (Eng.), 40/Parmenides (Ger.), 58.
26) Heidegger, Parmenides (Eng.), 40/Parmenides (Ger.), 59.
در اينجا خدای فرمان‌دهنده‌ی عهد عتيق به عنوان شاهدی بر صفتِ امپراتوری‌طلبانه، حاكمانه و غيريونانی لاتينيت مطرح می‌شود و باز حاكی از خويشاوندی ميان لاتينيت و يهوديت است، فرضی كه در آثار نيچه و برترام نيز يافت می‌شود.
27) Heidegger, Parmenides (Eng.), 95-6, 90-1/ Parmenides (Ger.), 142, 134-5.
همچنين رجوع شود به: Parmenides (انگليسی)، ص 43/ (آلمانی)، ص 63، آنجا كه نيچه به دليل تأويل كلاَّ «رومی» و نايونانی از يونانيان مورد حمله قرار می‌گيرد.
۲۸) هايدگر، Parmenides (انگليسی)، ص 39، 44/ (آلمانی)، ص 57، 65، آنجا كه هايدگر در تأييد ادعايش مبنی بر اينكه falsch كلمه‌ای غيرآلمانی و مشتق از falsum رومی است، از برادران گريم نقل قول می‌كند. به همين سان، گفته می‌شود كه Befehlen يا Befelhen در اصل معنای حمايت كردن يا توصيه كردن را داشته است، اما به واسطه‌‌ی نفوذ زبان فرانسه به معنای commandieren [ فرمان دادن] می‌آيد. او همچنين بر اين عقيده است كه كلمه‌ی لاتينی verum كلمه‌ی آلمانی wahr را نيز تباه كرده است. برای Befehl رجوع شود به: Parmenides (انگليسی)، ص 48/ (آلمانی)، ص 58؛ برای wahr، رجوع شود به: Parmenides (انگليسی)، ص 47 / (آلمانی)، ص 68 .
29) Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, 7; “Die Frage nach der Technik,” in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1985), 12.
[مارتين هايدگر، «پرسش از تكنولوژی»، ترجمهی شاپور اعتماد، در ارغنون، ش ۱، بهار ۱۳۷۳، ص ۶ و بعد.]
30) Martin Heidegger, “Science and Reflection,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, 6-65; “Wissenschaft und Besinnung,” in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1985), 50.
31) Heidegger, “The Question Concerning Technology,” 24-61 “Die Frage nach der Technik,” 28-30.
[هايدگر، «پرسش از تكنولوژی»، ترجمهی شاپور اعتماد، ص ۲۱- ۱۸].
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}