244-304 ش / 313-251ق 865-925 م
نگاهی به اندیشه‌ی سیاسی زکریای رازی
هر انسان «متفکری» که زیست سیاسی و اجتماعی دارد و از حدود و باید و نبایدهای اخلاقی دم می‌زند، و بلکه اندیشه می‌کند،
نویسنده: مرتضی بحرانی (1)
244-304 ش / 313-251ق 865-925 م
نمی‌تواند ادعای برائت یا استقلال از اندیشه و دغدغه‌ی سیاسی داشته باشد. انسان اجتماعی اخلاقی فکور، «دارای مسئله» است و این مسئله او را آرام نمی‌گذارد که در امور اجتماعی یا سیاسی ورود پیدا نکند. نمی‌توان گفت نزد فیلسوف - پزشکی چون رازی، اصلاح جامعه اهمیت و اصالتی کمتر از اصلاح تن و روح داشته است؛ اما می‌توان گفت که همان مسئله، حدودی بر تأمل سیاسی او می‌گذارد که به نحو سلبی، اندیشمندی سیاسی و داشتن دغدغه واقعیت‌های سیاسی را بر او محدود می‌کند. اگر گفته شود برای کمتر متأملی در تاریخ اندیشه اسلامی، سیاست مبنا و زیربنا بوده است، به نحو مشخص رازی مصداق این سخن است. از این رو حدود تأمل سیاسی او در مورد واقعیت‌ها و عمل سیاسی را اخلاق و در نتیجه تأملات عقلی و فلسفی او تعیین می‌کند. به نظر می‌رسد در نظر رازی، فرارَوی از آن محدوده، اگر انسان را سیاسی کند، پیش از آن او را غیر اخلاقی و غیر فیلسوف کرده است.
در مقاله‌ی حاضر، با در نظر داشتِ این مطلب، آری رازی و تضمنات سیاسی او به بحث گذاشته می‌شود. ابتدا شرح حال، آثار و روش رازی و سپس آرای پژوهشگران عرصه تاریخ اندیشه در مورد امکان، بی‌تفاوتی یا ممتنع بودن سیاست‌اندیشی رازی بیان می‌شود و سپس فلسفه سیاسی او در مفاهیمی چون عقل، برابری، رهبری، بخت، و غیره بسط داده می‌شود. وی را می‌توان نخستین و مهم‌ترین مخالفت‌اندیش، مخالف‌نویس و مخالف‌خوان در سنت اندیشه اسلامی دانست و همین خلاف آمدی است که پیش از هر چیز اندیشه او را سیاسی جلوه می‌دهد. با این حال به این روش هم استناد و استدلال نمی‌شود که چون رازی اندیشه سیاسی داشته است، پس اکنون باید به دنبال شواهدی برای آن بود، بلکه سخن از امکان چنان اندیشه‌ای است. واپسین نکته‌ی مقدماتی اینکه در مورد اندیشه سیاسی رازی پژوهش‌های زیادی انجام نپذیرفته؛ جز یک مورد که به تضمّنات سیاسی اندیشه او می‌پردازد و تألیف پل واکر است و من پس از اتمام مقاله به آن دست پیدا کردم و هم سویی‌هایی چند را بین خود و مؤلف آن مقاله یافتم. گویا محسن مهدی در نشریه مطالعات شرقیه (بنیاد فرانسوی دمشق) نیز مقاله‌ای دارد که بخشی از آن به مدینه‌ی جاهله نزد رازی می‌پردازد. (2) متأسفانه، این مقاله در دسترس نبود.
گویا در جوانی زرگر یا صراف بوده است و بربط را به نیکی می‌نواخته است؛ ولی بعدها آن را رها و به شیمی روی آورده است. (با علاقه وافر به کشف اکسیر اعظم و حجر الفلاسفه برای تبدل پیری به جوانی و کانی به گوهر.) سپس در سی سالگی یا به روایتی در چهل سالگی به دلیل عوارض و آفاتی که در نتیجه آزمایش‌های کیمیاگری به چشمانش عارض شده بود این فن را کنار گذاشته و به پزشکی روی آورده است. از این رو به گفته مهدی محقق، مورخّان و ارباب تراجم اتفاق دارند که او تحصیلات خود در طب و فلسفه را در بزرگی انجام داده است. (10) ابوریحان، استاد او در طب را علی بن ربّ نطبری دانسته است که احتمالاً فلسفه را نیز از همین جا و نزد همین استاد آغاز کرده است. اما در مورد این مسئله تردیدهایی وجود دارد. (11) ذبیح‌الله صفا با محاسبه‌ی سال ولادت و وفات ابن ربن، چنین تقارنی را ناممکن و این مسئله را «مطلقاً نادرست» می‌داند. (12) هر چند ناصر خسرو، استاد فلسفه رازی را ایران شهری می‌داند و ابن ندیم در الفهرست، استاد او در فلسفه را بلخی ذکر می‌کند و مدعی آن است که رازی آثار او در فلسفه را به نام خود بسته است. (13) به گفته زرکلی در الاعلام، رازی شب‌ها را در کنار کتاب، بسان شاگردی به صبح می‌آورد. (14)
وی در عصر منصور بن اسحاق سامانی ریاست بیمارستان ری را به عهده داشت. فردی سیاح بوده و در سی و پنج سالگی، در عصر خلافت متکفی (سال‌های 901/289 تا 907/295) رازی به بغداد می‌رود و در آنجا نیز عهده‌دار تصدی یک بیمارستان بوده است و پس از مرگ خلیفه الکتفی، از بغداد به ری باز می‌گردد و حلقه تدریس پزشکی را بنیاد می‌نهد. از جمله شاگردان وی ابوبکر بن قارن رازی است که خود طبیبی حاذق شد. اگر نیمه دوم سده سوم هجری قمری را آغاز عصر نوزایی در تمدن اسلامی بدانیم، (15) رازی در آستانه این دوره قرار می‌گیرد؛ و شاید ویژگی خاص این دوره است که عقیده رازی درباره‌ی تقدم عقل و نفی وحی که به گفته آرتور آربری «بدعتی کفر‌آمیز و هائل» بود، (16) (و در جای خود توضیح داده خواهد شد) او را از سر رخت و حیّز حیات به پای دار و مهلکه ممات نکشاند.
طبق گزارش «الفهرست»، رازی دارای 118 کتاب، 19 نامه و سپس چهار کتاب و شش نامه و یک مقاله است که جمعاً 148 اثر است. پس از ابن ندیم کسی که به آثار رازی بها داده ابوریحان بیرونی بود. بیرونی کتاب‌های رازی را به عناوین مختلف تقسیم کرده است که در زمره‌ی آنان، عنوان «کفریات» نیز مشاهده می‌شود. ابن جلجل اندلسی در کتاب طبقات الاطبا و الحکماء و قفطی در اخبار العلماء بالاخبار الحکماء و ابن ابی اصیبعه در عیون الانبا فی طبقات الاطباء نیز آرای رازی را برشمرده‌اند. (18) طی یک نمایش سطحی، می‌توان گفت یک سوم آثار رازی به طب پرداخته شده است. البته شریف - احتمالاً با محاسبه اجزای هر کتاب به مثابه اثری مستقل - بیان می‌کند که رازی تنها در طب 200 جلد کتاب نوشته است. (19) کتاب الحاوی که بزرگترین کتاب او بوده است، اکنون در مجلدات پراکنده وجود دارد ولی هنوز دوره‌ی کامل آن به صورت یک جا چاپ و منتشر نشده است. داستان‌ها و حکایات افراد مریضی که به رازی مراجعه کرده بودند اکنون در یک مجلد منتشر شده است. (20)
«الحاوی و طب المنصوری» دو اثر پزشکی اوست. کتاب الحاوی یادداشت‌های غیر منسجم روزانه رازی بوده است که گویی بعدها از خواهر رازی خریداری شده و به همت ابن عمید وزیر رکن‌الدوله، ویرایش و جامعه کتاب به خود گرفت. در سال 1279 میلادی توسط طبیب یهودی فرج بن سالم به زبان لاتینی ترجمه شد. (21) الطب المنصوری او در قرن دوازدهم به زبان لاتیتی ترجمه و منبع تدریس پزشکی شد. به روایتی دیگر، الحاوی در سال 1486 و المنصوری در سال 1487 توسط ژرار دوکرمن به لاتینی ترجمه شده است؛ و «رساله الجدری و الحصبه» (آبله و سرخک) در سال 1498 (22) که اینجا، مقام تدقیق در این تواریخ نیست.
مدت‌های مدید تنها آثار علمی او که شناخته شده بود به طور عمده به پزشکی و کیمیا مربوط می‌شد و تصور می‌رفت آثار فلسفی او (که به طرفداری از فیثاغورث شهرت داشته) از میان رفته باشد. اما با آشنایی و شناسایی تدریجی آثار اسماعیلی، پل کراوس توانست آثار فلسفی رازی را بازیابی کند. این نیز از آن رو بوده که گویی همه‌ی نویسندگان اسماعیلی، و به ویژه ابوحاتم رازی، با زکریای رازی مجادلات قلمی داشته‌اند. این اختلاف دیدگاه تا سال‌ها بعد نیز ادامه داشت، به نحوی که ناصر خسرو اسماعیلی نیز به او تاخته است. به یمن همین مناقشه‌ها است که به رغم مفقود بودن بسیاری از آثار رازی، نقل قول‌های طولانی و گران‌بهایی از آثار او به دست ما رسیده، در حالی که خود آن آثار از میان رفته‌اند.
همه آثار رازی با مخالفت‌های جدی مواجه شده است. کتاب علم الهی او با مخالفت جدی ابوالقاسم بلخی، رئیس معتزله بغداد و معاصر رازی مواجه شد. مباحث وی در اخلاق و به ویژه مسئله لذت، با نقدهای جدی از سوی شهید بلخی مواجه شد. آرای کلامی - فلسفی او توسط ابوحاتم رازی به نقد کشیده شده است. ابوحاتم در کتاب اعلام النبوة آرای رازی درباره دین و نبوت را به نقد کشیده و از این رهگذر آنها را به ما منتقل کرده است. ابن تمار طبیب، آثار طبی او را نقد کرده است. به جز اینها نقادان دیگری نیز بودند که معاصر و غیر معاصر رازی بودند و آرای رازی را به نقد کشیده‌اند.
درست است که آثار رازی بیشتر از بین رفته اما حسب سه گزارشی که از آثار او به دست ما رسیده، می‌توان حتی از عناوین آثار او به برخی از وجوه اندیشه سیاسی او پی برد. در اینجا به عناوین برخی از آثار وی که وجه سیاسی آنها برای ما اهمیت دارد، پرداخته می‌شود.
کتاب السیره الفلسفیه، دفاعیه‌ای است که رازی در آن از سیره خویش و پسندیده بودن آن سخن می‌گوید. رازی در این رساله اعتراض‌های مخالفانش را مبنی بر اینکه او فردی فیلسوف نیست و اخلاق فیلسوفان را ندارد، رد می‌کند. او سیره‌ی خود را پیروی از سقراط می‌داند. رازی در این رساله سعی می‌کند دو تقریر متضاد از سیرت سقراط را به هم وفق دهد و بگوید سقراط دو دوره زندگانی داشته و اگر در دوره اول چنان می‌زیسته که مخالفان می‌گویند، برخلاف دوره دوم آن سیره را داشته که رازی مداح و پیرو آن بوده است. اگر چه قسمت اول و آخر کتاب در مدافعه از سیرت خود اوست اما قسمت وسط متضمن شرح سیرتی است که از نظر رازی هر فیلسوفی باید به آن متصف باشد. (23)
بیرونی می‌گوید که رازی دو کتاب در کفریات یکی به نام «النبوات» و دیگری «حیل المتنبئین» دارد که اولی به «نقض الادیان» و دومی به «مخاریق الانبیا» معروف است. برخی از اندیشمندان اسلامی متذکر شده‌اند این دو اثر نسبتی با رازی ندارند که دلایل و مستندات آنها در این خصوص ناکافی است. عنوان دوم که به این دو اثر داده شده نمی‌تواند نافی تعلق آنها به رازی - و بیانگر دسیسه‌ی مخالفان رازی - بوده باشد. آثار دیگری از رازی نیز هستند که تحت دو عنوان معرفی شده‌اند. به نحوی که به عنوان مثال کتاب من لایحضره الطبیب را به نام «طب الفقرا» نیز نامیده‌اند. با توجه به نقدهایی که در مورد این دو اثر از سوی افراد برجسته شده است، نمی‌توان انتساب چنین کتاب‌هایی را به رازی مورد تردید قرار داد. از جمله این افراد ابوحاتم رازی و ابن قیم جوزی است. ابوحاتم رازی اسماعیلی، مناظره‌ی خود با زکریای رازی در مورد مسائل نبوت را در کتاب اعلام النبوه نقل کرده است. همچنین ابن قیم جوزی نکته روش‌شناسانه‌ای را در زمینه آرای کلامی رازی می‌گوید که بر تألیف این او اثر از سوی او دلالت دارد. او بدون بیان نوع استدلال رازی در مورد ادیان می‌گوید:
«رازی از هر دینی، بدترین چیزهای آن را برگزید و کتابی در ابطال نبوات و رساله‌ای در ردِّ معاذ تألیف کرد و مذهبی ساخت که از مجموع عقاید زندیقان عالم ترکیب یافته بود».(24)
علاوه بر رازی کسان دیگری نیز بوده‌اند که تألیفاتی از این دست داشته‌اند. شبیه این کتاب رازی، کتاب زمرد ابن‌راوندی است که در آن نبوت را رد کرده است. آن کتاب هم از بین رفته اما فقراتی از آن را المؤید فی الدین، داعی الدعاه شیرازیدر المجالس المویدیه نقل کرده است. (25)
رازی رساله‌ای به نام «فی الخبر کیف یسکن الیه و ما علامه المحقق منه» دارد که به درستی نمی‌توان دانست او در این اثر چه عقیده‌ای داشته است. آیا همچون حسن بن سهل بن الشمخ در رساله «فی الاخبار التی یخبر بها کثیرون»، عقیده به رد کامل خبر - حتی متواتر - داشته است؟ چنانکه ابن سهل استدلال می‌کند عقیده به پذیرش خبری که کثیر آن را نقل می‌کنند باطل است چون «امت کثیری از پیروان عیسی اخبار حاوی فضیلت او را نقل می‌کنند در حالی که امت‌های مجوس و صابین یهود، رذائلی را به او منسوب می‌کنند». (26) این اندازه محقّق و مسلّم است که برای رازی نیز چون حسن بن سهل تنها عقل می‌تواند ملاک پذیرش یا رد خبر باشد.
از دیگر آثار رازی «فی الفلسفه القدیمه» است. مهید محقق می‌گوید فلسفه قدیمه که گاهی از آن به «فلسفه طبیعیه» تعبیر می‌شود در برابر فلسفه مدنیه است و به گفته مسعودی در «التنبیه و الاشراف»، فلسفه مدنیه به وسیله سقراط و افلاطون و ارسطو رواج یافت و این فلسفه با فلسفه اولای طبیعی مباینت دارد. این فلسفه طبیعی همان است که فیثاغوس و طالس ملطی و یونانیان عوام و صائبیان مصری بر آن بودند که به نقل از ارسطو بیست سال پس از زمان سقراط مردم از فلسفه طبیعه به فلسفه مدنیه متمایل شدند. صاعد اندلسی نیز در کتب طبقات الامم با ذکر مطالب بالا می‌گوید گروهی از متأخران کتاب‌هایی بنا بر مذهب فیثاغورس و پیروان او تألیف کردند و در آن فلسفه‌ی طبیعیه‌ی قدیمیه را یاری کردند که از میان آنان ابوبکر محمد بن زکریای رازی است. (27)
در فهرست آثار رازی دو عنوان کتاب دیگر نیز یافت می‌شود: فی الإمامه و الموتم و دیگری فی الامامه، که طبق گزارش ابن اصیبعه در موضوع «امام و مأموم حق‌ور» و دومی در موضوع «آثار امام فاضل معصوم» است. برخی از دانشمندان معاصر از اینکه رازی درباره‌ی امامت کتاب نوشته و به فاضل بودن و معصوم بودن او تصریح کرده، شیعی بودن او را استنباط کرده‌اند. اما به قول محقق «شکی نیست که این مقدار از دلیل برای چنان مدعایی کافی نیست». (28)
کتاب دیگر رازی که تضمّنات سیاسی و اجتماعی فراوان دارد، کتاب سر الحکما است. این کتاب آخرین کتابی است که او در آغاز المدخل التعلیمی، خواندن آن را سفارش کرده است. او می‌گوید شاگرد فلسفه باید
«سر الحکماء را بخواند تا بداند چگونه عامه مردم خصوصاً نزدیکان خود را و آنانکه به او روی آورده‌اند از خود دور سازد و اگر به ملوک و عوام الناس دچار گردد چگونه خود را برهاند». (29)
در همین راستا می‌توان به کتاب فی الرد علی القائلین بتحریم المکاسب توجه کرد که در آن به صراحت خانه‌نشینی و زهد و ترک کسب را نکوهش کرده است. نیز رازی در «السیره الفلسفیه» می‌گوید رساله‌ای دارد با عنوان در ملامت کسانی که به ادعای فلسفه، عمر را در تحصیل زوائد هندسه می‌گذرانند. (30) همچنین رازی رساله‌ای به نام «فی ان الطبیب الحاذق لیس یقدر علیا براء العمل کلها و ان ذلک لیس فی وسع البشر» (در اینکه پزشک ماهر بر درمان همه بیماری‌ها قادر نیست و اساساً چنین چیزی، در حد توانایی بشر نیست) دارد. گویی چنانکه اصلاح کامل جسد از نظر رازی ناممکن است، اصلاح کامل جامعه نیز ممتنع باشد. بیرونی تعداد‌ی ترجمه و تلخیص را هم به رازی نسبت می‌دهد و حتی شعری را «به زبان یونانی» از او نقل می‌کند. (31) در این پژوهش عمده‌ی تمرکز بر کتاب السیره الفلسفیه (که البته ابن ابی اصیبعه در طبقات الاطباء آن را با عناوین دیگری نیز چون سیره‌الحکماء، فی السیره الفاضله، وسیره المدینه الفاضله نامیده است)، الطب الروحانی (که او آن را قرینه کتاب المنصوری می‌داند که در آنجا طب جسمانی را بررسی کرده است)، مقاله فیما بعدالطبیعه، و مقاله فی امارت الاقبال و الدوله است.
از سوی دیگر، برخی از متفکران اسلامی از قبیل فخرالدین رازی و شهرستانی و طوسی نظریه قدمای خمسه رازی را به متفکران صابئی حرانی نسبت داده‌اند. به نظر آنان رازی ضمن توضیح فلسفه خود اکثراً همان اصطلاحات رایج میان صابئان ساکن حران را به کار برده است. او در یکی از کتاب‌های خود به نام «کلام الهی» به صراحت به اینکه اصول مابعدالطبیعه او از حرانیان برداشت شده اذعان دارد اما در سایر آثارش نظریات خود را به فیلسوفان پیشاسقراطی چون فیثاغورث، انباذقلس، انکساغورس، ذی مقراطیس و دیگران نسبت داده است. پل کراوس مدعی است رازی به این جهت نظریات خود را همیشه به حرانیان نسبت نداده و به عوض به حکمای یونانی منسوب کرده که می‌خواسته ماهیت ارتدادی عقاید خویش را پنهان سازد. (37) صفا، در این خصوص می‌گوید رازی متأثر از حرانیان نبوده بلکه به عکس این حرانیان بودند که در سال‌های بعد اندیشه‌های رازی را برگرفتند. همچنین او بر این اعتقاد است که رازی آرای فلسفی خود را نه از یونانیان که «از معتقدات فلسفی ایرانیان استفاده کرده است». (38)
شکوری (البته در پژوهشی غیر مرتبط با رازی) او را دارای «گرایش‌های رقیق شیعی دوازده امامی» (39) و مطهری در خدمات اسلام و ایران، «گرایش او به تشیع دوازده امامی را بسیار واضح» می‌داند. (40) در مقابل پرویز اذکایی تألیفات رازی در مورد تشیع امامیه را از «باب اشفاق به شیعیان دوازده امامی» می‌داند. طبق گزارش ابوریحان بیرونی، رازی متأثر از فیلسوف ایرانی قدیمی‌تری به نام ایران شهری بوده که البته از آثار او بجز چند نقل قول چیزی بر جای نمانده است. او نیز شخصیت صاحب نفوذی بوده زیرا به گفته بیرونی، ایران شهری همه دین‌های موجود را رد کرد تا دین شخصی خود را ایجاد کند؛ (او مدعی شده بود فرشته‌ای بنام هستی بر او وحی نازل کرده است.) ناصرخسرو به رغم حمله به رازی از ایران شهری بسیار تجلیل کرده است. (41)
از سوی دیگر، گویی - طبق داستان رمزی که مایه شهرت رازی شده است - او طرفدار مانویت باطنی و متأثر از آیین گنوسی بوده است. طبق این داستان «نفس»، شوقی و رسوخی در این عالم نداشت...؛ اما به هر حال، نفس اسیر این جهان شد به دنبال آن خالق از ذات الوهیت خود عقل را فرستاد تا نفس را از رخوت خود رها کرده و وطن او را که این جهان نیست به او نشان دهد. رسالت فلسفه، نجات نفوس است زیرا نفس از طریق فلسفه یا عالمی که وطن اوست آشنا می‌شود. (42) (در حالی که اسماعیلیه نفس را در مقابل طبیعت نمی‌دیدند). (43) از همین جاست که به گفته کربن ما به ژرفای اختلاف پی می‌بریم که همان بی‌اعتقادی رازی به نبوت است. (44)
رازی در آغاز رساله الشکوک علی جالینوس یادآور می‌شود که بسیاری از مردم او را ملامت کرده‌اند که چرا با مردی چون جالینوس که در جمیع اجزای فلسفه برتری دارد به مقابله ایستاده است. ولی او پس از تکریم مقام علمی جالینوس می‌گوید: «صناعت طب و فلسفه، تسلیم شدن به بزرگان و قبول گفتار آنها و مسالحه را نمی‌پذیرد.»
به گفته‌ی دومینیک اوروی - و در مقایسه‌ی رازی با ابن‌رشد - در کلِ فلسفه دوران اسلامی شاید ابوبکر رازی تنها کسی بود که قادر بود بیرون چهارچوب مراجع کهن بیندیشد و شرایطی که اندیشه شخصی او در آن شکل گرفت کاملاً با ابن‌رشد متفاوت بود. هر چند او نیز از اندیشمندان یونان باستان چیزهای بسیاری گرفت. از نظر او رازی و ابن رشد تنها کسانی بودند که توانستند برای حل بسیاری مسائل از مرجع اصلی [دین] که تمام فلاسفه اسلامی به رسمیت می‌شناختند فراتر روند. (46)
«با عوام و سلطان هیچ‌گاه تقیه به کار نمی‌بست بلکه آنچه را بر حق می‌دانست در لفظی روشن و بیانی صریح پیش همه به زبان می‌آورد». (47)
دو نکته در مورد روش اندیشیدن و تتبع رازی دارای اهمیت است: یکی این که در تمام آثار رازی تقریباً به یقین، یک «نقل» موجود نیست؛ حتی در مواردی که می‌داند استناد به شرع و نقل چه بسا استدلال او را تقویت کند باز هم استنکاف می‌ورزد. مثلاً در طب روحانی دور کردن افراد از خصلت‌های غیر فاضله را ناممکن می‌داند جز آنکه با استناد به «آرا و مذاهب» دینی باشد، اما رازی این کار را بر نمی‌تابد و آن را از سیره عاقله به دور می‌داند و در نتیجه رأی خود را مستند به نقل نمی‌کند. (48) و نیز در بحث از «خوف من الموت» بیان می‌کند که اگر بخواهیم به نحو عقلی استدلال کنیم که مرگ، ترس و واهمه‌ای ندارد، سخن در آن به درازا می‌کشد و متضمن بحث طولانی است، جز آنکه بخواهیم به شیوه نقلی استناد کنیم. در اینجا نیز به رغم اذعان به کارآمدی استدلال نقلی از کنار آن می‌گذرد؛ (49) از همین رو است که به همان میزان که رازی به طب، فلسفه، شیمی و نجومم مشتاق بوده از کلام بیزار بوده است.
دوم اینکه رازی نخستین مخالف‌اندیشِ سنت دانش‌پژوهشی در جهان اسلام است. این سخن صراحت بر آن دارد که او روش اندیشیدنی متفاوت داشته است. می‌توان این روش را در آغاز کتاب الطب الروحانی مشاهده کرد. به گفته عبدالرحمن بدوی، رازی متفکری است که صرفاً به عقل استدلالی اصالت می‌دهد و به چیزی جز این عقل اعتقاد ندارد. مطالعات او در پزشکی نمایانگر روش تحقیقی است که بر مشاهده و تجربه استوار است. او در مطلع الطب الروحانی، فضیلتی را برای عقل قائل شده که به واسطه آن انسان می‌تواند غایت منافعی را که در جوهر انسانی به ودیعه گذاشته است دریابد.
«در پرتو عقل است که می‌توانیم آنچه موجب بلندی مرتبه انسانی است دریابیم و به آنچه زندگی را برای ما نیکو و گوارا می‌گرداند بر سیم و به مراد خویش نائل آییم... و به امور غامض و دور از ذهن و مسائلی که از ما پوشیده و پنهان است نائل شویم. حتی به واسطه عقل است که ما به شناخت خداوند - که عالی‌ترین درجه شناخت است - می‌رسیم. پس عقل با داشتن این درجه از اعتبار واجب می‌آید که از رتبت و منزلت آن نکاهیم و در حالی که او خود امیر است، اسیرش نکنیم و در حالی که سرور است نوکرش نکنیم؛ بلکه در همه امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار عمل ما در همه چیز او باشد». (50)
رازی تنها در کتاب الطب الروحانی، بیش از صد بار از واژه عقل و مشتقات آن استفاده برده است. عقل معیار هر عمل اخلاقی است. در همین اثر می‌گوید در جهان هیچ امتی نیست که به اندازه‌ی یونانیان هوشمند و حکیم باشند و از این روست که در میان آنان به نسبت سایر امت‌ها، عشق کمترین جایگاه را دارد. (51)
«کسی که فلسفه را به خود بسته و در شرح الهیات دخالت کرده و از حد شخصیت علمی خود تجاوز نموده است». (52)
بر هیمن اساس، ابن حزم در الملل و النحل به تقبیح عقاید رازی پرداخته است. حمید‌الدین کرمانی متکلم نیز در الاقوال الذهبیه عقاید او را محکوم کرده است. بیرونی نیز به رغم جمع‌آوری فهرست آثار رازی و ابراز علاقه شدید به او - و اینکه به دلیل اشتیاق شدید به آرای رازی در جوانی آثار او در مابعدالطبیعه را به دقت مطالعه کرده است - بی‌قیدی او در تفکر و بیانات الحادی را تکان‌دهنده می‌داند. (53) استادش در فلسفه، قاضی صاعد اندلسی درباره وی می‌گوید: رازی در علم الهی توفیقی نداشت و غرض نهایی آن علم را نفهمیده بود و از این رو، آرای او در علوم عقلی پریشان و مضطرب است و البته از دلایل آن اینکه استاد دیگر او در فلسفه، بلخی بود و این شخص چندان بضاعتی در فلسفه نداشت. ریشه و روش متفاوت رازی از آن چه تا آن زمان وجود داشت باعث شد تا نه تنها داغ الحاد بلکه در حالی که او خود را فیلسوف می‌نامید، از سوی دیگران به نقض سیرت فیلسوفان نیز متهم شود. در عالم اسلامی دو تن به نقض سیرت فیلسوفان متهم‌اند؛ یک رازی و دیگری ابن سینا، مجتبی مینوی در «نقد حال»، در مورد ابن سینا می‌نویسد:
«اخلاق و رفتار و طرز زندگانی این حکیم و فیلسوف بزرگ، مناسب حال فیلسوف عالم نبوده و با آنچه تا عهد او اصطلاحاً سیرت فلاسفه نامیده می‌شد» تفاوت کلی داشته است. این اتهام برای او بیشتر از جهت و غول او در امور دنیایی به ویژه زن و شراب و بزم و دربار و جاه‌طلبی و... بود»؛ (54)
چنانکه گفته شد برای رازی، اتهام از نوع دیگری است که در جای خود، به تفصیل بیان خواهد شد.
«بافت اثری فراموش شده یا اثری که مورد توجه قرار نگرفته ممکن است در شناسایی اندیشه یک متفکر تغییراتی ایجاد کند». (56)
در میان اروپاییان هم چندان تمرکزی بر رازی به مثابه اندیشمندی سیاسی وجود ندارد. در نظر اینان رازی یک پزشک است، اما با مطالعات و کاوش‌های جدید در مورد رازی، کسانی چون دوبرئر و پل کراوس، به فیلسوف بودن رازی نیز اذعان کردند. با این حال، حتی در تنها مقاله‌ای که به تضمّنات سیاسی و آرا و افکار رازی پرداخته، نویسنده به صراحت متذکر شده که رازی یک «فیلسوف سیاسی» نبود و:
«به این موضوع علاقه‌ای نداشت، زیرا او به شهر و ملت به عنوان مقولات سیاسی نمی‌پردازد؛ اگر چه لوازمی سیاسی از کلام او قابل استنتاج است؛ به عنون مثال از این جهت که او پزشک بود، نگاهی فیزیکی به جهان داشت و بر آن بود که نظم سیاسی مناسب باید با قانون طبیعت هم آهنگ باشد». (57)
درست است که به گفته عمده تراجم‌نویسان او صاحب منصب دیوانی نبوده، اما همزمان اجماع است که او «ریاست» دو بیمارستان مهم را به عهده داشته است. این پرسش خام اهمیت می‌یابد که چگونه می‌توان از ریاست برخوردار بود و تصوری از قدرت از سایر مفاهیم سیاسی نداشت. به این گزارش وی در مقدمه کتاب الاسرار توجه کنیم:
«این کتاب را به خواهش یکی از شاگردانم نوشتم: محمد پس یونس که مرد شایسته‌ای از دانشمندان ریاضی و طبیعی و منطق است و به من خدمت‌ها کرده و البته به گردن من حق دارد؛ از این رو این کتاب را برای او نوشتم و این پیشکشی است که حتی به یکی از شاهان و امیران هم نداده‌ام». (58)
ناگفته پیداست دو مورد از آثار به حاکم سامانی، ابومنصور بن نوح تقدیم و تسمیه شده است. به هر حال لازم است پرسش شود که چرا رازی به اندیشه سیاسی پرداخته یا نپرداخته است؟ تاکنون در بیشتر تذکره‌نامه‌ها، از محمد بن زکریای رازی، به عنوان «پزشک نامدار» سخن رفته است. مرتبه‌ی او به عنوان پزشک گاهی حتی رفیع‌تر از ابن سینا قلمداد می‌شود. به نظر ماکس مایر هوف «او بدون شک بزرگترین پزشک جهان اسلام و یکی از پزشکان بزرگ همه اعصار بوده است». (59) اما، کربن در کنار این صفت، «فیلسوف نوآور» را نیز می‌افزاید. و سعید شیخ او را فیلسوفی مبتکر و مستقل می‌داند که خط‌مشی فرسوده ارسطو را در طبیعیات و مابعدالطبیعه دنبال نمی‌کند. در مجموع، و تا اینجا، رازی:
«تنها طبیبی حاذق و فیلسوفی صاحب‌نظر نبود بلکه در ریاضیات و فلکیات و نجوم علوم الهی و کیمیا اطلاعات وسیع و جامعی داشت». (60)
هانری کربن در تاریخ فلسفه اسلامی، با تقسیم‌بندی اولیه فلسفه به «فلسفه و علوم طبیعی» و «فیلسوفان یونانی مشرب»، رازی را در کنار بیرونی و خوارزمی در طبقه اول جای می‌دهد و فارابی و ابن سینا را فیلسوف یونانی مشرب می‌داند. (61) شاید این تقسیم‌بندی متأثر از موردی باشد که محقق، از صاعد اندلسی نقل می‌کند. اندلسی فیلسوفان را به دو فرقه اساسی تقسیم می‌کند؛ یکی فلرقه فیثاغورس و دیگری فرقه افلاطون و ارسطو.
«جماعتی از متأخران کتاب‌هایی مطابق فیثاغورس و پیروانش تصنیف کردند و در آن فلسفه قدیم را تأیید کرده‌اند و از جمله ایشان ابوبکر محمد بن زکریای رازی است». (62)
التزام به این سخن، نیز می‌تواند به معنای آن باشد که با توجه به اینکه فلسفه سیاسی در جهان اسلام متأثر از فلسفه یونانی افلاطونی و ارسطویی است چون رازی فلسفه یونانی مشرب نداشته است، به طریق اولی او تأمل فلسفی در مورد سیاست هم نداشته است؛ از این رو درست چنانکه فارابی، عامری، ابن‌سینا، و ابن‌مسکویه، دارای اندیشه سیاسی هستند در مقابل بیرونی، خوارزمی و ابن‌هیثم، فاقد اندیشه سیاسی هستند. مترجم و محقق کتاب الاسرارِ او نیز اذعان می‌دارد که رازی «با سیاست نسبتی نداشته است». (63)
حناالفاخوری و خلیل الجر در تاریخ خود رازی را در فصل علوم دخیله و به عنوان یک پزشک بررسی می‌کنند. در نظر آنان رازی پزشکی بود که آشنایی‌اش با فلسفه او را به این اندیشه سوق داد که برای نفس و تأثیرش در بدن اهمیت زیادی قائل شود: طبیب جسمانی باید طبیب روحانی هم باشد. (64) دی‌بور نیز رازی را ذیل فلسفه فیثاغورثی به بحث گذاشته است. گویی او در واپسین مرحله عمر به فلسفه پرداخته باشد. او واقف بوده که پزشکی به ستاره‌شناسی و شیمی نیازمند است اما با فلسفه به کمال می‌رسد. به هر حال این پرسش محل تأمل است که چرا رازی به سراغ پزشکی رفته و چرا به سراغ سیاست نرفته است؟ آیا می‌توان به این دلیل بها داد که اعتبار دانش پزشکی به آن بوده که فایده‌اش افزون‌تر از دیگر علوم بوده چون خلفا این دانش را مورد توجه قرار دادند؟ (65) جالب اینجاست که گویی در زمانه خود رازی نیز بجز به وجه طبابت وی، اهمیت به او داده نمی‌شد. محمد نیشابوری حکیم اسماعیلی، می‌گوید محمد بن زکریای رازی،
«چون گوهر را نه از معدن گرفته بود و علم را نه از جایگاه آموخته بود، به طب توان شنود او را نه به چیزی دیگر». (66)
در این میان، شکوری می‌گوید رازی «مانند فارابی دارای اندیشه‌ای نظام‌مند در حکمت عملی و فلسفه سیاسی» بوده و البته توضیحی مکفی در مورد این «اندیشه‌ی نظام‌مند» نمی‌دهد. (67)
از این رو می‌توان نوع اندیشه سیاسی او را در دو پرسش به بحث گذاشت؛ یکی اینکه با توجه به وجه برجسته رازی در پزشکی، نسبت پزشکی و سیاست چیست؟ پاسخ به این پرسش را تا اندازه‌ای واکر در اختیار ما گذاشته است. به گفته وی رازی یک فیلسوف سیاسی نیست اما از این جهت که پزشک بود، نگاهی فیزیکی به جهان داشت و بر آن بود که نظم سیاسی مناسب باید با قانون طبیعت هم آهنگ باشد. (68) اما روشن است که با این نگاه (بررسی و نسبت‌سنجی پزشکی و سیاست) چیز اندک و لاغری از اندیشه زیاد و فربه رازی به دست می‌آید. این نحوه‌ی پرسش متضمن آن است که برای رازی دو نوع اندیشه در نظر گرفته شود؛ یکی سیاسی و دیگری پزشکی و سپس نسبت آن دو را بررسی کرد؛ حال آنکه برای متفکری چون رازی پزشکی نیز در ذیل اندیشه و تأمل سیاسی قرار می‌گیرد. او با این نحوه اندیشه سیاسی نزد پادشاه می‌رود تا معالج تن او یا مشاور او در اصطلاح امور مردم باشد و نه معاون او در امور سیاسی؛ بنابراین اندیشه و عمل پزشکی او خود متأثر از دستگاه فکری بزرگتری است که تأمل سیاسی او را هم شکل می‌دهد.
پرسش دوم این است که رازی چه نوع اندیشه‌ای داشته که او را از پرداختن به امور سیاسی در عمل و نیز تأمل در مسائل ریز و خاص سیاست باز داشته است؟ نمی‌توان گفت در ادبیات فکری رازی محلی برای مفاهیمی چون دولت، سیاست، حاکم و از این قبیل وجود نداشته است؛ چون رازی اگر چه به این مفاهیم نپرداخته، ولی به ضرورت‌های آنها پرداخته است. از این زاویه نوع و نحوه‌ی اندیشه رازی، سلبی و ابزاری است. به این معنا سلبی که خود را اسیر اندیشه سیاسی نمی‌کند و به این معنا که باعث و انگیزه‌ی اندیشه‌ورزی وی در سیاست و اصلاح جامعه، جزئی از یک پروژه‌ی کلان‌تر است؛ بر این اساس، اندیشه سیاسی نزد رازی وجهی سلبی به خود می‌گیرد. این مسئله نه تنها در حدود وسیع و قلمرو محدود سیاست‌اندیشی انعکاس می‌یابد که در امر ضمنی نپرداختن به امور سیاسی نیز هویدا است. حتی رازی در چند مورد عمل سیاسی را نیز مذموم اعلام می‌کند؛ به عنوان در «السیره الفاضله» دوری خود از امر دیوانی و سلطانی را جزء مناقب فلسفی خود می‌داند. رازی در تأیید ویژگی فلسفی خود به این ویژگی سقراط اشاره می‌کند که «هیچ گاه گرد درگاه ملوک نمی‌گردید و اگر ایشان طالب قرب او می‌شدند دعوت ملوک را به استخفاف رد می‌کرد». (69)
نیز می‌دانیم که او اثری مستقل دارد از اینکه انسان با چه تدابیر و حیله‌هایی بتواند خود را از شرور مصاحبت با حاکم مصون دارد.
افلاطون در «جمهوری» میان نفس و دولت شباهت برقرار می‌کند. به همان صورت که نفس آدمی متشکل از سه قوه عاقله، غضبیه و شهوانیه است، دولت نیز از سه وجه اساسی متشکل است که رهبری آن را باید عقلای قوم یا همان فیلسوفان به دست گیرند. برای افلاطون بسیار مهم است که جزء عقلانی نفس بتواند بر دو جزء دیگر حاکم باشد و زمام آنها را به دست گیرد. به طور مشابه حاکمی که می‌خواهد جماعتی را به سعادت رهنمون سازد باید دانش برتری داشته باشد تا با اتکا به آن، عدالت را در سامان جامعه ساری سازد. (71) رازی به سه وجهی بودن نفس اذعان دارد. اگر این‌گونه باشد که او این اندیشه را از افلاطون گرفته باشد، چنانکه برخی بر این عقیده‌اند، چرا رازی این مسئله را به دولت و ساختار حکومت بسط و تسری نداده است؟ با توجه به اینکه سایر عناوین آثار مفقوده‌ی رازی نیز دلالتی بر این اندیشه ندارد، بلکه خلاف آن هم در فقراتی از طب روحانی آمده است.
شاید این‌گونه نیندیشیدن، به رغم اطلاع از آن اندیشه، خود نقدی جدی از سوی رازی بر افلاطون باشد. افلاطون بازگشتی برای نفس متصور نمی‌بیند. برای افلاطون باید «جمهوری» و «قوانینی» وجود داشته باشد تا ارمغان نظم و ثبات را نوید دهد. آشکار است که این فرایند بدون اِعمال قدرت از یک سو و از سوی دیگر الزام سیاسی محقق نمی‌شود. در جایی که رازی به دنبال رهایی نفس است آیا این جمهوری، قوانین، اعمال و الزام، پابندهایی را بر آدمی تحمیل نمی‌کند؟
نیز واضح است وضع و اجرایی شدن قوانین نیاز به مجریانی دارد، اکنون این سؤال مطرح است که چه کسانی شایستگی آن را دارند؟ آیا نفسِ قدرت حقانیت می‌آورد؟ نقطه افتراق رازی با افلاطون در همین جا است. برابری افراد در موهبت عقل و از دیگر سو ابزاری بودن این عقل نمی‌گذارد که حکومت و راهبری کسی یا کسانی را بر دیگران پیشنهاد و تحمیل کند. نیز برای افلاطون فلسفه به گونه‌ای خود غایت است، در حالی که برای رازی ابزاری برای رهایی نفس است. (72)
اگر تقسیم‌بندی فلسفی افلاطون در مورد طبقه‌های سیاسی جامعه را یاد آوریم، رازی نه امر لشکری را بر می‌تابد و نه امر دیوانی را. او در سیرت فلسفی خود و در تبیین سلوک عملی خود می‌گوید:
«هیچ‌گاه به عنوان مردی لشکری یا عاملی کشوری به خدمت سلطانی نپیوسته‌ام و اگر در صحبت او بوده‌ام از وظیفه طبابت و منادمت قدمی فراتر نگذاشته‌ام. هنگام ناخوشی به پرستاری و هنگام تندرستی به مشاورت او ساخته‌ام و خدا داند که در این طریقه نیز جز صلاح او و رعیت قصدی نداشته‌ام». (73)
در مورد طبقه اول که رأس جامعه است و به قول افلاطون جنس آنها از طلاست، نیز رازی از آغاز تکلیف خود را مشخص کرده است: جامعه نیازی به رهبر و مرشد و رئیس ندارد. (74) اگر گفته شده که اعتقاد افلاطون بر این بوده که سیاستمدار برجسته باید فیلسوف نیز باشد، رازی در پیروی از جالینوس بیان می‌کند که پزشک برجسته باید فیلسوف نیز باشد. (75) از آن سو طب نیز برای فلسفه لازم است چون عمل درست منوط به تفکر مستقل است، اما در سطح جامعه از آنجا که همگان استعداد تعقل و فلسفیدن را دارند، هیچ‌کس نیازی به این ندارد که کسی او را به سر منزل مقصود رهنمون کند.
رازی در این رساله به جای اینکه به طور مستقیم بگوید دست یافتن به قدرت را سر بخت و اقبال است، نشانه‌های بخت و اقبال را در مواردی بر می‌شمارد که عمده آنها را می‌توان با مسئله حکومت مرتبط دید. او ضمن اینکه در آغاز رساله می‌گوید تبیین خود از بخت و اقبال امری بسیار سخت و دشوار است، نشانه‌های آن را در موارد زیر بر می‌شمارد:
اول: حادث شدن اخلاق ریاست به گفته وی از نشانه‌های اقبال و بخت آن است که در آدمی اخلاقی حادث شود که نفس او خواستار ریاست شود؛ اخلاقی که البته لازمه و کمک‌یار آن علوّ همت، زیرکی و بخشش فرد و نیز کم بودن رقباست. این اخلاق در کسی حادث نمی‌شود جز آنکه او به جد خواستارش باشد.
دوم، «عشق به ریاست و زیاد دوست داشتن آن» (76): عشق به ریاست از آن جهت می‌تواند دلالت بر بخت و اقبال باشد که از نوعی باشد که فرد بدون آن قرار نداشته باشد و سودایی جز آن در سر نداشته باشد. چنین حالتی بیانگر آن است که فرد استعداد و آمادگی ریاست را دارد.
سوم، راستی و هوشمندی و نوعی گمانه‌زنی (که فرد از پیش، آنها را نداشته و او را بدان جا سوق می‌دهد که «رئیسی سائس (سیاستمدار)» باشد)؛ از دیگر سو اگر در فرد فضل و فراستی آشکار شود که او را طالب ریاست و سیاست کند او نیز مشمول بخت و اقبال است زیرا بر خلاف مرئوسین که نیازی به فضل و برتری ندارند، رئیس و سائس به شدت به چنین فضلی نیازمند است.
چهارم، تمایل فرد به همنشینی با یاران و دوستان و «اصلاح امور» است که افراد را به او پیوند می‌دهد و او آنان را «تسخیر» می‌کند.
پنجم، اقبال خدم اصحاب به سوی او به نحوی که از او حساب برند، امری که پیشتر وجود نداشته و دلالت بر ریاست و سروری او دارد.
ششم، خالی بودن دل از کینه و دشمنی که این نیز از نشانه‌های کسی است که می‌خواهد ریاست و سیاست کند و دیگران را به اصلاح وادارد، نه کسی که می‌خواهد اصلاح شود و تنها می‌خواهد مصرف کننده باشد.
هفتم، تمایل نفس به عدل و دادگری و مکروه دانستن جور حتی اگر نفعی آنی در آن باشد، زیرا چنین فردی یقین دارد ملک و حکومتش دوام داشته و امری غنیمتی و لحظه‌ای نیست. (77)
آشکار است در جایی که نوع حکومت و دولت موجود در عصر رازی خلافت و سلطنت بوده و از دیگر سو رازی به حکمتی و فلسفی نبودن حکومت نظر دارد، در نتیجه حکومت و دولت و ریاست نمی‌تواند چیزی جز بخت و اقبال باشد.
استاد مطهری در مقابل این سخن که گویی رازی به دین و نبوت اعتقادی نداشت، ایستادگی می‌کند. دلایلی که وی ذکر می‌کند از این قرار است: 1. رازی با نبوت مشکلی نداشته بلکه مخالفت وی با متنبئان بوده است. عناوین کتاب‌های وی نیز دال بر این معناست. 2. اگر رازی آشکارا آن عقاید را می‌داشت، نمی‌توانست در نهایت احترام زیست کند. 3. رازی معتقد به معاد و بقای روح است و نمی‌تواند منکر نبوت باشد. 4. با توجه به چند اثر دیگر وی با عناوین «فی الآثار الامام الفاضل» و «المعصوم و الامام و المأموم المحقین» و «النقض علی الکیال فی الامامه»، که دلالت بر اعتقاد وی به امامت است، نمی‌توان گفت او منکر نبوت بوده است. 5. و در نهایت اینکه استدلالی که از رازی در ردِّ نبوت نقل شده، آن قدر سست و ضعیف است که از متفکری مانند رازی بسیار بعید است.(80) الفاخوری با استناد به شعری که منسوب به رازی است می‌گوید در جایی که پیامبری نفی می‌شود، معاد نیز امری مورد تردید - اگر نگوییم مورد انکار - قرار می‌گیرد. (81)
اما در میان سایر شارحان رازی، مخالفتی در مورد انتساب این عقیده به رازی بیان نمی‌شود. بدوی در مقاله خود در باب رازی قائل است که رازی به خدا ایمان داشته ولی به وحی و نبوت ایمان نداشته است. به گفته‌ی وی رازی براساس دلائل ذیل نبوت را مورد سؤال قرار می‌دهد: 1. برای تمییز میان خیر و شر و سودمند و زیان‌آوری عقل انسان کفایت می‌کند. تنها به کمک عقل می‌توانیم خدا را بشناسیم و به بهترین طریقی زندگی‌هایمان را سامان بخشیم. پس دیگر چه احتیاجی است به وجود پیامبران؟ 2. اینکه بعضی از مردم برای هدایت همه مردم برگزیده شده باشند، قابل توجیه نیست زیرا همه مردم از حیث عقل برابر شده‌اند؛ اختلافی که میان مردم هست ناشی از وضع طبیعی ایشان نیست بلکه به علت پرورش و آموزش ایشان است. 3. پیامبران یکدیگر را نقض می‌کنند. اگر همه آنان به نام یک خدا سخن می‌گویند، پس این تناقض‌گویی برای چیست؟ این تناقض را می‌توان در خود کتب آسمانی آنان نیز یافت. 4. در کنار همه اینها دلایل گرایش مردم به دین، اموری سطحی و غیر عقلی است: اموری چون تقلید و پیروی از عادات و رسوم؛ تأثیر قدرت نفوذ ارباب دین؛ تأثیر قوه تخیل بر مردم ساده‌دل. 5. کتب پیامبران معجزه نبوده و کتاب‌های علمی بر همه کتاب‌های مقدس برتری دارد زیرا کتاب‌های علمی در زندگی مردم از همه کتاب‌های دینی مؤثر و مفید‌تر است. از نظر او کتاب‌های طبی، هندسی، نجومی و منطقی در قیاس با سایر کتب، سودمندی بیشتری برای بشر دارد. نویسندگان این کتاب‌ها حقایق را به وسیله عقل خود بدون یاری پیامبران کشف کرده‌اند. علوم از سه منبع به دست می‌آیند: استدلال، بر حسب منطق؛ منقولات، یعنی علومی که براساس شهادت صحیح و مطمئن، سینه به سینه نقل می‌شود، مانند تاریخ؛ و غریزه که مردم را بدون اینکه چندان نیازی به استدلال داشته باشند راهبری می‌کند. 6. در نهایت اینکه ارسال پیامبران از جانب خدا با عقل و حکمت هم جور در نمی‌آید، زیرا پیامبران منشأ زبان‌های بسیارند. هر ملتی فقط به پیامبر خاص خود معتقد است و به شدت منکر پیامبران ملل دیگر است. نتیجه‌ای که از این حاصل شده جنگ‌های مذهبی بسیار و احساس نفرت و انزجاری است که ملل مختلف با دین‌های گوناگون نسبت به هم داشته‌اند. (82) بنابراین طبق نقل ابوحاتم رازی در «اعلام النبوه»، رازی عقیده‌اش آن بوده که خداوند همه بندگان خود را مساوی خلق کرده و هیچ‌کس را بر دیگری برتری نداده است. حکمت بالغه او اقتضای آن را دارد که همه به منافع و مضار آنی و آتی خود آگاه سازد و کسی را از میان ایشان بر دیگری برتری ندهد و مایه اختلاف و نزاع آنان نشود و با انتخاب امام و پیشوا موجب شود که هر فرقه تنها از پیشوای خود پیروی و دیگران را تکذیب کند و با نظر بغض به آنان بنگرد و جماعات بزرگی بر سر این اختلاف از بین بروند. (83)
ابوحاتم رازی در برابر این عقیده رازی ایستادگی می‌کند و در مناظره‌ای به او می‌گوید که ما در عالم هر جا که نظر می‌افکنیم وضعیت بدین گونه است که افراد یا أعقل هستند یا عاقل یا احمق هستند و در نتیجه یا امام و رئیس هستند یا مأموم و مرئوس و یا عالم هستند و یا متعلم، و در کل همه انسان‌ها به یکدیگر نیازمند هستند و انسان‌ها نمی‌توانند راساً منافع و مضار خود را تشخیص دهند و نمی‌توانند بی‌نیاز از امام و عالم باشند، ضمن اینکه در عالم واقع انسان‌ها در همه‌ی مسائل متفاوت از هم هستند: در طبقات، مراتب، شغل و پیشه. پس این سخن شما نقض می‌شود که گفته‌اید در حکمت حکیم و رحمت رحیم جایز نیست که عده‌ای امام برخی دیگر قرار داده شوند بلکه همگان در بهره عقل برابرند. لذا این از رحمت و حکمت خداوند است که انسان‌ها را نامتساوی‌العقول قرار دهد و برای آنها پیغامبر و امام جعل کند. از نظر وی برابری و تساوی انسان‌ها صرفاً در همان چیزی است که سایر حیوانات نیز در مورد آن با هم مساوی هستند؛ یعنی در طلب تغذیه و تناسل و معرفت به مضار و منابع این دو حوزه. در مقابل این ویژگی بشر است که همواره او را راهبری باشد تا اوامر و نواهی الهی برپایی داشته شود و خدای در زمین پرسش شود و به واسطه اختیاری که انسان‌ها دارند مستعد ثواب و عقاب اخروی شوند. اگر نابرابری عقلی و مرتبتی انسان‌ها پذیرفته شود در آن صورت ارسال رسل و بعثت انبیا نیز لازم می‌آید تا مردم را تعلیم دهند به آن چه به غیر واسطه‌ی وحی، توانایی دریافتش را ندارند تا مردم را در امورشان سیاست و راهبری کنند. زکریای رازی در جواب او می‌گوید وضع بدین‌گونه که شرح دادی نیست بلکه همه‌ی انسان‌ها در داشتن عقل برابرند اما این یک استعداد است که اگر انسان‌ها تلاش و کوشش کنند تا تعقل ورزند - که هدف از خلقت آنان نیز همین است - همگان در همت و عقل برابر خواهند شد. در این میان برخی چون من به آن تقرب جسته و آن را طلب می‌کنیم و برخی از آن فاصله می‌گیرند. (84)
او می‌گوید عقلی که مختص نوع انسان است و به واسطه‌ی آن انسان بر سایر حیوانات غیر ناطق برتری و فضیلت یافته است، او را به حسن معاش و همکاری متقابل می‌کشاند به نحوی که بهترین نوع زندگی ما آن است که بر اثر همکاری و موافقت با یکدیگر به دست آمده باشد. اگر این همکاری نبود، زندگی انسان بر بهایم فضلی نداشت چرا که همکاری عقلی بشر است که باعث می‌شد او بر خلاف بهمیه - که سعی چند تن از آنان نفعی برای هر یک از آنان ندارد - از همدیگر بهره ببرند. بهایم که به کمال تعاون و همکاری متصف نیستند، حاصل سعی و تلاش «کثیری از آنها نصیب تک تک آنها نمی‌شود»، در حالی که در میان نوع انسانی، به رغم اینکه هر یک از آنها شغل و حرفه خاصی دارد (مثلاً یکی نانوا، دیگری دوزنده، و سومی خانه‌ساز است) از همدیگر تمتع می‌برند. از همین روست که اگر بتوان انسان تنهایی را در یک بیابان تصور کرد نمی‌توان تصور کرد که او دارای زندگی است، و اگر تصور کرد که او دارای زندگی است، نمی‌توان برای او زندگی خوب و نیکویی را به تصور کشید. بلکه زندگی‌ای از نوع حیوان دارد چرا که او فاقد همکاری و تعاونی است که زندگی او را به کمال و نیکویی سوق می‌دهد. در حالی که در اجتماع انسانی وقتی هر یک از آنها کار خود را انجام می‌دهد، نفع و فایده آن به همگان عائد است و هر یک در مقابل دیگری هم زمان خادم و مخدوم است، حتی اگر در میان آنان شکاف عمیق و تفاضل زیاد باشد. (87)
پس با توجه به اینکه زندگی انسانی جز به کمال تعاون و همکاری به نتیجه نمی‌رسد، لازم است هر یک از افراد اجتماع شغلی را پیش گیرد و تمام تلاش خود را برای انجام درست آن صرف کند و به جانب افراط و تقصیر مایل نشود. تمایل به جانب تقصیر باعث زبونی و خساست و پستی انسان می‌شود به نحوی که او سرباز جامعه و طفیلی دیگران می‌شود و گراییدن به جانب افراط سبب می‌شود فرد آن قدر خود را به زحمت بیندازد که راحتی و آسایش را از خود سلب کند و چنان برده و بنده‌ی کار و زندگی شود که گویی آن را خلاصی و نهایتی نیست و نیز موجب می‌شود که خدمت فرد به دیگران بیش از خدمت دیگران به او باشد [و این خود عامل بی‌عدالتی و ظلم می‌شود]. فزون‌خواهی و اندوختن بودن استفاده نیز در اجتماع انسانی روا نیست. چرا که نکردن استفاده از درآمد در مسیری که راحتی را برای فرد به ارمغان آورد، برای او زیان‌آور است و هم اینکه او را برده می‌سازد. پس در کسب و فعالیت نیز باید مقتصد بود. اقتصاد در کار همان است که انسان به اندازه‌ی خرجش دخل داشته باشد، و نیز اندکی که اگر در اثر حادثه یا بلایی نتوانست به کار ادامه بدهد از آن استفاده برد. با این حال انسان نیاز به پس‌انداز دارد چرا که پس‌انداز زندگی را شیرین می‌کند؛ حتی برخی از حیوانات غیر ناطق نیز به چنین کاری اقدام می‌کنند اما لازم به ذکر است پس‌انداز باید اندازه داشته باشد و البته که بهترین اندوخته، هنرمندی و فراگیری صنایع است، به ویژه صنعت‌ها و هنرهایی که در همه کشورها و نزد همه امت‌ها کاربرد داشته باشد؛ چرا که اعتباری به بقای سایر اندوخته‌ها نیست؛ از این روی نزد فلاسفه هیچ‌کس غنی نیست جز آنکه به جای املاک، صناعات داشته باشد. (88) پس از نظر رازی همکاری انسانی جزئی از عقل است، در حالی که حکومت و ریاست از نوع بخت و اقبال می‌باشد.
از این نظر زندگی در اجتماع نیازمند هرگونه افراط و تفریط است. از جمله موارد تفریط از نظر رازی، زهد دینی و انزوای فلسفی است. زهد و انزوای اجتماعی به هر شکل که باشد دور از سیرت فیلسوفان و زندگی نیکوی انسانی است. زهد و ریاضت محصولِ خشک دین و مذهب است. او حتی اعتکاف مسلمانان در مساجد را هم ردیف رهبانیت عیسویان، مذموم دانسته است. (89) در نظر او سقراط که الگوی کردار اخلاقی است نه مرتاض بوده و نه بیزار از مردم، بلکه به عکس عمیقاً و فعالانه با مردم حشرونشر داشته است.
با در نظر داشتِ این مطلب می‌توان گفت رازی تمام اخلاقیات انسانی را در دو مفهوم جلب منفعت و دفع مضرت جای می‌دهد. او در طب روحانی تصریح می‌کند که تمثیل و قیاس عقلی توجه انسان را به عاقبت امور عطف می‌کند. انسان عاقل همواره به دنبال دفع ضرر و جلب منفعت است. (92) هدف انسان را دو کار هم کسب «لذت» است. لذت از نظر وی برگشت به وضع طبیعی است و در مقابل درد و الم، خروج از آن وضع؛ (93) از این رو لذت، طبیعت انسان است، اما نه بدین معنا که مقصو خلقت انسان با لذت جسدانی محقق می‌شود. آنچه مهم است نه سرکوب یا طرد لذت بلکه تعدیل آن است. معیار این تعدیل هم توسل به عقل برای مراقبت از انفعال (کشیده شدن به سمت هوی) است. از نظر وی مرد آن است که اندازه نگاه دارد و لذت را تا آنجا پی گیرد که در پایان لذتی که دریافته است، او را المی فرا نرسد. (94) پس لذت تا مرز هوی، امری انسانی و طبیعی است. چنانچه محقق خاطرنشان می‌کند رازی بیش از هر فیلسوف اخلاقی مسلمان دیگر از لغت هوی استفاده می‌کند. او همه فضایل و رذائل را با میزان دوراندیش عقلانی تحلیل می‌کند. به هر حال رازی این عقیده اپیکوری را بر می‌تابد که در این عالم شرور بر خیرات افزون هستند. رازی نظیر اپیکور استوار ساختن احکام اخلاقی را بر ملاحظاتی از لذت شخصی به معنی آرامش قلبی، یک خطای اخلاقی می‌داند. او میزان اخلاق را دوراندیشی می‌داند به این ترتیب خسّت، از یک محاسبه‌ی غلط در مورد امیال واقعی نتیجه می‌شود و بنابراین با توسل به عقل می‌توان آن را مردود دانست و فرد خسیس را شفا داد.
پس اخلاق رازی همیشه مصلحت‌آمیز است اما در خدمت مصلحت بزرگتری که مصلحت این جهانی او در ضمن آن درج است. حتی عقل‌گرایی افراطی و شوق افراطی به آموختن نیز از نظر او یک عیب اخلاقی محسوب می‌شود زیرا اثر تخریبی بر سلامت و امنیت انسان دارد و شخص را مستعد و هم‌زدگی و مالیخولیا می‌سازد. بر همین اساس کساسی که به ماجراهای عاشقانه یا ماجراجویی‌های قدرت‌طلبانه دچارند نیز به همین وضع دچارند. قدرت‌طلبی، در این تحلیل چون رفتار کودک خردسالی است که به چشم درد مبتلاست و با دست کثیف، چشم خویش را می‌مالد یا چون پیرمردی که به بازی نکردن با ریش خود قادر نیست.
نزد رازی، درک درست از لذت، ترس از مرگ را از آدمی می‌زداید. اهمیت رهایی از این ترس تنها به سبب امنیت خاطری که بلافاصله ایجاد می‌کند نیست بلکه به سبب جهات اخلاقی دارای تأثیر طولانی‌تر نیز است. نزد وی - به تبع اپیکور - همه گناهان نتیجه امیالی هستند که فکر ما را مدام به خود مشغول می‌دارند و خود حاصل ترس از مرگند. «مادام که ترس از مرگ وجود دارد آدمی از عقل به جانب هوی متمایل است».
در همین راستا امید به جاودانگی و فناناپذیری می‌تواند بر آزادسازی ما از ترس از مرگ کمک کند؛ به ویژه با داشتن این خبر که: «پس از مرگ جایگاهی بهتر برای انسان وجود خواهد داشت». (95)
نزد او دروغ نه به دلایل معناداری مردود است، بلکه از لحاظ لزوم دوراندیشی (یعنی مبانی اپیکوری که دروغگو هرگز مورد اعتماد نبوده و هیچ‌گاه از امنیت خاطر برخوردار نیست) مردود است. با این حال او در پیروی از افلاطون دروغ شریف را برای نجات یک انسان روا می‌دارد. از همین‌روست که می‌گوید بر طبیب لازم است مریض خود را حتی اگر به شفایش امیدوار نیست امیدوار کند زیرا مزاج جسم تابع اخلاق نفس است. (96) نویسنده اسماعیلی، حمید‌الدین کرمانی در این مورد به رازی انتقاد کرده که اگر رازی می‌دانست دروغ چه اثر تخریبی بر نفس دارد، هرگز استثنایی برای ممنوعیت دروغ@گویی قائل نمی‌شد. (97)
بنابراین نزد رازی اصل آن است که انسان نباید اسیر لذتی شود که الم تابع آن بر المی که در ترک لذت است راجح آید. (98) بر اساس این اصل [همه کردار آدمی] باید به قصدی و بر - طریقه و روش عقلی و عدلی جاری باشد و هیچ‌وقت به افراط و تجاوز از حد انصاف نکشد، مثلاً رساندن الم در جایی که امید دفع المی شدیدتر از آن باشد جایز است. مثل شکافتن جراحت و داغ نهادن بر عضو فاسد و نوشیدن داروی تلخ ناگوار و خودداری از خوردنی‌های لذیذ، از ترس امراض سخن و دردناک و تحمیل رنج بر چهارپایان بدون عنف برای منظوری و در این مورد گاهی عنف ضروری است و عقل و عدل آن را روا می‌دارد مثلاً رکاب کشیدن بر اسب برای نجات از چنگ دشمن به ویژه اگر سوار مردی عالم و خیر یا صاحب دولتی باشد که مردم را به وجهی از وجوه از دولت او بهره‌ای حاصل شود و به کار صلاح مردم آید. مثال دیگر آن دو مردی است که بیابانی بی‌آب بمانند و همراه یکی از آن دو همان مقدار آبی باشد که با آن بتوان جان یکی را از مرگ رهایی بخشید. در این مورد آن آب باید به کسی داده شود که بقایش برای صلاح مردم لازم‌تر است. (99)
از نظر رازی انسان نه تنها مسئول خود که مسئول حیوانات نیز هست؛ چون نفس از هیچ جسدی جز جسد انسان مفارقت نمی‌کند و چون حال حیوانات چنین است پس جدا ساختن این قبیل نفوس از اجساد در حکم باز کردن راه نجاتی برای آنهاست... پس برانداختن حیوانات گوشتخوار به ویژه، حتی‌الامکان واجب است چون در نتیجه این کار هم الم جیوان تقلیل می‌یابد و همین امکان آنکه نفس او در اجسادی صالح‌تر حلول کند فراهم می‌شود. (100) در مورد حیوانات اهلی بهتر آن است که حتی‌المقدور از غذا قرار دادن گوشت آنها و تکثیر مثل آنها خودداری کنند تا عدد آنها چندان زیاد نشود و به ذبح مقدار زیادی از آنها احتیاج افتد بلکه این کار در پی منظوری و بر حسب حاجتی عمل شود و اگر مسئله نجات دادن نفس این حیوانات از قید بدن آنها در میان نبود البته عقل هیچ‌وقت ذبح آنها را روا نمی‌داشت. (101) بنابراین در منع افراد از لذت در کنار آن اصل، باید این به اوضاع و احوال هر فرد و جماعت نیز نظر داشت.
«از این رو نمی‌توان همه‌ی مردم را به تکلیف واحدی مکلف ساخت بلکه هر طایفه را باید فراخور حال خود زیر این بار آورد. مثلاً فیلسوف [فیلسوف - پزشک] نباید ابنای ملوک را به همان طعام و شرابی که به ابنای عامه تکلیف می‌کند وادار مگر به تدریج و در صورت ضرورت، ولی برای آنکه از اندازه تجاوز نکند باید ایشان را بر آن داشت که از لذاتی که رسیدن به آنها جز به ارتکاب ظلم و قتل میسر نشود و اموری که موجب تحریک غضب خداوند و مخالفت حکم عقل و عدل است، خودداری کند». (102)
از نظر رازی:
« چه بسا سعادت و رستگاری کسانی که از پدر و مادری بینوا زاده و در فقر و مسکنت بار آمده‌اند آسان‌تر باشد، چه بردن بار ریاضت و امساک بر این طایفه بسی آسان‌تر است تا بر دیگران. چنانچه بر سقراط آسان‌تر بود تا بر افلاطون». (103)
تا پیش از فارابی که می‌توان فلسفه سیاسی را در او حصر کرد، کسانی چون ابن ابی الربیع، یعقوب الکندی، ابوالعباس سرخسی، ابوزید بلخی علی بن ربَن طبری و زکریای رازی به اجمال در باب سیاست مدن بحث کرده‌اند. لذا اگر بتوان گفت فارابی نخستین فیلسوف سیاسی ایجابی است که به نحو وافی در مورد سیاست مُدُن بحث کرده است، به خطا نرفته‌ایم اگر بگوییم رازی نخستین فیلسوف سیاسی سلبی است که به رغم ناپدید شدن عمده آثارش، عناوین آنها و نیز آثار به جامانده حاکی از آن دارد که سیاست‌اندیشانه نخواسته و قائل نبوده که در باب سیاست تأمل مستقل کند. (104) این وجه سلبی را می‌توان در دو معنی پی گرفت:
یکی اینکه رازی دارای یک دستگاه فکری «سیاسی» نیست اما این بدان معنا نیست که او تأمل سیاسی نداشته است یا اینکه تأملات او فارغ از ذغدغه سیاسی بوده بلکه «دستگاه فکری» او حدود، نحوه و نوع اندیشیدن او در مورد سیاست را نیز تعیین می‌کرده است.
دوم اینکه او در تأملات خود و به ویژه تأمل سیاسی از آنچه رایج و مرسوم بوده فاصله گرفته است. این موارد را می‌توان در سه سطح برشمرد.
1. بی‌توجهی و استفاده نکردن از ادبیات دینی: می‌توان گفت وجه غالب اندیشه سیاسی در سنت فکری ایرانی پس از اسلام به نحو انبوه و شدید با دین پیوند داشته است. در نظر بگیریم هر سه گونه‌ی شریعت، فلسفه، و حتی سیاست‌نامه‌ها مستظهر به انبوهی و آیه‌ها و روایت‌ها هستند؛ از این رو تقریباً به یقین می‌توان گفت هر اندیشمندی که در مورد سیاست تأمل کرده است، از اسلام مایه گرفته به نحوی که اگر آموزه‌های اسلامی از آن اندیشه جدا شود، گویی چیزی برای گفتن ندارد. روحیه‌ی مخالفت‌اندیشی و استقلال‌طلبی رازی او را از مرجع بیرونی اندیشه و تأمل و از جمله دین و شهود، بی‌نیاز کرده است.
2. استفاده نکردن از ادبیات سیاسی یونانی؛ رازی به رغم آشنایی با اندیشه‌های یونانی و استفاده‌های مکرر و شاید هم بجا از آنها، در تأملات سیاسی خود از اندیشه سیاسی یونان مستقل عمل کرده است؛ رازی طلب ریاست و حکومت را نشان بلوغ عقل نمی‌داند. او برخلاف افلاطون تصریح دارد که نه تنها حکومت‌داری مستلزم فلسفه نیست، بلکه در تنافر با هم هستند. در نظر وی - و البته به روایت ابوحاتم رازی - برای انسان‌ها احوط آن است که برای یکدیگر امام و مأموم قرار ندهند و این به حکمت نیز نزدیک‌تر است. (105) او به ریاست همان مقامی را می‌دهد که افلاطون به شعر می‌دهد. اگر شعر صلاحیت نقش‌آفرینی در تربیت انسان را ندارد، از فیلسوف نیز به دور است که با کمال عقل و حکمت به ریاست دل‌خوش کند و تن در دهد. او در الطب الروحانی آنگاه که به ذم عشق و بلایای آن می‌پردازد می‌گوید که اگر احتیاج شود که چه بسا ادبا، شعرا، جنگجویان و روسایی بودند که بسیار عشق ورزیدند، در پاسخ باید گفت که جنگاوری، ریاست، ادب و شعر از اموری نیست که لازمه آن ضرورت کمال عقل و حکمت باشد. اینان کسانی هستند که از جهل و رعونت گمان می‌برند که علم و حکمت همان شعر و فصاحت است و نمی‌دانند که حکیم واقعی هیچ یک از این امور را حکمت نمی‌داند، بلکه حکیم کسی است که شروط برهان و قوانین آن را بداند و دانش ریاضی، طبیعی و الهی را به وسع انسانی خود فراگرفته باشد... وگرنه شعر، صرف، نحو و زبان‌دانی، دانش کسی است که دانش ندارد و باعث شادمانی کسی است که عقل ندارد. (106)
3. استفاده نکردن از مفاهیم سیاسی رایج: در نتیجه‌ی استقلال اندیشه رازی از منابع دینی و نیز بی‌توجه به الگوی یونانی حکومت و مهم‌تر از همه، متأثر از دستگاه فکری خود، مفاهیم رایج سیاسی از قبیل دولت، حکومت، شرایط حاکم، انواع حکومت‌ها در اندیشه‌ی وی مفقود است.
نتیجه مباحث سیاسی رازی را می‌توان چنین بیان کرد که اگر در جامعه‌ای مردم اولاً دیندار شدند و ثانیاً تأمل عقلی را وانهادند، حکومت - و البته در معنای رایج آن زمان - لازم می‌آید. چون اولی جنگ و تنازع را به دنبال می‌آورد و دومی مقصد شدن همین دنیا را نوید می‌دهد. در پاسخ به این پرسش که انسان از کجا آمده و تا کجا می‌خواهد برود، نوع نگرش ما به سیاست هم روشن می‌شود. برای رازی انسان از وضع «قدیم» آمده و باید به آن وضع رجعت کند.
«این زندگی را نهایتی است... فزون‌خواهی در فعالیت این جهانی و گنج‌اندوزی، خسران به دنبال دارد و باعث می‌شود که انسان از مسیر خود باز ماند». (107)
در اینجا سیاست وجهی جانبی می‌گیرد. عقل برای برگشت وی در نفس او حلول کرده است، نه برای امور جزئی زندگی که می‌توان بخشی از آن را سیاست نامید. در جایی که به عقیده رازی، قدرت‌طلبی برای انسان همچون عشق یک عارضه‌ی غیر‌فاضله محسوب می‌شود:
«اگر انسان حتی نیمی از زمین را مالک و صاحب شود، از یک سو ترس از زوال آن را دارد و از دیگر سو، نفسش او را می‌کشاند که نیمی دیگر را نیز تصاحب کند و اگر همه زمین را مالک شود تمنای خلود می‌کند و سودای داشتن دانش کل و معرفت به همه چیز را در سر می‌پروراند». (108)
(برای رازی) چه چیزی می‌تواند مشوق او باشد تا بیش از این در مورد قدرت و تصاحب قدرت و انواع آن سخن بگوید.
پس دو عامل رازی را باز می‌دارد از اینکه به نحو مستقل به سیاست بپرازد، از یک سو فلسفه‌ورزی انسان و کمال وی (آنجا که می‌گوید نفس آدمی از مهلکه و بلای صورت جسمانی رهایی نمی‌یابد جز آنکه همه‌ی نفس‌ها اندر هیکل مردمی به علم فلسفه آگاه شوند و قصد عالم خویش کنند) (109) از دیگر سو بخت و اقبالی بودن ریاست و سیاست، پس شاید بتوان گفت به میزانی که افراد از بخت و اقبال به سوی علم و شناخت و حکمت که غایت مقصود خلقت آدمی است، در حرکت باشند، مسئله‌ای به نام حکومت و سیاست و ریاشت نیز خود به خود نزد آنان منتفی می‌شود.
در نگاه سیاسی او گویی جامعه نیازی به رهبری و سائس ندارد تا متعاقب آن به نحوه‌ی اداره ریاستی آن و ویژگی‌های او پرداخته شود. البته نمی‌توان رازی را فردگرا دانست و مفاهیم مدرن این چنینی را بر او و امثال او بار کرد. نیز نفی و رد‌های او بر زهد و تحریم کسب و گوشه‌نشینی نیز نمی‌تواند دلیل مکفی بر جامعه‌گرایی او باشد. اما آنجا که رازی بر تساوی افراد در موهبت عقل و عدم احتیاجی آنها به پیامبر و حجت بیرونی تأکید می‌کند، تلمیح دارد بر اینکه آن چه به آن نیاز دارند تعقل و تأمل فلسفی است. اگر چنین شود، دیگر جامعه در اساس به حکومت نیاز ندارد. می‌توان از آرای رازی این نکته را استخراج کرد که نیازمندی به حکومت - در نظر او - حاصل دو امر بدیهی است که گویی تقارن آن دو، آن نیازمندی را تقویت و استمرار بخشیده است: یکی نزدیک بود دین و مذهب به مردم و دیگری دور بودن آنها از تأمل عقلانی و فلسفه، دو امری که عوامیت نتیجه لازم آن است. (110)
در فلسفه سیاسی گفته شده که نشانگان جامعه‌ی فاضله دو چیز است: بی‌احتیاج جامعه به قاضی و پزشک که یکی از سلامت روح و دیگری از سلامت جسم حکایت دارد. رازی از سیره فاضله سخن می‌گوید اما از مدینه فاضله بحثی به میان نمی‌آورد. اگر استعاره‌ی دوستی و عدالت و نسبت آن دو را به یاد داشته باشیم (آنجا که ابن‌باجه می‌گوید عدالت مربوط به مرحل پسادوستی است؛ بدین معنی که در جایی که دوستی جامعه را فراگرفته باشد، تزاحم منافعی رخ نمی‌دهد تا مناط و معیاری به نام عدالت لازم آید و خصومت‌های محتمل و موجود را فرو نشاند) آیا می‌توان گفت که رازی بر این عقیده بوده که تندرستی و روح سالمی (که هر دو برای او دارای اهمیت بوده و در مورد صحت تن و روح دست به تألیف زده است) دوستی را به جامعه ارمغان می‌آورد، ربط و رابطه‌ای که جامعه را بی‌نیاز از روابط عادلانه می‌کند؟ به دیگر سخن اگر مدینه‌ی فاضله آرمانی بی‌قاضی و بی‌پزشک دست‌نیافتنی باشد، شاید بتوان برای تحقق وضعی مطلوب، «بهتر» را فدای «به» کرد و به جای جامعه فاقد طبیب و قاضی به جامعه‌ای چشم دوخت که حداقل وجود پزشکان روح و جسم در آن، آن را از قاضی و داور بی‌نیاز کند (البته اگر قائل نباشیم که در چنین جامعه‌ای، پزشک روح همان قاضی است.)
برای رازی سیره‌ی فردی دارای اصالت و اهمیت است. شاید از همین رو باشد که رازی صفت «فاضله» - در مقابل جائره - را برای سیره و نه جامعه به کار برده است. در نظر وی سیره فاضله معامله با مردم براساس عدل و - ورای عدل - معامله با آنان براساس فضل، رعایت عفت، رحمت و نصح برای همگان است. (111) در حالی که سیره جائره - که ناشی از شرائع و نوامیس ردیئه است - فرد را بدان‌جا می‌کشاند که با مخالفان خود خدعه کند و آنها را ترور کند. یا اگر مخالفان آنها گرسنه و تشنه باشند به آنها آب و نانی ندهد و اگر مریض باشند آنها را مداوا نکند و اگر در اصطلاح آنها امیدی نیست به کشتن آنها برخیزند...؛ به هر حال اگر انسان به سیره فاضله متصف شود، از دست و مضار دیگران آسوده و ایمن می‌شود و محبت و دوستی آنها را به خود جلب می‌کند. از نظر وی این حالت ثمره‌ی سیره‌ی فاضله است. (112)
آربری، آرتور، عقل و وحی در اسلام، حسن جوادی، برنامه، 1358.
ابن ابن اصیبعه، احمد، عیون الانباء فی طبقات الطباء، تحقیق نزار رضا، بی‌جا: دارالمکتبة الحیاة، 1965 م.
افلاطون، مجموعه آثار، محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1368.
اوروی، دمینیک، ابن رشد، فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، 1375.
بدوی، عبدالرحمان، «محمد بن زکریای رازی»، در: محمد میان شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر: نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1362.
بدوی، عبدالرحمن، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، بیوت: المؤسسه‌ی العربیه للدراسات و النشر.
بوئتیوس، تسلای فلسفه، سایه میثمی، تهران: نگاه معاصر، اول، 1385.
حلبی، علی‌اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز تا امروز، تهران: انتشارات زوار، چاپ دوم، 1385.
الدفاع، علی عبدالله، اسهام علماء العرب فی الکیمیاء، بیروت: الرساله الرابعه، 1988/1409.
دی بور، تی. جی، تاریخ فلسفه در اسلام، عباس شوقی، تهران: برنامه، چاپ سوم، 1362.
رازی، ابوبکر محمد بن زکریا، آبله و سرخک، ترجمه الجدری و الحصبه، محمود نجم آبادی، تهران: دانشگاه تهران، 1371.
رازی، ابوبکر محمد بن زکریا، رسائل فلسفیه (مضاف الیها قطعاً من کتبه المفقوده)، بیروت: منشورات دار الافاق الجدیده، السادسه، 1991/1411.
رازی، ابوبکر محمد بن زکریا، طب الروحانی، تهران: انتشارات سازمان انجمن اولیا و مربیان، 1379.
رازی، محمد بن زکریا، الاسرار یا رازهای صنعت کیمیا، ترجمه و تحقیق: حسنعلی شیبانی، دانشگاه تهران، 1349.
رازی، محمد بن زکریا، السیره الفلسفیه، به تصحیح و مقدمه: پول کراوس و ترجمه عباس اقبال (شرح احوال و آثار و افکار رازی: دکتر مهدی محقق)، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1371.
سپیتمان، پرویز (اذکایی)، حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی محمد بن زکریای صیرفی)، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1384.
شریف، محمد میان، منابع فرهنگ اسلام، سید خلیل خلیلیان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
شکوری، ابوالفضل، فلسفه سیاسی ابن‌سینا، قم: انتشارات عقل سرخ، چاپ اول، 1384.
شیخ، سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، مصطفی محقق داماد، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1369.
صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تا اواسط قرن پنجم / مجلد اول)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1371.
صفا، ذبیح‌الله، حکیم فاراب (گفتاری درباره ابونصر فارابی)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1353.
الفاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1355، چهارم، 1373.
قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، چاپ اول، 1378.
کرمر، جوئل، احیای فرهنگی در عصر آل‌بویه، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1375.
کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی، تهران: کویر، چاپ چهارم، 1384.
گودمن، لین ای، «محمد بن زکریای رازی»، ترجمه‌ی سید محمد حکاک، در: تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر سید حسین نصر و الیور لیمن، تهران: حکمت، چاپ اول، 1383، جلد 1.
محقق، مهدی، فیلسوف ری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل ایران و اسلام، چاپ دوم، 1360، جلد دوم.
مینوی، مجتبی، نقد حال، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1367.
نجم آبادی، محمود، ترجمه قصص و حکایات المرضی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 2536.
نجم آبادی، محمود، محمد زکریای رازی (طبیب، فیلسوف و شیمیدان ایرانی)، تهران: انتشارات دانشگاه رازی، چاپ دوم، مهرماه 1371.
نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اول، 1345، چاپ ششم، 1384.
Walker, P. 'The Political Implications of al-Razi's Philosophy', in C. Butterworth (ed.) The Political Aspects of Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, pp. 61-94.
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، اندیشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
مقدمه
هر انسان «متفکری» که زیست سیاسی و اجتماعی دارد و از حدود و باید و نبایدهای اخلاقی دم می‌زند، و بلکه اندیشه می‌کند،نمی‌تواند ادعای برائت یا استقلال از اندیشه و دغدغه‌ی سیاسی داشته باشد. انسان اجتماعی اخلاقی فکور، «دارای مسئله» است و این مسئله او را آرام نمی‌گذارد که در امور اجتماعی یا سیاسی ورود پیدا نکند. نمی‌توان گفت نزد فیلسوف - پزشکی چون رازی، اصلاح جامعه اهمیت و اصالتی کمتر از اصلاح تن و روح داشته است؛ اما می‌توان گفت که همان مسئله، حدودی بر تأمل سیاسی او می‌گذارد که به نحو سلبی، اندیشمندی سیاسی و داشتن دغدغه واقعیت‌های سیاسی را بر او محدود می‌کند. اگر گفته شود برای کمتر متأملی در تاریخ اندیشه اسلامی، سیاست مبنا و زیربنا بوده است، به نحو مشخص رازی مصداق این سخن است. از این رو حدود تأمل سیاسی او در مورد واقعیت‌ها و عمل سیاسی را اخلاق و در نتیجه تأملات عقلی و فلسفی او تعیین می‌کند. به نظر می‌رسد در نظر رازی، فرارَوی از آن محدوده، اگر انسان را سیاسی کند، پیش از آن او را غیر اخلاقی و غیر فیلسوف کرده است.
در مقاله‌ی حاضر، با در نظر داشتِ این مطلب، آری رازی و تضمنات سیاسی او به بحث گذاشته می‌شود. ابتدا شرح حال، آثار و روش رازی و سپس آرای پژوهشگران عرصه تاریخ اندیشه در مورد امکان، بی‌تفاوتی یا ممتنع بودن سیاست‌اندیشی رازی بیان می‌شود و سپس فلسفه سیاسی او در مفاهیمی چون عقل، برابری، رهبری، بخت، و غیره بسط داده می‌شود. وی را می‌توان نخستین و مهم‌ترین مخالفت‌اندیش، مخالف‌نویس و مخالف‌خوان در سنت اندیشه اسلامی دانست و همین خلاف آمدی است که پیش از هر چیز اندیشه او را سیاسی جلوه می‌دهد. با این حال به این روش هم استناد و استدلال نمی‌شود که چون رازی اندیشه سیاسی داشته است، پس اکنون باید به دنبال شواهدی برای آن بود، بلکه سخن از امکان چنان اندیشه‌ای است. واپسین نکته‌ی مقدماتی اینکه در مورد اندیشه سیاسی رازی پژوهش‌های زیادی انجام نپذیرفته؛ جز یک مورد که به تضمّنات سیاسی اندیشه او می‌پردازد و تألیف پل واکر است و من پس از اتمام مقاله به آن دست پیدا کردم و هم سویی‌هایی چند را بین خود و مؤلف آن مقاله یافتم. گویا محسن مهدی در نشریه مطالعات شرقیه (بنیاد فرانسوی دمشق) نیز مقاله‌ای دارد که بخشی از آن به مدینه‌ی جاهله نزد رازی می‌پردازد. (2) متأسفانه، این مقاله در دسترس نبود.
شرح حال
1. زندگی
ابوبکر محمد بن زکریای رازی، در سخن ابن سینا، «متطبب، متکلف و فضولی»، در کلام ابوحاتم رازی «ملحد»، و در ادبیات ناصر خسرو «جاهل غافل مهوس» و در نظر ابن حزم وابن میمون «خرافاتی و هذیان‌گو» معرفی شده است. (3) فارابی نیز به او تاخته است. با این حال و از این سوی، او مشتهر به جالینوس عرب، و در نتیجه اندیشمندی چند وجهی است. درباره ترتیب تاریخی وقایع زندگی او تردید است، تاریخ دقیق تولد و مرگش مشخص نیست. با این حال، نزدیک‌تر به واقع این است که او متولد شعبان 251 و متوفی شعبان 313 هجری قمری (925-865 میلادی) شهر ری است. (این روایت بیرونی است و حدود پنج تاریخ دیگر به ویژه برای زمان ممات وی ذکر شده که در آخرین آنها مرگ او به سال 364 ذکر شده است.) (4) گزارش درست‌تر آن است که او در ری از دنیا رفته اما مدفن او نامشخص است. (5) علی عبدالله الدفاع با «عالِم عربی» معرفی کردن رازی، زیست و مرگ او را در بغداد می‌داند (6) که گزارش او خالی از وجه قوم‌گرایی نیست. به لحاظ طبقات اجتماعی، رازی از لایه‌های میانی جامعه بوده است. (7) شارحان معروف رازی در غرب، یولیوس روسکا و پل کراوس (8) هستند. در مجموع پژوهشگران غیر ایرانی برای بحث و تتبع از احوال و افکار رازی، مشتاق‌تر از ایرانیان بوده‌اند. سپیتمان بیست تن از رازی‌شناسان غربی و غیر ایرانی را فهرست کرده است. (9)گویا در جوانی زرگر یا صراف بوده است و بربط را به نیکی می‌نواخته است؛ ولی بعدها آن را رها و به شیمی روی آورده است. (با علاقه وافر به کشف اکسیر اعظم و حجر الفلاسفه برای تبدل پیری به جوانی و کانی به گوهر.) سپس در سی سالگی یا به روایتی در چهل سالگی به دلیل عوارض و آفاتی که در نتیجه آزمایش‌های کیمیاگری به چشمانش عارض شده بود این فن را کنار گذاشته و به پزشکی روی آورده است. از این رو به گفته مهدی محقق، مورخّان و ارباب تراجم اتفاق دارند که او تحصیلات خود در طب و فلسفه را در بزرگی انجام داده است. (10) ابوریحان، استاد او در طب را علی بن ربّ نطبری دانسته است که احتمالاً فلسفه را نیز از همین جا و نزد همین استاد آغاز کرده است. اما در مورد این مسئله تردیدهایی وجود دارد. (11) ذبیح‌الله صفا با محاسبه‌ی سال ولادت و وفات ابن ربن، چنین تقارنی را ناممکن و این مسئله را «مطلقاً نادرست» می‌داند. (12) هر چند ناصر خسرو، استاد فلسفه رازی را ایران شهری می‌داند و ابن ندیم در الفهرست، استاد او در فلسفه را بلخی ذکر می‌کند و مدعی آن است که رازی آثار او در فلسفه را به نام خود بسته است. (13) به گفته زرکلی در الاعلام، رازی شب‌ها را در کنار کتاب، بسان شاگردی به صبح می‌آورد. (14)
وی در عصر منصور بن اسحاق سامانی ریاست بیمارستان ری را به عهده داشت. فردی سیاح بوده و در سی و پنج سالگی، در عصر خلافت متکفی (سال‌های 901/289 تا 907/295) رازی به بغداد می‌رود و در آنجا نیز عهده‌دار تصدی یک بیمارستان بوده است و پس از مرگ خلیفه الکتفی، از بغداد به ری باز می‌گردد و حلقه تدریس پزشکی را بنیاد می‌نهد. از جمله شاگردان وی ابوبکر بن قارن رازی است که خود طبیبی حاذق شد. اگر نیمه دوم سده سوم هجری قمری را آغاز عصر نوزایی در تمدن اسلامی بدانیم، (15) رازی در آستانه این دوره قرار می‌گیرد؛ و شاید ویژگی خاص این دوره است که عقیده رازی درباره‌ی تقدم عقل و نفی وحی که به گفته آرتور آربری «بدعتی کفر‌آمیز و هائل» بود، (16) (و در جای خود توضیح داده خواهد شد) او را از سر رخت و حیّز حیات به پای دار و مهلکه ممات نکشاند.
2. آثار
اکنون از رازی پنج کتاب با مضامین اندیشه‌ای و تقریباً فلسفی در دست است: 1. الطب الروحانی، 2. السیره الفلسفیه، 3. امارات الاقبال و الدوله، (و بخش‌هایی از) کتاب اللذه و کتاب العلم الالهی. (بخش‌هایی از رساله‌ای به نام مقاله فی ما بعدالطبیعه موجود است که پل کراوس آن را متعلق به دوره‌ای متفاوت از افکار رازی می‌داند و عبدالرحمن بدوی اساساً انتساب آن به رازی را نادرست می‌داند. همچنین کراوس معتقد است بخشی از منقولاتی که ابوحاتم رازی در اعلام النبوة ذکر کرده مربوط به کتاب الامام و المأموم است.) (17) این در حالی است که رازی کتاب‌های زیادی نوشته و خود نیز فهرستی از آنها تهیه کرده که ابن ندیم صورتی از آن را نقل کرده است.طبق گزارش «الفهرست»، رازی دارای 118 کتاب، 19 نامه و سپس چهار کتاب و شش نامه و یک مقاله است که جمعاً 148 اثر است. پس از ابن ندیم کسی که به آثار رازی بها داده ابوریحان بیرونی بود. بیرونی کتاب‌های رازی را به عناوین مختلف تقسیم کرده است که در زمره‌ی آنان، عنوان «کفریات» نیز مشاهده می‌شود. ابن جلجل اندلسی در کتاب طبقات الاطبا و الحکماء و قفطی در اخبار العلماء بالاخبار الحکماء و ابن ابی اصیبعه در عیون الانبا فی طبقات الاطباء نیز آرای رازی را برشمرده‌اند. (18) طی یک نمایش سطحی، می‌توان گفت یک سوم آثار رازی به طب پرداخته شده است. البته شریف - احتمالاً با محاسبه اجزای هر کتاب به مثابه اثری مستقل - بیان می‌کند که رازی تنها در طب 200 جلد کتاب نوشته است. (19) کتاب الحاوی که بزرگترین کتاب او بوده است، اکنون در مجلدات پراکنده وجود دارد ولی هنوز دوره‌ی کامل آن به صورت یک جا چاپ و منتشر نشده است. داستان‌ها و حکایات افراد مریضی که به رازی مراجعه کرده بودند اکنون در یک مجلد منتشر شده است. (20)
«الحاوی و طب المنصوری» دو اثر پزشکی اوست. کتاب الحاوی یادداشت‌های غیر منسجم روزانه رازی بوده است که گویی بعدها از خواهر رازی خریداری شده و به همت ابن عمید وزیر رکن‌الدوله، ویرایش و جامعه کتاب به خود گرفت. در سال 1279 میلادی توسط طبیب یهودی فرج بن سالم به زبان لاتینی ترجمه شد. (21) الطب المنصوری او در قرن دوازدهم به زبان لاتیتی ترجمه و منبع تدریس پزشکی شد. به روایتی دیگر، الحاوی در سال 1486 و المنصوری در سال 1487 توسط ژرار دوکرمن به لاتینی ترجمه شده است؛ و «رساله الجدری و الحصبه» (آبله و سرخک) در سال 1498 (22) که اینجا، مقام تدقیق در این تواریخ نیست.
مدت‌های مدید تنها آثار علمی او که شناخته شده بود به طور عمده به پزشکی و کیمیا مربوط می‌شد و تصور می‌رفت آثار فلسفی او (که به طرفداری از فیثاغورث شهرت داشته) از میان رفته باشد. اما با آشنایی و شناسایی تدریجی آثار اسماعیلی، پل کراوس توانست آثار فلسفی رازی را بازیابی کند. این نیز از آن رو بوده که گویی همه‌ی نویسندگان اسماعیلی، و به ویژه ابوحاتم رازی، با زکریای رازی مجادلات قلمی داشته‌اند. این اختلاف دیدگاه تا سال‌ها بعد نیز ادامه داشت، به نحوی که ناصر خسرو اسماعیلی نیز به او تاخته است. به یمن همین مناقشه‌ها است که به رغم مفقود بودن بسیاری از آثار رازی، نقل قول‌های طولانی و گران‌بهایی از آثار او به دست ما رسیده، در حالی که خود آن آثار از میان رفته‌اند.
همه آثار رازی با مخالفت‌های جدی مواجه شده است. کتاب علم الهی او با مخالفت جدی ابوالقاسم بلخی، رئیس معتزله بغداد و معاصر رازی مواجه شد. مباحث وی در اخلاق و به ویژه مسئله لذت، با نقدهای جدی از سوی شهید بلخی مواجه شد. آرای کلامی - فلسفی او توسط ابوحاتم رازی به نقد کشیده شده است. ابوحاتم در کتاب اعلام النبوة آرای رازی درباره دین و نبوت را به نقد کشیده و از این رهگذر آنها را به ما منتقل کرده است. ابن تمار طبیب، آثار طبی او را نقد کرده است. به جز اینها نقادان دیگری نیز بودند که معاصر و غیر معاصر رازی بودند و آرای رازی را به نقد کشیده‌اند.
درست است که آثار رازی بیشتر از بین رفته اما حسب سه گزارشی که از آثار او به دست ما رسیده، می‌توان حتی از عناوین آثار او به برخی از وجوه اندیشه سیاسی او پی برد. در اینجا به عناوین برخی از آثار وی که وجه سیاسی آنها برای ما اهمیت دارد، پرداخته می‌شود.
کتاب السیره الفلسفیه، دفاعیه‌ای است که رازی در آن از سیره خویش و پسندیده بودن آن سخن می‌گوید. رازی در این رساله اعتراض‌های مخالفانش را مبنی بر اینکه او فردی فیلسوف نیست و اخلاق فیلسوفان را ندارد، رد می‌کند. او سیره‌ی خود را پیروی از سقراط می‌داند. رازی در این رساله سعی می‌کند دو تقریر متضاد از سیرت سقراط را به هم وفق دهد و بگوید سقراط دو دوره زندگانی داشته و اگر در دوره اول چنان می‌زیسته که مخالفان می‌گویند، برخلاف دوره دوم آن سیره را داشته که رازی مداح و پیرو آن بوده است. اگر چه قسمت اول و آخر کتاب در مدافعه از سیرت خود اوست اما قسمت وسط متضمن شرح سیرتی است که از نظر رازی هر فیلسوفی باید به آن متصف باشد. (23)
بیرونی می‌گوید که رازی دو کتاب در کفریات یکی به نام «النبوات» و دیگری «حیل المتنبئین» دارد که اولی به «نقض الادیان» و دومی به «مخاریق الانبیا» معروف است. برخی از اندیشمندان اسلامی متذکر شده‌اند این دو اثر نسبتی با رازی ندارند که دلایل و مستندات آنها در این خصوص ناکافی است. عنوان دوم که به این دو اثر داده شده نمی‌تواند نافی تعلق آنها به رازی - و بیانگر دسیسه‌ی مخالفان رازی - بوده باشد. آثار دیگری از رازی نیز هستند که تحت دو عنوان معرفی شده‌اند. به نحوی که به عنوان مثال کتاب من لایحضره الطبیب را به نام «طب الفقرا» نیز نامیده‌اند. با توجه به نقدهایی که در مورد این دو اثر از سوی افراد برجسته شده است، نمی‌توان انتساب چنین کتاب‌هایی را به رازی مورد تردید قرار داد. از جمله این افراد ابوحاتم رازی و ابن قیم جوزی است. ابوحاتم رازی اسماعیلی، مناظره‌ی خود با زکریای رازی در مورد مسائل نبوت را در کتاب اعلام النبوه نقل کرده است. همچنین ابن قیم جوزی نکته روش‌شناسانه‌ای را در زمینه آرای کلامی رازی می‌گوید که بر تألیف این او اثر از سوی او دلالت دارد. او بدون بیان نوع استدلال رازی در مورد ادیان می‌گوید:
«رازی از هر دینی، بدترین چیزهای آن را برگزید و کتابی در ابطال نبوات و رساله‌ای در ردِّ معاذ تألیف کرد و مذهبی ساخت که از مجموع عقاید زندیقان عالم ترکیب یافته بود».(24)
علاوه بر رازی کسان دیگری نیز بوده‌اند که تألیفاتی از این دست داشته‌اند. شبیه این کتاب رازی، کتاب زمرد ابن‌راوندی است که در آن نبوت را رد کرده است. آن کتاب هم از بین رفته اما فقراتی از آن را المؤید فی الدین، داعی الدعاه شیرازیدر المجالس المویدیه نقل کرده است. (25)
رازی رساله‌ای به نام «فی الخبر کیف یسکن الیه و ما علامه المحقق منه» دارد که به درستی نمی‌توان دانست او در این اثر چه عقیده‌ای داشته است. آیا همچون حسن بن سهل بن الشمخ در رساله «فی الاخبار التی یخبر بها کثیرون»، عقیده به رد کامل خبر - حتی متواتر - داشته است؟ چنانکه ابن سهل استدلال می‌کند عقیده به پذیرش خبری که کثیر آن را نقل می‌کنند باطل است چون «امت کثیری از پیروان عیسی اخبار حاوی فضیلت او را نقل می‌کنند در حالی که امت‌های مجوس و صابین یهود، رذائلی را به او منسوب می‌کنند». (26) این اندازه محقّق و مسلّم است که برای رازی نیز چون حسن بن سهل تنها عقل می‌تواند ملاک پذیرش یا رد خبر باشد.
از دیگر آثار رازی «فی الفلسفه القدیمه» است. مهید محقق می‌گوید فلسفه قدیمه که گاهی از آن به «فلسفه طبیعیه» تعبیر می‌شود در برابر فلسفه مدنیه است و به گفته مسعودی در «التنبیه و الاشراف»، فلسفه مدنیه به وسیله سقراط و افلاطون و ارسطو رواج یافت و این فلسفه با فلسفه اولای طبیعی مباینت دارد. این فلسفه طبیعی همان است که فیثاغوس و طالس ملطی و یونانیان عوام و صائبیان مصری بر آن بودند که به نقل از ارسطو بیست سال پس از زمان سقراط مردم از فلسفه طبیعه به فلسفه مدنیه متمایل شدند. صاعد اندلسی نیز در کتب طبقات الامم با ذکر مطالب بالا می‌گوید گروهی از متأخران کتاب‌هایی بنا بر مذهب فیثاغورس و پیروان او تألیف کردند و در آن فلسفه‌ی طبیعیه‌ی قدیمیه را یاری کردند که از میان آنان ابوبکر محمد بن زکریای رازی است. (27)
در فهرست آثار رازی دو عنوان کتاب دیگر نیز یافت می‌شود: فی الإمامه و الموتم و دیگری فی الامامه، که طبق گزارش ابن اصیبعه در موضوع «امام و مأموم حق‌ور» و دومی در موضوع «آثار امام فاضل معصوم» است. برخی از دانشمندان معاصر از اینکه رازی درباره‌ی امامت کتاب نوشته و به فاضل بودن و معصوم بودن او تصریح کرده، شیعی بودن او را استنباط کرده‌اند. اما به قول محقق «شکی نیست که این مقدار از دلیل برای چنان مدعایی کافی نیست». (28)
کتاب دیگر رازی که تضمّنات سیاسی و اجتماعی فراوان دارد، کتاب سر الحکما است. این کتاب آخرین کتابی است که او در آغاز المدخل التعلیمی، خواندن آن را سفارش کرده است. او می‌گوید شاگرد فلسفه باید
«سر الحکماء را بخواند تا بداند چگونه عامه مردم خصوصاً نزدیکان خود را و آنانکه به او روی آورده‌اند از خود دور سازد و اگر به ملوک و عوام الناس دچار گردد چگونه خود را برهاند». (29)
در همین راستا می‌توان به کتاب فی الرد علی القائلین بتحریم المکاسب توجه کرد که در آن به صراحت خانه‌نشینی و زهد و ترک کسب را نکوهش کرده است. نیز رازی در «السیره الفلسفیه» می‌گوید رساله‌ای دارد با عنوان در ملامت کسانی که به ادعای فلسفه، عمر را در تحصیل زوائد هندسه می‌گذرانند. (30) همچنین رازی رساله‌ای به نام «فی ان الطبیب الحاذق لیس یقدر علیا براء العمل کلها و ان ذلک لیس فی وسع البشر» (در اینکه پزشک ماهر بر درمان همه بیماری‌ها قادر نیست و اساساً چنین چیزی، در حد توانایی بشر نیست) دارد. گویی چنانکه اصلاح کامل جسد از نظر رازی ناممکن است، اصلاح کامل جامعه نیز ممتنع باشد. بیرونی تعداد‌ی ترجمه و تلخیص را هم به رازی نسبت می‌دهد و حتی شعری را «به زبان یونانی» از او نقل می‌کند. (31) در این پژوهش عمده‌ی تمرکز بر کتاب السیره الفلسفیه (که البته ابن ابی اصیبعه در طبقات الاطباء آن را با عناوین دیگری نیز چون سیره‌الحکماء، فی السیره الفاضله، وسیره المدینه الفاضله نامیده است)، الطب الروحانی (که او آن را قرینه کتاب المنصوری می‌داند که در آنجا طب جسمانی را بررسی کرده است)، مقاله فیما بعدالطبیعه، و مقاله فی امارت الاقبال و الدوله است.
اندیشه سیاسی
ریشه و روش
1. مبانی فکری
اساسی‌ترین نظریه فلسفه رازی - که تأملات سیاسی او را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد - پنج اصل قدیم است که عبارتند از خالق، نفس کلی، هیولای اولی، زمان و مکان. رازی خود را فیلسوفی می‌دانست که جهان‌شناسی خاصی را مبتنی بر پنج اصل ابدی تأسیس کرده بود که مربوط به شرح اسکندرانی کتاب تیماووس است. این نظریات فلسفی او که از یک طرف ردپای افلاطون و عرفان نوافلاطونی و از طرف دیگر اثر مانویت در آنها مشهود است، مورد انتقاد سخت مردانی چون فارابی و بیرونی قرار گرفت. (32) در مقابل، گفته شده که رازی نه تنها متأثر از مانویت نیست که حتی رساله‌ای نیز در ردِّ آن نوشته است. (33) بررسی آثار رازی و به ویژه رساله او در فلسفه اولی تحت عنوان مقاله فی مابعدالطبیعه (34) حاکی از آن است که رازی بیشتر از فیلسوفان پیشاسقراطی متأثر بوده است. به گفته سعید شیخ، اطلاعات رازی از فلسفه باستان بی‌اندازه شگفت‌آور است. (35) او مخالف ارسطو و موافق فیثاغورث بود. عقیده داشت که در عالم، ابداع محال است و ناممکن است که خالق چیزی را از معدوم پدید آورد. (36)از سوی دیگر، برخی از متفکران اسلامی از قبیل فخرالدین رازی و شهرستانی و طوسی نظریه قدمای خمسه رازی را به متفکران صابئی حرانی نسبت داده‌اند. به نظر آنان رازی ضمن توضیح فلسفه خود اکثراً همان اصطلاحات رایج میان صابئان ساکن حران را به کار برده است. او در یکی از کتاب‌های خود به نام «کلام الهی» به صراحت به اینکه اصول مابعدالطبیعه او از حرانیان برداشت شده اذعان دارد اما در سایر آثارش نظریات خود را به فیلسوفان پیشاسقراطی چون فیثاغورث، انباذقلس، انکساغورس، ذی مقراطیس و دیگران نسبت داده است. پل کراوس مدعی است رازی به این جهت نظریات خود را همیشه به حرانیان نسبت نداده و به عوض به حکمای یونانی منسوب کرده که می‌خواسته ماهیت ارتدادی عقاید خویش را پنهان سازد. (37) صفا، در این خصوص می‌گوید رازی متأثر از حرانیان نبوده بلکه به عکس این حرانیان بودند که در سال‌های بعد اندیشه‌های رازی را برگرفتند. همچنین او بر این اعتقاد است که رازی آرای فلسفی خود را نه از یونانیان که «از معتقدات فلسفی ایرانیان استفاده کرده است». (38)
شکوری (البته در پژوهشی غیر مرتبط با رازی) او را دارای «گرایش‌های رقیق شیعی دوازده امامی» (39) و مطهری در خدمات اسلام و ایران، «گرایش او به تشیع دوازده امامی را بسیار واضح» می‌داند. (40) در مقابل پرویز اذکایی تألیفات رازی در مورد تشیع امامیه را از «باب اشفاق به شیعیان دوازده امامی» می‌داند. طبق گزارش ابوریحان بیرونی، رازی متأثر از فیلسوف ایرانی قدیمی‌تری به نام ایران شهری بوده که البته از آثار او بجز چند نقل قول چیزی بر جای نمانده است. او نیز شخصیت صاحب نفوذی بوده زیرا به گفته بیرونی، ایران شهری همه دین‌های موجود را رد کرد تا دین شخصی خود را ایجاد کند؛ (او مدعی شده بود فرشته‌ای بنام هستی بر او وحی نازل کرده است.) ناصرخسرو به رغم حمله به رازی از ایران شهری بسیار تجلیل کرده است. (41)
از سوی دیگر، گویی - طبق داستان رمزی که مایه شهرت رازی شده است - او طرفدار مانویت باطنی و متأثر از آیین گنوسی بوده است. طبق این داستان «نفس»، شوقی و رسوخی در این عالم نداشت...؛ اما به هر حال، نفس اسیر این جهان شد به دنبال آن خالق از ذات الوهیت خود عقل را فرستاد تا نفس را از رخوت خود رها کرده و وطن او را که این جهان نیست به او نشان دهد. رسالت فلسفه، نجات نفوس است زیرا نفس از طریق فلسفه یا عالمی که وطن اوست آشنا می‌شود. (42) (در حالی که اسماعیلیه نفس را در مقابل طبیعت نمی‌دیدند). (43) از همین جاست که به گفته کربن ما به ژرفای اختلاف پی می‌بریم که همان بی‌اعتقادی رازی به نبوت است. (44)
رازی در آغاز رساله الشکوک علی جالینوس یادآور می‌شود که بسیاری از مردم او را ملامت کرده‌اند که چرا با مردی چون جالینوس که در جمیع اجزای فلسفه برتری دارد به مقابله ایستاده است. ولی او پس از تکریم مقام علمی جالینوس می‌گوید: «صناعت طب و فلسفه، تسلیم شدن به بزرگان و قبول گفتار آنها و مسالحه را نمی‌پذیرد.»
2. تفکر و رهایی
او اگر چه اذعان داشت که نمی‌توان به هماوردی با سقراط و افلاطون و... پرداخت اما هم زمان تأکید داشت تحقیق، تفکر و نیروی ابتکار به طرز اجتناب‌ناپذیری رو به پیشرفت دارد. از نظر وی نه چنین است که کنکاش در مسائل صعب، سردرگمی و تناقض آورد بلکه تفکر آزاد برتر از توافق و اجتماع می‌داند. تفکر آزاد کلید آزادی نفس است، حتی اگر تفکرات شخص، ناکافی باقی بماند. انسان هرچه بیشتر اندیشه کند آزادتر می‌شود. همه‌ی مردم می‌توانند نزد خودشان به تفکر بپردازد و نیازی به راهبر فکری وجود ندارد. نمی‌توان هم دیندار بود و تسلیم قصه‌های پیرزنان، و هم فیلسوفانه فکر کرد. از نظر او خداوند حکیم است و این وصف مانع آن است که او نبوت را طرح کند که از پیامدهای آشکار آن جنگ و اختلاف انسان‌ها بر سر عقاید است. در حالی که معتزله به او ایراد می‌گرفتند که از نظر اخلاقی خدا باید نوع بشر را هدایت کند، او استدلال می‌کند که حکیم بودن خدا مانع وحی کردن او به هر فرد خاصی است؛ بلکه به عکس، اقتضای خیر بودن خدا هدایت همه‌ی بشر است، و این امر از طریق موهبت عمومی عقل فراهم آمده است و هیچ‌کس عاقل‌تر از دیگری نیست. «من هیچ ادعایی در مورد فلسفه ندارم. من صرفاً به دنبال آن هستم در حالی که دیگران غافل از آنند. آنها تنها به دلیل عنادشان با تفکر و نه نقض ذاتی، محروم از آنند». حتی در «سرالاسرار» (کیمیاگری)، رازی روحیه‌ای غیر محفلی دارد. اسرار در اینجا رموز صوفیانه نیستند بلکه اسراری هستند که رازی آنها را آشکار می‌سازد. هدف، عبارت است از عبور از حدودی که یک نوع جوهر را از دیگری جدا می‌کند. (45)به گفته‌ی دومینیک اوروی - و در مقایسه‌ی رازی با ابن‌رشد - در کلِ فلسفه دوران اسلامی شاید ابوبکر رازی تنها کسی بود که قادر بود بیرون چهارچوب مراجع کهن بیندیشد و شرایطی که اندیشه شخصی او در آن شکل گرفت کاملاً با ابن‌رشد متفاوت بود. هر چند او نیز از اندیشمندان یونان باستان چیزهای بسیاری گرفت. از نظر او رازی و ابن رشد تنها کسانی بودند که توانستند برای حل بسیاری مسائل از مرجع اصلی [دین] که تمام فلاسفه اسلامی به رسمیت می‌شناختند فراتر روند. (46)
3. روش عقلی
فهم روش اندیشه رازی می‌تواند برای بررسی سیاست نزد او برای ما مفید واقع شود. رازی در پزشکی تابع روشی بوده که امروزه مکتب تجربی و تحصّلی نامیده می‌شود. با این حال به گفته دی‌بور ابراز این نظر که عقاید فلسفی او نیز همانند نظریاتش در پزشکی کاملاً دارای اساس تجربی است، اگر محال نباشد مشکل است. بر خلاف اغلب فلاسفه‌ی مسلمان، رازی منکر امکان سازش دادن فلسفه با دین است. با دین است. به نظر وی اکثر ادیان با تفکر فلسفی و به تعبیری با تحقیق علمی مخالفند. یکی از وجوه این مخالفت را شاید بتوان در نظر رازی با چیزی مرتبط دانست که او از آن به عنوان پنهان‌گویی و تقیه یاد می‌کند. رازی آنجا که سیرت فلسفی خود را شرح می‌دهد، سقراط را الگوی خود ذکر می‌کند و تصریح می‌کند که او،«با عوام و سلطان هیچ‌گاه تقیه به کار نمی‌بست بلکه آنچه را بر حق می‌دانست در لفظی روشن و بیانی صریح پیش همه به زبان می‌آورد». (47)
دو نکته در مورد روش اندیشیدن و تتبع رازی دارای اهمیت است: یکی این که در تمام آثار رازی تقریباً به یقین، یک «نقل» موجود نیست؛ حتی در مواردی که می‌داند استناد به شرع و نقل چه بسا استدلال او را تقویت کند باز هم استنکاف می‌ورزد. مثلاً در طب روحانی دور کردن افراد از خصلت‌های غیر فاضله را ناممکن می‌داند جز آنکه با استناد به «آرا و مذاهب» دینی باشد، اما رازی این کار را بر نمی‌تابد و آن را از سیره عاقله به دور می‌داند و در نتیجه رأی خود را مستند به نقل نمی‌کند. (48) و نیز در بحث از «خوف من الموت» بیان می‌کند که اگر بخواهیم به نحو عقلی استدلال کنیم که مرگ، ترس و واهمه‌ای ندارد، سخن در آن به درازا می‌کشد و متضمن بحث طولانی است، جز آنکه بخواهیم به شیوه نقلی استناد کنیم. در اینجا نیز به رغم اذعان به کارآمدی استدلال نقلی از کنار آن می‌گذرد؛ (49) از همین رو است که به همان میزان که رازی به طب، فلسفه، شیمی و نجومم مشتاق بوده از کلام بیزار بوده است.
دوم اینکه رازی نخستین مخالف‌اندیشِ سنت دانش‌پژوهشی در جهان اسلام است. این سخن صراحت بر آن دارد که او روش اندیشیدنی متفاوت داشته است. می‌توان این روش را در آغاز کتاب الطب الروحانی مشاهده کرد. به گفته عبدالرحمن بدوی، رازی متفکری است که صرفاً به عقل استدلالی اصالت می‌دهد و به چیزی جز این عقل اعتقاد ندارد. مطالعات او در پزشکی نمایانگر روش تحقیقی است که بر مشاهده و تجربه استوار است. او در مطلع الطب الروحانی، فضیلتی را برای عقل قائل شده که به واسطه آن انسان می‌تواند غایت منافعی را که در جوهر انسانی به ودیعه گذاشته است دریابد.
«در پرتو عقل است که می‌توانیم آنچه موجب بلندی مرتبه انسانی است دریابیم و به آنچه زندگی را برای ما نیکو و گوارا می‌گرداند بر سیم و به مراد خویش نائل آییم... و به امور غامض و دور از ذهن و مسائلی که از ما پوشیده و پنهان است نائل شویم. حتی به واسطه عقل است که ما به شناخت خداوند - که عالی‌ترین درجه شناخت است - می‌رسیم. پس عقل با داشتن این درجه از اعتبار واجب می‌آید که از رتبت و منزلت آن نکاهیم و در حالی که او خود امیر است، اسیرش نکنیم و در حالی که سرور است نوکرش نکنیم؛ بلکه در همه امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار عمل ما در همه چیز او باشد». (50)
رازی تنها در کتاب الطب الروحانی، بیش از صد بار از واژه عقل و مشتقات آن استفاده برده است. عقل معیار هر عمل اخلاقی است. در همین اثر می‌گوید در جهان هیچ امتی نیست که به اندازه‌ی یونانیان هوشمند و حکیم باشند و از این روست که در میان آنان به نسبت سایر امت‌ها، عشق کمترین جایگاه را دارد. (51)
4. واکنش‌ها
شاید داشتن ریشه و روش فکری متفاوت، آشکارا مخالفان و منتقدانی را برایش به ارمغان آورده است. نه تنها اسماعیلیان سنت‌اندیش که مشاییانی چون ابن سینا نیز به انتقاد از رازی پرداخته و به عنوان مثال، نقدهای رازی بر ارسطو را بی‌وجه دانسته‌اند. ابوعلی سینا در ردّ ابوریحان، نقطه ضعف او را آن می‌داند که ابوریحان آرای فلسفی خود را از رازی گرفته است:«کسی که فلسفه را به خود بسته و در شرح الهیات دخالت کرده و از حد شخصیت علمی خود تجاوز نموده است». (52)
بر هیمن اساس، ابن حزم در الملل و النحل به تقبیح عقاید رازی پرداخته است. حمید‌الدین کرمانی متکلم نیز در الاقوال الذهبیه عقاید او را محکوم کرده است. بیرونی نیز به رغم جمع‌آوری فهرست آثار رازی و ابراز علاقه شدید به او - و اینکه به دلیل اشتیاق شدید به آرای رازی در جوانی آثار او در مابعدالطبیعه را به دقت مطالعه کرده است - بی‌قیدی او در تفکر و بیانات الحادی را تکان‌دهنده می‌داند. (53) استادش در فلسفه، قاضی صاعد اندلسی درباره وی می‌گوید: رازی در علم الهی توفیقی نداشت و غرض نهایی آن علم را نفهمیده بود و از این رو، آرای او در علوم عقلی پریشان و مضطرب است و البته از دلایل آن اینکه استاد دیگر او در فلسفه، بلخی بود و این شخص چندان بضاعتی در فلسفه نداشت. ریشه و روش متفاوت رازی از آن چه تا آن زمان وجود داشت باعث شد تا نه تنها داغ الحاد بلکه در حالی که او خود را فیلسوف می‌نامید، از سوی دیگران به نقض سیرت فیلسوفان نیز متهم شود. در عالم اسلامی دو تن به نقض سیرت فیلسوفان متهم‌اند؛ یک رازی و دیگری ابن سینا، مجتبی مینوی در «نقد حال»، در مورد ابن سینا می‌نویسد:
«اخلاق و رفتار و طرز زندگانی این حکیم و فیلسوف بزرگ، مناسب حال فیلسوف عالم نبوده و با آنچه تا عهد او اصطلاحاً سیرت فلاسفه نامیده می‌شد» تفاوت کلی داشته است. این اتهام برای او بیشتر از جهت و غول او در امور دنیایی به ویژه زن و شراب و بزم و دربار و جاه‌طلبی و... بود»؛ (54)
چنانکه گفته شد برای رازی، اتهام از نوع دیگری است که در جای خود، به تفصیل بیان خواهد شد.
رازی و اندیشه سیاسی
اگر قرار است از اندیشه سیاسی نزد رازی سخن بگوییم، می‌توان گفت سیاست‌ورزی آخرین حلقه و محدودترین قلمرو بارز فعالیت او - در حوزه عمل و نظر - بوده است. همین عامل سبب شده تا اندیشه‌های سیاسی او به چشم نیاید. تقریباً به یقین می‌توان گفت در عمده آثاری که به اندیشه سیاسی اسلام پرداخته‌اند، مؤلفان، نامی از ابوبکر محمد بن زکریای رازی نبرده‌اند. (55) البته به معنی انکار صریح اندیشه سیاسی رازی نزد اینان نیست از این رو به عنوان نمونه در مورد شیوه و محتوای بررسی اندیشه سیاسی، گفته شده که:«بافت اثری فراموش شده یا اثری که مورد توجه قرار نگرفته ممکن است در شناسایی اندیشه یک متفکر تغییراتی ایجاد کند». (56)
در میان اروپاییان هم چندان تمرکزی بر رازی به مثابه اندیشمندی سیاسی وجود ندارد. در نظر اینان رازی یک پزشک است، اما با مطالعات و کاوش‌های جدید در مورد رازی، کسانی چون دوبرئر و پل کراوس، به فیلسوف بودن رازی نیز اذعان کردند. با این حال، حتی در تنها مقاله‌ای که به تضمّنات سیاسی و آرا و افکار رازی پرداخته، نویسنده به صراحت متذکر شده که رازی یک «فیلسوف سیاسی» نبود و:
«به این موضوع علاقه‌ای نداشت، زیرا او به شهر و ملت به عنوان مقولات سیاسی نمی‌پردازد؛ اگر چه لوازمی سیاسی از کلام او قابل استنتاج است؛ به عنون مثال از این جهت که او پزشک بود، نگاهی فیزیکی به جهان داشت و بر آن بود که نظم سیاسی مناسب باید با قانون طبیعت هم آهنگ باشد». (57)
درست است که به گفته عمده تراجم‌نویسان او صاحب منصب دیوانی نبوده، اما همزمان اجماع است که او «ریاست» دو بیمارستان مهم را به عهده داشته است. این پرسش خام اهمیت می‌یابد که چگونه می‌توان از ریاست برخوردار بود و تصوری از قدرت از سایر مفاهیم سیاسی نداشت. به این گزارش وی در مقدمه کتاب الاسرار توجه کنیم:
«این کتاب را به خواهش یکی از شاگردانم نوشتم: محمد پس یونس که مرد شایسته‌ای از دانشمندان ریاضی و طبیعی و منطق است و به من خدمت‌ها کرده و البته به گردن من حق دارد؛ از این رو این کتاب را برای او نوشتم و این پیشکشی است که حتی به یکی از شاهان و امیران هم نداده‌ام». (58)
ناگفته پیداست دو مورد از آثار به حاکم سامانی، ابومنصور بن نوح تقدیم و تسمیه شده است. به هر حال لازم است پرسش شود که چرا رازی به اندیشه سیاسی پرداخته یا نپرداخته است؟ تاکنون در بیشتر تذکره‌نامه‌ها، از محمد بن زکریای رازی، به عنوان «پزشک نامدار» سخن رفته است. مرتبه‌ی او به عنوان پزشک گاهی حتی رفیع‌تر از ابن سینا قلمداد می‌شود. به نظر ماکس مایر هوف «او بدون شک بزرگترین پزشک جهان اسلام و یکی از پزشکان بزرگ همه اعصار بوده است». (59) اما، کربن در کنار این صفت، «فیلسوف نوآور» را نیز می‌افزاید. و سعید شیخ او را فیلسوفی مبتکر و مستقل می‌داند که خط‌مشی فرسوده ارسطو را در طبیعیات و مابعدالطبیعه دنبال نمی‌کند. در مجموع، و تا اینجا، رازی:
«تنها طبیبی حاذق و فیلسوفی صاحب‌نظر نبود بلکه در ریاضیات و فلکیات و نجوم علوم الهی و کیمیا اطلاعات وسیع و جامعی داشت». (60)
هانری کربن در تاریخ فلسفه اسلامی، با تقسیم‌بندی اولیه فلسفه به «فلسفه و علوم طبیعی» و «فیلسوفان یونانی مشرب»، رازی را در کنار بیرونی و خوارزمی در طبقه اول جای می‌دهد و فارابی و ابن سینا را فیلسوف یونانی مشرب می‌داند. (61) شاید این تقسیم‌بندی متأثر از موردی باشد که محقق، از صاعد اندلسی نقل می‌کند. اندلسی فیلسوفان را به دو فرقه اساسی تقسیم می‌کند؛ یکی فلرقه فیثاغورس و دیگری فرقه افلاطون و ارسطو.
«جماعتی از متأخران کتاب‌هایی مطابق فیثاغورس و پیروانش تصنیف کردند و در آن فلسفه قدیم را تأیید کرده‌اند و از جمله ایشان ابوبکر محمد بن زکریای رازی است». (62)
التزام به این سخن، نیز می‌تواند به معنای آن باشد که با توجه به اینکه فلسفه سیاسی در جهان اسلام متأثر از فلسفه یونانی افلاطونی و ارسطویی است چون رازی فلسفه یونانی مشرب نداشته است، به طریق اولی او تأمل فلسفی در مورد سیاست هم نداشته است؛ از این رو درست چنانکه فارابی، عامری، ابن‌سینا، و ابن‌مسکویه، دارای اندیشه سیاسی هستند در مقابل بیرونی، خوارزمی و ابن‌هیثم، فاقد اندیشه سیاسی هستند. مترجم و محقق کتاب الاسرارِ او نیز اذعان می‌دارد که رازی «با سیاست نسبتی نداشته است». (63)
حناالفاخوری و خلیل الجر در تاریخ خود رازی را در فصل علوم دخیله و به عنوان یک پزشک بررسی می‌کنند. در نظر آنان رازی پزشکی بود که آشنایی‌اش با فلسفه او را به این اندیشه سوق داد که برای نفس و تأثیرش در بدن اهمیت زیادی قائل شود: طبیب جسمانی باید طبیب روحانی هم باشد. (64) دی‌بور نیز رازی را ذیل فلسفه فیثاغورثی به بحث گذاشته است. گویی او در واپسین مرحله عمر به فلسفه پرداخته باشد. او واقف بوده که پزشکی به ستاره‌شناسی و شیمی نیازمند است اما با فلسفه به کمال می‌رسد. به هر حال این پرسش محل تأمل است که چرا رازی به سراغ پزشکی رفته و چرا به سراغ سیاست نرفته است؟ آیا می‌توان به این دلیل بها داد که اعتبار دانش پزشکی به آن بوده که فایده‌اش افزون‌تر از دیگر علوم بوده چون خلفا این دانش را مورد توجه قرار دادند؟ (65) جالب اینجاست که گویی در زمانه خود رازی نیز بجز به وجه طبابت وی، اهمیت به او داده نمی‌شد. محمد نیشابوری حکیم اسماعیلی، می‌گوید محمد بن زکریای رازی،
«چون گوهر را نه از معدن گرفته بود و علم را نه از جایگاه آموخته بود، به طب توان شنود او را نه به چیزی دیگر». (66)
در این میان، شکوری می‌گوید رازی «مانند فارابی دارای اندیشه‌ای نظام‌مند در حکمت عملی و فلسفه سیاسی» بوده و البته توضیحی مکفی در مورد این «اندیشه‌ی نظام‌مند» نمی‌دهد. (67)
نوع اندیشه
به نظر می‌رسد نوعی تقلیل‌گرایی گمراه کننده باشد که بخواهیم اندیشه سیاسی را در موضوعاتی چون حاکمیت، شکل حکومت، صفات حاکم، مطاوعت، رعیت، عدالت، قانون، مدینه و اموری از این قبیل بیابیم. اندیشه سیاسی را می‌توان در متن جامعه و زندگی اجتماعی هر قوم و ملت بررسی کرد. از این نظر آرای رازی در پزشکی، اخلاق، فلسفه‌ورزی و تألیف کتب فلسفی و غیر فلسفی، رهایی نفس، لذت، زهد، تناسخ، همگی سیاسی‌اند. چگونه می‌توان تصوری از قدرت و قدرتمندی نداشت و گفت «اثرم را به پادشاه تقدیم نمی‌کنم». ممکن است اثری کاملاً در حیطه پزشکی باشد اما همزمان درست است که علت و انگیزه‌ی تألیف آن، کاملاً سیاسی باشد. علاوه بر این، از آرای محض طبی او که بگذریم سایر اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی او را می‌توان در کلیدواژه‌هایی چون نبوت، جنگ و اختلاف، امنیت و آرامش خاطر، بخت و اقبال، برابری انسان‌ها در موهبت عقل، اتّصاف خدا به ظلم در صورت قول به ارسال نبی، یافت.از این رو می‌توان نوع اندیشه سیاسی او را در دو پرسش به بحث گذاشت؛ یکی اینکه با توجه به وجه برجسته رازی در پزشکی، نسبت پزشکی و سیاست چیست؟ پاسخ به این پرسش را تا اندازه‌ای واکر در اختیار ما گذاشته است. به گفته وی رازی یک فیلسوف سیاسی نیست اما از این جهت که پزشک بود، نگاهی فیزیکی به جهان داشت و بر آن بود که نظم سیاسی مناسب باید با قانون طبیعت هم آهنگ باشد. (68) اما روشن است که با این نگاه (بررسی و نسبت‌سنجی پزشکی و سیاست) چیز اندک و لاغری از اندیشه زیاد و فربه رازی به دست می‌آید. این نحوه‌ی پرسش متضمن آن است که برای رازی دو نوع اندیشه در نظر گرفته شود؛ یکی سیاسی و دیگری پزشکی و سپس نسبت آن دو را بررسی کرد؛ حال آنکه برای متفکری چون رازی پزشکی نیز در ذیل اندیشه و تأمل سیاسی قرار می‌گیرد. او با این نحوه اندیشه سیاسی نزد پادشاه می‌رود تا معالج تن او یا مشاور او در اصطلاح امور مردم باشد و نه معاون او در امور سیاسی؛ بنابراین اندیشه و عمل پزشکی او خود متأثر از دستگاه فکری بزرگتری است که تأمل سیاسی او را هم شکل می‌دهد.
پرسش دوم این است که رازی چه نوع اندیشه‌ای داشته که او را از پرداختن به امور سیاسی در عمل و نیز تأمل در مسائل ریز و خاص سیاست باز داشته است؟ نمی‌توان گفت در ادبیات فکری رازی محلی برای مفاهیمی چون دولت، سیاست، حاکم و از این قبیل وجود نداشته است؛ چون رازی اگر چه به این مفاهیم نپرداخته، ولی به ضرورت‌های آنها پرداخته است. از این زاویه نوع و نحوه‌ی اندیشه رازی، سلبی و ابزاری است. به این معنا سلبی که خود را اسیر اندیشه سیاسی نمی‌کند و به این معنا که باعث و انگیزه‌ی اندیشه‌ورزی وی در سیاست و اصلاح جامعه، جزئی از یک پروژه‌ی کلان‌تر است؛ بر این اساس، اندیشه سیاسی نزد رازی وجهی سلبی به خود می‌گیرد. این مسئله نه تنها در حدود وسیع و قلمرو محدود سیاست‌اندیشی انعکاس می‌یابد که در امر ضمنی نپرداختن به امور سیاسی نیز هویدا است. حتی رازی در چند مورد عمل سیاسی را نیز مذموم اعلام می‌کند؛ به عنوان در «السیره الفاضله» دوری خود از امر دیوانی و سلطانی را جزء مناقب فلسفی خود می‌داند. رازی در تأیید ویژگی فلسفی خود به این ویژگی سقراط اشاره می‌کند که «هیچ گاه گرد درگاه ملوک نمی‌گردید و اگر ایشان طالب قرب او می‌شدند دعوت ملوک را به استخفاف رد می‌کرد». (69)
نیز می‌دانیم که او اثری مستقل دارد از اینکه انسان با چه تدابیر و حیله‌هایی بتواند خود را از شرور مصاحبت با حاکم مصون دارد.
شأن اجتماعی - سیاسی فیلسوف
در نظر رازی قرار نیست - و چنین نباید بوده باشد - فیلسوفان، جامعه را هدایت و رهبری کنند؛ چون همگان از عقلِ رهبری و راه‌روی برخوردارند، اما این عقل که تجلی کمال آن در فلسفیدن است اساساً برای تمشیت امور دنیایی نیست. به یاد آوریم داستان رمزی او را که چون نفس به هیولی مشتاق شد، صانع، عقل را به مدد وی فرستاد. وظیفه عقل رهانیدن نفس و عودت او به ملکوت است. (70) لذا فیلسوف در مورد امور جزئی و سیاسی مردم اندیشه نمی‌کند و نباید هم بکند؛ اما چون واقع شدن مردم در این وضع در واقع نوعی خروج از وضع طبیعی (یا بهتر است گفته شود وضع آفرینشی) را گوشزد می‌کند، به نحوی که سایر مردم هم برای برون‌رفت خود از آن به تأمل و تعقل و اندیشه راغب نیستند، فیلسوف امکان و ضرورت تعقل به آنها گوشزد می‌کند؛ مردمانی که فلسفه نمی‌ورزند و برای بازگشت و رهایی تعقل نمی‌کنند مریضانی هستند که نیازمند اصلاح‌اند. تحلیل محتوای آثار رازی نشان می‌دهد هدایت دیگران، منتفی است. هیچ‌کس قادر به هدایت دیگری نیست. هیچ نفسی به دیگری کمک نمی‌کند، بلکه این عقل است که ضمن استقلال خود از هر نفس خاصی و نیز ضمن اتّصاف هر نفسی به آن، به همه نفوس کمک می‌کند. در نگاه وی، داعیه هدایت‌گری از سوی کسی، اگر مضارش بیشتر نباشد، کمتر نخواهد بود. آنکه داناتر است تنها می‌تواند روح و در صورت نیاز جسم نامتأملان را مداوا و اصلاح کند تا آنها خودشان راه را بیابند. بنابراین فیلسوف - پزشک در قبال دیگران دو کار ویژه می‌تواند داشته باشد: طب روحانی و طب جسدانی. فلسفه حتی اگر در مورد هدایت انسان‌ها داعیه‌ای داشته باشد، وجوب عینی دارد: هر کس لازم است خود تأمل و تدبر کند و همگان طفیل هستی عقل‌اند. پس می‌توان به این برداشت رسید که در نگاه رازی، کار ویژه فلسفه در هدایت انسان‌ها از طریق حکومت نیست.افلاطون در «جمهوری» میان نفس و دولت شباهت برقرار می‌کند. به همان صورت که نفس آدمی متشکل از سه قوه عاقله، غضبیه و شهوانیه است، دولت نیز از سه وجه اساسی متشکل است که رهبری آن را باید عقلای قوم یا همان فیلسوفان به دست گیرند. برای افلاطون بسیار مهم است که جزء عقلانی نفس بتواند بر دو جزء دیگر حاکم باشد و زمام آنها را به دست گیرد. به طور مشابه حاکمی که می‌خواهد جماعتی را به سعادت رهنمون سازد باید دانش برتری داشته باشد تا با اتکا به آن، عدالت را در سامان جامعه ساری سازد. (71) رازی به سه وجهی بودن نفس اذعان دارد. اگر این‌گونه باشد که او این اندیشه را از افلاطون گرفته باشد، چنانکه برخی بر این عقیده‌اند، چرا رازی این مسئله را به دولت و ساختار حکومت بسط و تسری نداده است؟ با توجه به اینکه سایر عناوین آثار مفقوده‌ی رازی نیز دلالتی بر این اندیشه ندارد، بلکه خلاف آن هم در فقراتی از طب روحانی آمده است.
شاید این‌گونه نیندیشیدن، به رغم اطلاع از آن اندیشه، خود نقدی جدی از سوی رازی بر افلاطون باشد. افلاطون بازگشتی برای نفس متصور نمی‌بیند. برای افلاطون باید «جمهوری» و «قوانینی» وجود داشته باشد تا ارمغان نظم و ثبات را نوید دهد. آشکار است که این فرایند بدون اِعمال قدرت از یک سو و از سوی دیگر الزام سیاسی محقق نمی‌شود. در جایی که رازی به دنبال رهایی نفس است آیا این جمهوری، قوانین، اعمال و الزام، پابندهایی را بر آدمی تحمیل نمی‌کند؟
نیز واضح است وضع و اجرایی شدن قوانین نیاز به مجریانی دارد، اکنون این سؤال مطرح است که چه کسانی شایستگی آن را دارند؟ آیا نفسِ قدرت حقانیت می‌آورد؟ نقطه افتراق رازی با افلاطون در همین جا است. برابری افراد در موهبت عقل و از دیگر سو ابزاری بودن این عقل نمی‌گذارد که حکومت و راهبری کسی یا کسانی را بر دیگران پیشنهاد و تحمیل کند. نیز برای افلاطون فلسفه به گونه‌ای خود غایت است، در حالی که برای رازی ابزاری برای رهایی نفس است. (72)
اگر تقسیم‌بندی فلسفی افلاطون در مورد طبقه‌های سیاسی جامعه را یاد آوریم، رازی نه امر لشکری را بر می‌تابد و نه امر دیوانی را. او در سیرت فلسفی خود و در تبیین سلوک عملی خود می‌گوید:
«هیچ‌گاه به عنوان مردی لشکری یا عاملی کشوری به خدمت سلطانی نپیوسته‌ام و اگر در صحبت او بوده‌ام از وظیفه طبابت و منادمت قدمی فراتر نگذاشته‌ام. هنگام ناخوشی به پرستاری و هنگام تندرستی به مشاورت او ساخته‌ام و خدا داند که در این طریقه نیز جز صلاح او و رعیت قصدی نداشته‌ام». (73)
در مورد طبقه اول که رأس جامعه است و به قول افلاطون جنس آنها از طلاست، نیز رازی از آغاز تکلیف خود را مشخص کرده است: جامعه نیازی به رهبر و مرشد و رئیس ندارد. (74) اگر گفته شده که اعتقاد افلاطون بر این بوده که سیاستمدار برجسته باید فیلسوف نیز باشد، رازی در پیروی از جالینوس بیان می‌کند که پزشک برجسته باید فیلسوف نیز باشد. (75) از آن سو طب نیز برای فلسفه لازم است چون عمل درست منوط به تفکر مستقل است، اما در سطح جامعه از آنجا که همگان استعداد تعقل و فلسفیدن را دارند، هیچ‌کس نیازی به این ندارد که کسی او را به سر منزل مقصود رهنمون کند.
حکومت بخت و اقبال
اکنون این سؤال مطرح است که اگر نمی‌تواند حکومت وجه فلسفی داشته باشد، و از دیگر سو رازی قدرت‌طلبی را رد می‌کند، حکومت به عنوان یک امر عینی، نزد رازی، چه تفسیری را بر می‌تابد. این سؤال را می‌توان با پرسش دیگری تکمیل ساخت که چرا رازی رساله‌ای می‌نویسد با عنوان «مقاله فی امارت الاقبال و الدوله» و در آنجا موارد و مصادیقِ نشانه‌های روی‌آوری بخت و اقبال را مرتبط با ریاست و سیاست می‌داند.رازی در این رساله به جای اینکه به طور مستقیم بگوید دست یافتن به قدرت را سر بخت و اقبال است، نشانه‌های بخت و اقبال را در مواردی بر می‌شمارد که عمده آنها را می‌توان با مسئله حکومت مرتبط دید. او ضمن اینکه در آغاز رساله می‌گوید تبیین خود از بخت و اقبال امری بسیار سخت و دشوار است، نشانه‌های آن را در موارد زیر بر می‌شمارد:
اول: حادث شدن اخلاق ریاست به گفته وی از نشانه‌های اقبال و بخت آن است که در آدمی اخلاقی حادث شود که نفس او خواستار ریاست شود؛ اخلاقی که البته لازمه و کمک‌یار آن علوّ همت، زیرکی و بخشش فرد و نیز کم بودن رقباست. این اخلاق در کسی حادث نمی‌شود جز آنکه او به جد خواستارش باشد.
دوم، «عشق به ریاست و زیاد دوست داشتن آن» (76): عشق به ریاست از آن جهت می‌تواند دلالت بر بخت و اقبال باشد که از نوعی باشد که فرد بدون آن قرار نداشته باشد و سودایی جز آن در سر نداشته باشد. چنین حالتی بیانگر آن است که فرد استعداد و آمادگی ریاست را دارد.
سوم، راستی و هوشمندی و نوعی گمانه‌زنی (که فرد از پیش، آنها را نداشته و او را بدان جا سوق می‌دهد که «رئیسی سائس (سیاستمدار)» باشد)؛ از دیگر سو اگر در فرد فضل و فراستی آشکار شود که او را طالب ریاست و سیاست کند او نیز مشمول بخت و اقبال است زیرا بر خلاف مرئوسین که نیازی به فضل و برتری ندارند، رئیس و سائس به شدت به چنین فضلی نیازمند است.
چهارم، تمایل فرد به همنشینی با یاران و دوستان و «اصلاح امور» است که افراد را به او پیوند می‌دهد و او آنان را «تسخیر» می‌کند.
پنجم، اقبال خدم اصحاب به سوی او به نحوی که از او حساب برند، امری که پیشتر وجود نداشته و دلالت بر ریاست و سروری او دارد.
ششم، خالی بودن دل از کینه و دشمنی که این نیز از نشانه‌های کسی است که می‌خواهد ریاست و سیاست کند و دیگران را به اصلاح وادارد، نه کسی که می‌خواهد اصلاح شود و تنها می‌خواهد مصرف کننده باشد.
هفتم، تمایل نفس به عدل و دادگری و مکروه دانستن جور حتی اگر نفعی آنی در آن باشد، زیرا چنین فردی یقین دارد ملک و حکومتش دوام داشته و امری غنیمتی و لحظه‌ای نیست. (77)
آشکار است در جایی که نوع حکومت و دولت موجود در عصر رازی خلافت و سلطنت بوده و از دیگر سو رازی به حکمتی و فلسفی نبودن حکومت نظر دارد، در نتیجه حکومت و دولت و ریاست نمی‌تواند چیزی جز بخت و اقبال باشد.
برابری در عقل؛ ارمغان صلح
رازی در موارد متعدد، برابری انسان‌ها را به ویژه در نعمت عقل متذکر می‌شود. به گونه‌ای که نمی‌توان تصور کرد خداوند برخی از آنان را بر برخی دیگر ترجیح داده باشد. همه انسان‌ها - به جز مواردی که همگان استثنا بودن آنها را تأیید می‌کنند - میزانی از عقل موهبتی را به نحو برابر دارا هستند، چون همگان صاحب نفس هستند و صانع از آن لحظه که نفس در هیولا بیاویخت و به این جهان هبوط کرد آن را به نیروی تعقل مسلح کرد. بنابراین نبوت - یعنی قول به اینکه برخی به نسبت دیگران از وضع برتری برخوردارند و دیگران در شرایطی هستند که نیازمند راهنمایی عده‌ی اندکی هستند - هم با حکمت و رحمت صانع سازگار نیست و هم اینکه در عالم واقع، نتایج زیانباری را به دنبال خواهد داشت که عبارتند از جنگ و کشتارهایی که به دلیل اعتقادات و باورهای پوچ انجام می‌شود. (78)1. استدلال رازی و واکنش‌ها نسبت به آن
رازی آشکارا و ظاهراً در دو کتابِ از دست رفته‌ی مخاریق الانبیاء و حیل المتنبئین که گویی بخش‌هایی که ابوحاتم رازی از او نقل می‌کند از همین دو کتاب باشد، ربط دین و فلسفه را بی‌وجه دانسته و در اساس دین را امری غیر انسانی می‌داند. او استدلال خود را در این زمینه به مسئله برابری ربط می‌دهد و اینکه صانع، همه انسان‌ها را مساوی آفریده است. پیروی کورکورانه از سنت و تا اندازه‌ای رسوم و عادت‌هاست که هر گروه از بشر را همواره به مذهب خاص خود وابسته نگه می‌دارد و اعتقاد تعصب‌آمیز به عقاید مختلف مذهبی یکی از علل عمده جنگ‌هایی است که بشر را به فلاکت سوق می‌دهد. مسلماً نمی‌توان به آسانی از این واقعیت در تاریخ عقاید گذشت که ادیان همیشه مخالف تفکر فسلفی و تحقیقات علمی بوده‌اند. (79)استاد مطهری در مقابل این سخن که گویی رازی به دین و نبوت اعتقادی نداشت، ایستادگی می‌کند. دلایلی که وی ذکر می‌کند از این قرار است: 1. رازی با نبوت مشکلی نداشته بلکه مخالفت وی با متنبئان بوده است. عناوین کتاب‌های وی نیز دال بر این معناست. 2. اگر رازی آشکارا آن عقاید را می‌داشت، نمی‌توانست در نهایت احترام زیست کند. 3. رازی معتقد به معاد و بقای روح است و نمی‌تواند منکر نبوت باشد. 4. با توجه به چند اثر دیگر وی با عناوین «فی الآثار الامام الفاضل» و «المعصوم و الامام و المأموم المحقین» و «النقض علی الکیال فی الامامه»، که دلالت بر اعتقاد وی به امامت است، نمی‌توان گفت او منکر نبوت بوده است. 5. و در نهایت اینکه استدلالی که از رازی در ردِّ نبوت نقل شده، آن قدر سست و ضعیف است که از متفکری مانند رازی بسیار بعید است.(80) الفاخوری با استناد به شعری که منسوب به رازی است می‌گوید در جایی که پیامبری نفی می‌شود، معاد نیز امری مورد تردید - اگر نگوییم مورد انکار - قرار می‌گیرد. (81)
اما در میان سایر شارحان رازی، مخالفتی در مورد انتساب این عقیده به رازی بیان نمی‌شود. بدوی در مقاله خود در باب رازی قائل است که رازی به خدا ایمان داشته ولی به وحی و نبوت ایمان نداشته است. به گفته‌ی وی رازی براساس دلائل ذیل نبوت را مورد سؤال قرار می‌دهد: 1. برای تمییز میان خیر و شر و سودمند و زیان‌آوری عقل انسان کفایت می‌کند. تنها به کمک عقل می‌توانیم خدا را بشناسیم و به بهترین طریقی زندگی‌هایمان را سامان بخشیم. پس دیگر چه احتیاجی است به وجود پیامبران؟ 2. اینکه بعضی از مردم برای هدایت همه مردم برگزیده شده باشند، قابل توجیه نیست زیرا همه مردم از حیث عقل برابر شده‌اند؛ اختلافی که میان مردم هست ناشی از وضع طبیعی ایشان نیست بلکه به علت پرورش و آموزش ایشان است. 3. پیامبران یکدیگر را نقض می‌کنند. اگر همه آنان به نام یک خدا سخن می‌گویند، پس این تناقض‌گویی برای چیست؟ این تناقض را می‌توان در خود کتب آسمانی آنان نیز یافت. 4. در کنار همه اینها دلایل گرایش مردم به دین، اموری سطحی و غیر عقلی است: اموری چون تقلید و پیروی از عادات و رسوم؛ تأثیر قدرت نفوذ ارباب دین؛ تأثیر قوه تخیل بر مردم ساده‌دل. 5. کتب پیامبران معجزه نبوده و کتاب‌های علمی بر همه کتاب‌های مقدس برتری دارد زیرا کتاب‌های علمی در زندگی مردم از همه کتاب‌های دینی مؤثر و مفید‌تر است. از نظر او کتاب‌های طبی، هندسی، نجومی و منطقی در قیاس با سایر کتب، سودمندی بیشتری برای بشر دارد. نویسندگان این کتاب‌ها حقایق را به وسیله عقل خود بدون یاری پیامبران کشف کرده‌اند. علوم از سه منبع به دست می‌آیند: استدلال، بر حسب منطق؛ منقولات، یعنی علومی که براساس شهادت صحیح و مطمئن، سینه به سینه نقل می‌شود، مانند تاریخ؛ و غریزه که مردم را بدون اینکه چندان نیازی به استدلال داشته باشند راهبری می‌کند. 6. در نهایت اینکه ارسال پیامبران از جانب خدا با عقل و حکمت هم جور در نمی‌آید، زیرا پیامبران منشأ زبان‌های بسیارند. هر ملتی فقط به پیامبر خاص خود معتقد است و به شدت منکر پیامبران ملل دیگر است. نتیجه‌ای که از این حاصل شده جنگ‌های مذهبی بسیار و احساس نفرت و انزجاری است که ملل مختلف با دین‌های گوناگون نسبت به هم داشته‌اند. (82) بنابراین طبق نقل ابوحاتم رازی در «اعلام النبوه»، رازی عقیده‌اش آن بوده که خداوند همه بندگان خود را مساوی خلق کرده و هیچ‌کس را بر دیگری برتری نداده است. حکمت بالغه او اقتضای آن را دارد که همه به منافع و مضار آنی و آتی خود آگاه سازد و کسی را از میان ایشان بر دیگری برتری ندهد و مایه اختلاف و نزاع آنان نشود و با انتخاب امام و پیشوا موجب شود که هر فرقه تنها از پیشوای خود پیروی و دیگران را تکذیب کند و با نظر بغض به آنان بنگرد و جماعات بزرگی بر سر این اختلاف از بین بروند. (83)
ابوحاتم رازی در برابر این عقیده رازی ایستادگی می‌کند و در مناظره‌ای به او می‌گوید که ما در عالم هر جا که نظر می‌افکنیم وضعیت بدین گونه است که افراد یا أعقل هستند یا عاقل یا احمق هستند و در نتیجه یا امام و رئیس هستند یا مأموم و مرئوس و یا عالم هستند و یا متعلم، و در کل همه انسان‌ها به یکدیگر نیازمند هستند و انسان‌ها نمی‌توانند راساً منافع و مضار خود را تشخیص دهند و نمی‌توانند بی‌نیاز از امام و عالم باشند، ضمن اینکه در عالم واقع انسان‌ها در همه‌ی مسائل متفاوت از هم هستند: در طبقات، مراتب، شغل و پیشه. پس این سخن شما نقض می‌شود که گفته‌اید در حکمت حکیم و رحمت رحیم جایز نیست که عده‌ای امام برخی دیگر قرار داده شوند بلکه همگان در بهره عقل برابرند. لذا این از رحمت و حکمت خداوند است که انسان‌ها را نامتساوی‌العقول قرار دهد و برای آنها پیغامبر و امام جعل کند. از نظر وی برابری و تساوی انسان‌ها صرفاً در همان چیزی است که سایر حیوانات نیز در مورد آن با هم مساوی هستند؛ یعنی در طلب تغذیه و تناسل و معرفت به مضار و منابع این دو حوزه. در مقابل این ویژگی بشر است که همواره او را راهبری باشد تا اوامر و نواهی الهی برپایی داشته شود و خدای در زمین پرسش شود و به واسطه اختیاری که انسان‌ها دارند مستعد ثواب و عقاب اخروی شوند. اگر نابرابری عقلی و مرتبتی انسان‌ها پذیرفته شود در آن صورت ارسال رسل و بعثت انبیا نیز لازم می‌آید تا مردم را تعلیم دهند به آن چه به غیر واسطه‌ی وحی، توانایی دریافتش را ندارند تا مردم را در امورشان سیاست و راهبری کنند. زکریای رازی در جواب او می‌گوید وضع بدین‌گونه که شرح دادی نیست بلکه همه‌ی انسان‌ها در داشتن عقل برابرند اما این یک استعداد است که اگر انسان‌ها تلاش و کوشش کنند تا تعقل ورزند - که هدف از خلقت آنان نیز همین است - همگان در همت و عقل برابر خواهند شد. در این میان برخی چون من به آن تقرب جسته و آن را طلب می‌کنیم و برخی از آن فاصله می‌گیرند. (84)
2. نسبت دین و فلسفه
با بیان یک استقرار، اکنون می‌توان نظر رازی را در مورد نسبت دین و فلسفه نیز تبیین کرد. در مورد نسبت دین و فلسفه یا حکمت روحانیان و حکمت یونانیان، می‌توان به سه وجه غالب در دوره کلاسیک اشاره کرد: یکی امکان جمع و وحدت آنها که در اقوال فارابی و ابن‌سینا و نیز اخوان الصفا تجلی یافته است؛ دیگری تضاد درونی و شاید هویتی این دو، اما با این توضیح که این دین است که هادی انسان به سعادت و فضایل است. به گفته عطار «کی شناسی حکمت روحانیان در میان حکمت یونانیان» یا به قول خاقانی «مرا ز منصب تحقیق انبیاست نصیب / چه آب جویم از جوی خشک یونانی». این عقیده دامنه و شمول بیشتری نسبت به اولی داشته و تا امروز نیز ادامه دارد و شق سوم که اندک پیروانی داشته است، نیز بر نایکسانی آن دو تأکید دارد با این تبصره که این عقل و فلسفه است که یاریگر و مراد انسان تواند بود و دین جز افسون و افسانه‌ای بیش نیست و حاصلی جز تفرقه و جنگ و شقاوت ندارد؛ رازی را می‌توان از این دست شمرد. آغاز کتاب طب روحانی با تمجید عقل است و پایان کتاب سیرت فلسفی نیز با همین رویکرد. (85) واپسین نکته در مورد موهبت عقل این است که آیا رازی در این زمینه‌ی میان زن و مرد تفاوت قائل می‌شود یا خیر؟ رازی بحث مستقلی در این زمینه ندارد اما می‌توان به مثال‌هایی دست یافت که ما را به پاسخ سؤال نزدیک می‌کند. رازی در ذم عشق وقتی در پی آن است تا پیوند عشق و زیبایی را نه ذاتی بلکه عارضی تصور کند می‌گوید زیبایی ظاهری ویژگی زنان و مردان زن‌نما است. اما در بررسی صفت دفع غم، «زن عاقلی» را مثال می‌زند که چون بی‌تابی زنی دیگر بر مصیبت فرزندش را دیده بود از قرابت با شوهرش اجتناب می‌کرد از ترس اینکه نکند او نیز به همان بلا دچار شود و صاحب فرزند شود و چنین غمخوار و غصه‌دار شود. (86) حداقل براساس همین یک موردِ البته صریح)، اتصاف زن به عقل از وجوه بارز اندیشه رازی در قیاس با سایر اندیشمندان و فلاسفه اسلامی است.جامعه؛ همکاری‌های متقابل عقلانی
گفته شد که از نظر رازی ریاست جامعه نه تنها استلزم فلسفی ندارد گویی از سر بخت و اقبال است، اما آیا می‌توان این ایده را در خصوص مسائل مدیریتی و روزمره‌ی زندگی و به ویژه حل اختلافات نیز تعمیم داد؟ اینجاست که رازی در «طب الروحانی» پاسخ زیبایی به ما می‌دهد که مفهوم مدنی باطبع بودن انسان را نیز منعکس می‌کند. طبق نظر وی تعاون و همکاری انسانی اساساً برخاسته از عقل انسانی است اما عقلی که همگان در آن شریکند.او می‌گوید عقلی که مختص نوع انسان است و به واسطه‌ی آن انسان بر سایر حیوانات غیر ناطق برتری و فضیلت یافته است، او را به حسن معاش و همکاری متقابل می‌کشاند به نحوی که بهترین نوع زندگی ما آن است که بر اثر همکاری و موافقت با یکدیگر به دست آمده باشد. اگر این همکاری نبود، زندگی انسان بر بهایم فضلی نداشت چرا که همکاری عقلی بشر است که باعث می‌شد او بر خلاف بهمیه - که سعی چند تن از آنان نفعی برای هر یک از آنان ندارد - از همدیگر بهره ببرند. بهایم که به کمال تعاون و همکاری متصف نیستند، حاصل سعی و تلاش «کثیری از آنها نصیب تک تک آنها نمی‌شود»، در حالی که در میان نوع انسانی، به رغم اینکه هر یک از آنها شغل و حرفه خاصی دارد (مثلاً یکی نانوا، دیگری دوزنده، و سومی خانه‌ساز است) از همدیگر تمتع می‌برند. از همین روست که اگر بتوان انسان تنهایی را در یک بیابان تصور کرد نمی‌توان تصور کرد که او دارای زندگی است، و اگر تصور کرد که او دارای زندگی است، نمی‌توان برای او زندگی خوب و نیکویی را به تصور کشید. بلکه زندگی‌ای از نوع حیوان دارد چرا که او فاقد همکاری و تعاونی است که زندگی او را به کمال و نیکویی سوق می‌دهد. در حالی که در اجتماع انسانی وقتی هر یک از آنها کار خود را انجام می‌دهد، نفع و فایده آن به همگان عائد است و هر یک در مقابل دیگری هم زمان خادم و مخدوم است، حتی اگر در میان آنان شکاف عمیق و تفاضل زیاد باشد. (87)
پس با توجه به اینکه زندگی انسانی جز به کمال تعاون و همکاری به نتیجه نمی‌رسد، لازم است هر یک از افراد اجتماع شغلی را پیش گیرد و تمام تلاش خود را برای انجام درست آن صرف کند و به جانب افراط و تقصیر مایل نشود. تمایل به جانب تقصیر باعث زبونی و خساست و پستی انسان می‌شود به نحوی که او سرباز جامعه و طفیلی دیگران می‌شود و گراییدن به جانب افراط سبب می‌شود فرد آن قدر خود را به زحمت بیندازد که راحتی و آسایش را از خود سلب کند و چنان برده و بنده‌ی کار و زندگی شود که گویی آن را خلاصی و نهایتی نیست و نیز موجب می‌شود که خدمت فرد به دیگران بیش از خدمت دیگران به او باشد [و این خود عامل بی‌عدالتی و ظلم می‌شود]. فزون‌خواهی و اندوختن بودن استفاده نیز در اجتماع انسانی روا نیست. چرا که نکردن استفاده از درآمد در مسیری که راحتی را برای فرد به ارمغان آورد، برای او زیان‌آور است و هم اینکه او را برده می‌سازد. پس در کسب و فعالیت نیز باید مقتصد بود. اقتصاد در کار همان است که انسان به اندازه‌ی خرجش دخل داشته باشد، و نیز اندکی که اگر در اثر حادثه یا بلایی نتوانست به کار ادامه بدهد از آن استفاده برد. با این حال انسان نیاز به پس‌انداز دارد چرا که پس‌انداز زندگی را شیرین می‌کند؛ حتی برخی از حیوانات غیر ناطق نیز به چنین کاری اقدام می‌کنند اما لازم به ذکر است پس‌انداز باید اندازه داشته باشد و البته که بهترین اندوخته، هنرمندی و فراگیری صنایع است، به ویژه صنعت‌ها و هنرهایی که در همه کشورها و نزد همه امت‌ها کاربرد داشته باشد؛ چرا که اعتباری به بقای سایر اندوخته‌ها نیست؛ از این روی نزد فلاسفه هیچ‌کس غنی نیست جز آنکه به جای املاک، صناعات داشته باشد. (88) پس از نظر رازی همکاری انسانی جزئی از عقل است، در حالی که حکومت و ریاست از نوع بخت و اقبال می‌باشد.
از این نظر زندگی در اجتماع نیازمند هرگونه افراط و تفریط است. از جمله موارد تفریط از نظر رازی، زهد دینی و انزوای فلسفی است. زهد و انزوای اجتماعی به هر شکل که باشد دور از سیرت فیلسوفان و زندگی نیکوی انسانی است. زهد و ریاضت محصولِ خشک دین و مذهب است. او حتی اعتکاف مسلمانان در مساجد را هم ردیف رهبانیت عیسویان، مذموم دانسته است. (89) در نظر او سقراط که الگوی کردار اخلاقی است نه مرتاض بوده و نه بیزار از مردم، بلکه به عکس عمیقاً و فعالانه با مردم حشرونشر داشته است.
اخلاقیات؛ حدود انسانی لذّت
نخستین نکته‌ای که در بررسی اخلاق و اخلاقیات نزد رازی باید به ذهن داشته این است که قوای بشری را به سه قوه عاقله، غضبیه و شهوانیه، تقسیم می‌کند و می‌گوید که قوه دوم برای آن است تا در نزاع نیروی اول و دوم به کمک قوه عاقله آید و لذا غضب عاقل، امری پسندیده است. (90) از نظر وی غضت در آدمی تعبیه شده تا از فرد آزار دهنده انتقام گرفته شود اما اگر افراط شود و به واسطه آن عقل ضایع شود، ضرر آن به غاضب بیش از مغضوب علیه است و کسی که در حالت غضب فکر و اندیشه خود را از دست بدهد تفاوتی با مجنون ندارد. به دیگر سخن غضب همان مجازات براساس عدل است و لذا به هنگام معاقبت لازم است که عقوبت کننده از چهار صفت بری باشد: کبر و بغض و دو ضد این دو، چرا که دو مورد اول باعث می‌شود تا انتقام و عقوبت از حد خود جنابت فراتر رود و دو صفت دوم باعث می‌شود تا فرد در انتقام تقصیر و کوتاهی کند. (91)با در نظر داشتِ این مطلب می‌توان گفت رازی تمام اخلاقیات انسانی را در دو مفهوم جلب منفعت و دفع مضرت جای می‌دهد. او در طب روحانی تصریح می‌کند که تمثیل و قیاس عقلی توجه انسان را به عاقبت امور عطف می‌کند. انسان عاقل همواره به دنبال دفع ضرر و جلب منفعت است. (92) هدف انسان را دو کار هم کسب «لذت» است. لذت از نظر وی برگشت به وضع طبیعی است و در مقابل درد و الم، خروج از آن وضع؛ (93) از این رو لذت، طبیعت انسان است، اما نه بدین معنا که مقصو خلقت انسان با لذت جسدانی محقق می‌شود. آنچه مهم است نه سرکوب یا طرد لذت بلکه تعدیل آن است. معیار این تعدیل هم توسل به عقل برای مراقبت از انفعال (کشیده شدن به سمت هوی) است. از نظر وی مرد آن است که اندازه نگاه دارد و لذت را تا آنجا پی گیرد که در پایان لذتی که دریافته است، او را المی فرا نرسد. (94) پس لذت تا مرز هوی، امری انسانی و طبیعی است. چنانچه محقق خاطرنشان می‌کند رازی بیش از هر فیلسوف اخلاقی مسلمان دیگر از لغت هوی استفاده می‌کند. او همه فضایل و رذائل را با میزان دوراندیش عقلانی تحلیل می‌کند. به هر حال رازی این عقیده اپیکوری را بر می‌تابد که در این عالم شرور بر خیرات افزون هستند. رازی نظیر اپیکور استوار ساختن احکام اخلاقی را بر ملاحظاتی از لذت شخصی به معنی آرامش قلبی، یک خطای اخلاقی می‌داند. او میزان اخلاق را دوراندیشی می‌داند به این ترتیب خسّت، از یک محاسبه‌ی غلط در مورد امیال واقعی نتیجه می‌شود و بنابراین با توسل به عقل می‌توان آن را مردود دانست و فرد خسیس را شفا داد.
پس اخلاق رازی همیشه مصلحت‌آمیز است اما در خدمت مصلحت بزرگتری که مصلحت این جهانی او در ضمن آن درج است. حتی عقل‌گرایی افراطی و شوق افراطی به آموختن نیز از نظر او یک عیب اخلاقی محسوب می‌شود زیرا اثر تخریبی بر سلامت و امنیت انسان دارد و شخص را مستعد و هم‌زدگی و مالیخولیا می‌سازد. بر همین اساس کساسی که به ماجراهای عاشقانه یا ماجراجویی‌های قدرت‌طلبانه دچارند نیز به همین وضع دچارند. قدرت‌طلبی، در این تحلیل چون رفتار کودک خردسالی است که به چشم درد مبتلاست و با دست کثیف، چشم خویش را می‌مالد یا چون پیرمردی که به بازی نکردن با ریش خود قادر نیست.
نزد رازی، درک درست از لذت، ترس از مرگ را از آدمی می‌زداید. اهمیت رهایی از این ترس تنها به سبب امنیت خاطری که بلافاصله ایجاد می‌کند نیست بلکه به سبب جهات اخلاقی دارای تأثیر طولانی‌تر نیز است. نزد وی - به تبع اپیکور - همه گناهان نتیجه امیالی هستند که فکر ما را مدام به خود مشغول می‌دارند و خود حاصل ترس از مرگند. «مادام که ترس از مرگ وجود دارد آدمی از عقل به جانب هوی متمایل است».
در همین راستا امید به جاودانگی و فناناپذیری می‌تواند بر آزادسازی ما از ترس از مرگ کمک کند؛ به ویژه با داشتن این خبر که: «پس از مرگ جایگاهی بهتر برای انسان وجود خواهد داشت». (95)
نزد او دروغ نه به دلایل معناداری مردود است، بلکه از لحاظ لزوم دوراندیشی (یعنی مبانی اپیکوری که دروغگو هرگز مورد اعتماد نبوده و هیچ‌گاه از امنیت خاطر برخوردار نیست) مردود است. با این حال او در پیروی از افلاطون دروغ شریف را برای نجات یک انسان روا می‌دارد. از همین‌روست که می‌گوید بر طبیب لازم است مریض خود را حتی اگر به شفایش امیدوار نیست امیدوار کند زیرا مزاج جسم تابع اخلاق نفس است. (96) نویسنده اسماعیلی، حمید‌الدین کرمانی در این مورد به رازی انتقاد کرده که اگر رازی می‌دانست دروغ چه اثر تخریبی بر نفس دارد، هرگز استثنایی برای ممنوعیت دروغ@گویی قائل نمی‌شد. (97)
بنابراین نزد رازی اصل آن است که انسان نباید اسیر لذتی شود که الم تابع آن بر المی که در ترک لذت است راجح آید. (98) بر اساس این اصل [همه کردار آدمی] باید به قصدی و بر - طریقه و روش عقلی و عدلی جاری باشد و هیچ‌وقت به افراط و تجاوز از حد انصاف نکشد، مثلاً رساندن الم در جایی که امید دفع المی شدیدتر از آن باشد جایز است. مثل شکافتن جراحت و داغ نهادن بر عضو فاسد و نوشیدن داروی تلخ ناگوار و خودداری از خوردنی‌های لذیذ، از ترس امراض سخن و دردناک و تحمیل رنج بر چهارپایان بدون عنف برای منظوری و در این مورد گاهی عنف ضروری است و عقل و عدل آن را روا می‌دارد مثلاً رکاب کشیدن بر اسب برای نجات از چنگ دشمن به ویژه اگر سوار مردی عالم و خیر یا صاحب دولتی باشد که مردم را به وجهی از وجوه از دولت او بهره‌ای حاصل شود و به کار صلاح مردم آید. مثال دیگر آن دو مردی است که بیابانی بی‌آب بمانند و همراه یکی از آن دو همان مقدار آبی باشد که با آن بتوان جان یکی را از مرگ رهایی بخشید. در این مورد آن آب باید به کسی داده شود که بقایش برای صلاح مردم لازم‌تر است. (99)
از نظر رازی انسان نه تنها مسئول خود که مسئول حیوانات نیز هست؛ چون نفس از هیچ جسدی جز جسد انسان مفارقت نمی‌کند و چون حال حیوانات چنین است پس جدا ساختن این قبیل نفوس از اجساد در حکم باز کردن راه نجاتی برای آنهاست... پس برانداختن حیوانات گوشتخوار به ویژه، حتی‌الامکان واجب است چون در نتیجه این کار هم الم جیوان تقلیل می‌یابد و همین امکان آنکه نفس او در اجسادی صالح‌تر حلول کند فراهم می‌شود. (100) در مورد حیوانات اهلی بهتر آن است که حتی‌المقدور از غذا قرار دادن گوشت آنها و تکثیر مثل آنها خودداری کنند تا عدد آنها چندان زیاد نشود و به ذبح مقدار زیادی از آنها احتیاج افتد بلکه این کار در پی منظوری و بر حسب حاجتی عمل شود و اگر مسئله نجات دادن نفس این حیوانات از قید بدن آنها در میان نبود البته عقل هیچ‌وقت ذبح آنها را روا نمی‌داشت. (101) بنابراین در منع افراد از لذت در کنار آن اصل، باید این به اوضاع و احوال هر فرد و جماعت نیز نظر داشت.
«از این رو نمی‌توان همه‌ی مردم را به تکلیف واحدی مکلف ساخت بلکه هر طایفه را باید فراخور حال خود زیر این بار آورد. مثلاً فیلسوف [فیلسوف - پزشک] نباید ابنای ملوک را به همان طعام و شرابی که به ابنای عامه تکلیف می‌کند وادار مگر به تدریج و در صورت ضرورت، ولی برای آنکه از اندازه تجاوز نکند باید ایشان را بر آن داشت که از لذاتی که رسیدن به آنها جز به ارتکاب ظلم و قتل میسر نشود و اموری که موجب تحریک غضب خداوند و مخالفت حکم عقل و عدل است، خودداری کند». (102)
از نظر رازی:
« چه بسا سعادت و رستگاری کسانی که از پدر و مادری بینوا زاده و در فقر و مسکنت بار آمده‌اند آسان‌تر باشد، چه بردن بار ریاضت و امساک بر این طایفه بسی آسان‌تر است تا بر دیگران. چنانچه بر سقراط آسان‌تر بود تا بر افلاطون». (103)
جمع‌بندی
آیا تأمل عقلانی در مورد سیاست در عصر رازی و برای او ممتنع بوده است؟ با توجه به اختصاص نیافتن اثری مستقل به موضوعات سیاسی از یک سو و از دیگر سو وجود تأملات سیاسی انبوه در متن اندیشه رازی، از دیگر سو پرسش مهم این است که نسبت متقضی و مانع در این مورد چیست؟تا پیش از فارابی که می‌توان فلسفه سیاسی را در او حصر کرد، کسانی چون ابن ابی الربیع، یعقوب الکندی، ابوالعباس سرخسی، ابوزید بلخی علی بن ربَن طبری و زکریای رازی به اجمال در باب سیاست مدن بحث کرده‌اند. لذا اگر بتوان گفت فارابی نخستین فیلسوف سیاسی ایجابی است که به نحو وافی در مورد سیاست مُدُن بحث کرده است، به خطا نرفته‌ایم اگر بگوییم رازی نخستین فیلسوف سیاسی سلبی است که به رغم ناپدید شدن عمده آثارش، عناوین آنها و نیز آثار به جامانده حاکی از آن دارد که سیاست‌اندیشانه نخواسته و قائل نبوده که در باب سیاست تأمل مستقل کند. (104) این وجه سلبی را می‌توان در دو معنی پی گرفت:
یکی اینکه رازی دارای یک دستگاه فکری «سیاسی» نیست اما این بدان معنا نیست که او تأمل سیاسی نداشته است یا اینکه تأملات او فارغ از ذغدغه سیاسی بوده بلکه «دستگاه فکری» او حدود، نحوه و نوع اندیشیدن او در مورد سیاست را نیز تعیین می‌کرده است.
دوم اینکه او در تأملات خود و به ویژه تأمل سیاسی از آنچه رایج و مرسوم بوده فاصله گرفته است. این موارد را می‌توان در سه سطح برشمرد.
1. بی‌توجهی و استفاده نکردن از ادبیات دینی: می‌توان گفت وجه غالب اندیشه سیاسی در سنت فکری ایرانی پس از اسلام به نحو انبوه و شدید با دین پیوند داشته است. در نظر بگیریم هر سه گونه‌ی شریعت، فلسفه، و حتی سیاست‌نامه‌ها مستظهر به انبوهی و آیه‌ها و روایت‌ها هستند؛ از این رو تقریباً به یقین می‌توان گفت هر اندیشمندی که در مورد سیاست تأمل کرده است، از اسلام مایه گرفته به نحوی که اگر آموزه‌های اسلامی از آن اندیشه جدا شود، گویی چیزی برای گفتن ندارد. روحیه‌ی مخالفت‌اندیشی و استقلال‌طلبی رازی او را از مرجع بیرونی اندیشه و تأمل و از جمله دین و شهود، بی‌نیاز کرده است.
2. استفاده نکردن از ادبیات سیاسی یونانی؛ رازی به رغم آشنایی با اندیشه‌های یونانی و استفاده‌های مکرر و شاید هم بجا از آنها، در تأملات سیاسی خود از اندیشه سیاسی یونان مستقل عمل کرده است؛ رازی طلب ریاست و حکومت را نشان بلوغ عقل نمی‌داند. او برخلاف افلاطون تصریح دارد که نه تنها حکومت‌داری مستلزم فلسفه نیست، بلکه در تنافر با هم هستند. در نظر وی - و البته به روایت ابوحاتم رازی - برای انسان‌ها احوط آن است که برای یکدیگر امام و مأموم قرار ندهند و این به حکمت نیز نزدیک‌تر است. (105) او به ریاست همان مقامی را می‌دهد که افلاطون به شعر می‌دهد. اگر شعر صلاحیت نقش‌آفرینی در تربیت انسان را ندارد، از فیلسوف نیز به دور است که با کمال عقل و حکمت به ریاست دل‌خوش کند و تن در دهد. او در الطب الروحانی آنگاه که به ذم عشق و بلایای آن می‌پردازد می‌گوید که اگر احتیاج شود که چه بسا ادبا، شعرا، جنگجویان و روسایی بودند که بسیار عشق ورزیدند، در پاسخ باید گفت که جنگاوری، ریاست، ادب و شعر از اموری نیست که لازمه آن ضرورت کمال عقل و حکمت باشد. اینان کسانی هستند که از جهل و رعونت گمان می‌برند که علم و حکمت همان شعر و فصاحت است و نمی‌دانند که حکیم واقعی هیچ یک از این امور را حکمت نمی‌داند، بلکه حکیم کسی است که شروط برهان و قوانین آن را بداند و دانش ریاضی، طبیعی و الهی را به وسع انسانی خود فراگرفته باشد... وگرنه شعر، صرف، نحو و زبان‌دانی، دانش کسی است که دانش ندارد و باعث شادمانی کسی است که عقل ندارد. (106)
3. استفاده نکردن از مفاهیم سیاسی رایج: در نتیجه‌ی استقلال اندیشه رازی از منابع دینی و نیز بی‌توجه به الگوی یونانی حکومت و مهم‌تر از همه، متأثر از دستگاه فکری خود، مفاهیم رایج سیاسی از قبیل دولت، حکومت، شرایط حاکم، انواع حکومت‌ها در اندیشه‌ی وی مفقود است.
نتیجه مباحث سیاسی رازی را می‌توان چنین بیان کرد که اگر در جامعه‌ای مردم اولاً دیندار شدند و ثانیاً تأمل عقلی را وانهادند، حکومت - و البته در معنای رایج آن زمان - لازم می‌آید. چون اولی جنگ و تنازع را به دنبال می‌آورد و دومی مقصد شدن همین دنیا را نوید می‌دهد. در پاسخ به این پرسش که انسان از کجا آمده و تا کجا می‌خواهد برود، نوع نگرش ما به سیاست هم روشن می‌شود. برای رازی انسان از وضع «قدیم» آمده و باید به آن وضع رجعت کند.
«این زندگی را نهایتی است... فزون‌خواهی در فعالیت این جهانی و گنج‌اندوزی، خسران به دنبال دارد و باعث می‌شود که انسان از مسیر خود باز ماند». (107)
در اینجا سیاست وجهی جانبی می‌گیرد. عقل برای برگشت وی در نفس او حلول کرده است، نه برای امور جزئی زندگی که می‌توان بخشی از آن را سیاست نامید. در جایی که به عقیده رازی، قدرت‌طلبی برای انسان همچون عشق یک عارضه‌ی غیر‌فاضله محسوب می‌شود:
«اگر انسان حتی نیمی از زمین را مالک و صاحب شود، از یک سو ترس از زوال آن را دارد و از دیگر سو، نفسش او را می‌کشاند که نیمی دیگر را نیز تصاحب کند و اگر همه زمین را مالک شود تمنای خلود می‌کند و سودای داشتن دانش کل و معرفت به همه چیز را در سر می‌پروراند». (108)
(برای رازی) چه چیزی می‌تواند مشوق او باشد تا بیش از این در مورد قدرت و تصاحب قدرت و انواع آن سخن بگوید.
پس دو عامل رازی را باز می‌دارد از اینکه به نحو مستقل به سیاست بپرازد، از یک سو فلسفه‌ورزی انسان و کمال وی (آنجا که می‌گوید نفس آدمی از مهلکه و بلای صورت جسمانی رهایی نمی‌یابد جز آنکه همه‌ی نفس‌ها اندر هیکل مردمی به علم فلسفه آگاه شوند و قصد عالم خویش کنند) (109) از دیگر سو بخت و اقبالی بودن ریاست و سیاست، پس شاید بتوان گفت به میزانی که افراد از بخت و اقبال به سوی علم و شناخت و حکمت که غایت مقصود خلقت آدمی است، در حرکت باشند، مسئله‌ای به نام حکومت و سیاست و ریاشت نیز خود به خود نزد آنان منتفی می‌شود.
در نگاه سیاسی او گویی جامعه نیازی به رهبری و سائس ندارد تا متعاقب آن به نحوه‌ی اداره ریاستی آن و ویژگی‌های او پرداخته شود. البته نمی‌توان رازی را فردگرا دانست و مفاهیم مدرن این چنینی را بر او و امثال او بار کرد. نیز نفی و رد‌های او بر زهد و تحریم کسب و گوشه‌نشینی نیز نمی‌تواند دلیل مکفی بر جامعه‌گرایی او باشد. اما آنجا که رازی بر تساوی افراد در موهبت عقل و عدم احتیاجی آنها به پیامبر و حجت بیرونی تأکید می‌کند، تلمیح دارد بر اینکه آن چه به آن نیاز دارند تعقل و تأمل فلسفی است. اگر چنین شود، دیگر جامعه در اساس به حکومت نیاز ندارد. می‌توان از آرای رازی این نکته را استخراج کرد که نیازمندی به حکومت - در نظر او - حاصل دو امر بدیهی است که گویی تقارن آن دو، آن نیازمندی را تقویت و استمرار بخشیده است: یکی نزدیک بود دین و مذهب به مردم و دیگری دور بودن آنها از تأمل عقلانی و فلسفه، دو امری که عوامیت نتیجه لازم آن است. (110)
در فلسفه سیاسی گفته شده که نشانگان جامعه‌ی فاضله دو چیز است: بی‌احتیاج جامعه به قاضی و پزشک که یکی از سلامت روح و دیگری از سلامت جسم حکایت دارد. رازی از سیره فاضله سخن می‌گوید اما از مدینه فاضله بحثی به میان نمی‌آورد. اگر استعاره‌ی دوستی و عدالت و نسبت آن دو را به یاد داشته باشیم (آنجا که ابن‌باجه می‌گوید عدالت مربوط به مرحل پسادوستی است؛ بدین معنی که در جایی که دوستی جامعه را فراگرفته باشد، تزاحم منافعی رخ نمی‌دهد تا مناط و معیاری به نام عدالت لازم آید و خصومت‌های محتمل و موجود را فرو نشاند) آیا می‌توان گفت که رازی بر این عقیده بوده که تندرستی و روح سالمی (که هر دو برای او دارای اهمیت بوده و در مورد صحت تن و روح دست به تألیف زده است) دوستی را به جامعه ارمغان می‌آورد، ربط و رابطه‌ای که جامعه را بی‌نیاز از روابط عادلانه می‌کند؟ به دیگر سخن اگر مدینه‌ی فاضله آرمانی بی‌قاضی و بی‌پزشک دست‌نیافتنی باشد، شاید بتوان برای تحقق وضعی مطلوب، «بهتر» را فدای «به» کرد و به جای جامعه فاقد طبیب و قاضی به جامعه‌ای چشم دوخت که حداقل وجود پزشکان روح و جسم در آن، آن را از قاضی و داور بی‌نیاز کند (البته اگر قائل نباشیم که در چنین جامعه‌ای، پزشک روح همان قاضی است.)
برای رازی سیره‌ی فردی دارای اصالت و اهمیت است. شاید از همین رو باشد که رازی صفت «فاضله» - در مقابل جائره - را برای سیره و نه جامعه به کار برده است. در نظر وی سیره فاضله معامله با مردم براساس عدل و - ورای عدل - معامله با آنان براساس فضل، رعایت عفت، رحمت و نصح برای همگان است. (111) در حالی که سیره جائره - که ناشی از شرائع و نوامیس ردیئه است - فرد را بدان‌جا می‌کشاند که با مخالفان خود خدعه کند و آنها را ترور کند. یا اگر مخالفان آنها گرسنه و تشنه باشند به آنها آب و نانی ندهد و اگر مریض باشند آنها را مداوا نکند و اگر در اصطلاح آنها امیدی نیست به کشتن آنها برخیزند...؛ به هر حال اگر انسان به سیره فاضله متصف شود، از دست و مضار دیگران آسوده و ایمن می‌شود و محبت و دوستی آنها را به خود جلب می‌کند. از نظر وی این حالت ثمره‌ی سیره‌ی فاضله است. (112)
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2. پرویز سپیتمان (اذکایی)، حکیم رازی، حکمت طبیعی و نظام فلسفی محمد بن زکریای صیرفی، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1384.
3. ر.ک.، علی اصغر حلبی، تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز تا امروز، تهران: انتشارات زوار، چاپ دوم، 1385، ص 124.
4. پول کراوس در مقدمه خود یکی از دو تاریخ زیر را برای مرگ رازی معتبر می‌داند: 311 یا 320 ق. ر.ک.، مقدمه پول کراوس بر سیرت فلسفی رازی، در: محمد بن زکریای رازی، السیره الفلسفیه، به تصحیح و مقدمه پل کراوس و ترجمه عباس اقبال (شرح احوال و آثار و افکار رازی: دکتر مهدی محقق)، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1371، ص 60.
5. محمود نجم آبادی، محمد زکریای رازی، طبیب، فیلسوف و شیمیدان ایرانی، تهران: انتشارات دانشگاه رازی، دوم، مهرماه 1371، صص 28-27.
6. علی عبدالله الدفاع، اسهام علماء العرب فی الکیمیاء، بیروت: الرساله الرابعه، 1409 ق / 1988 م، ص 147.
7. پرویز سپیتمان (اذکایی)، پیشین، ص 72.
8. Julius Ruska and Paul Kraus.
9. پرویز سپیتمان، پیشین، صص 126-121.
10. مهدی محقق، «شرح احوال و آثار و افکار رازی»، در: السیره الفلسفیه، پیشین، ص 4.
11. مهدی محقق اعتراض مؤلف عیون الانباء در این خصوص را نیز ذکر کرده است. ر.ک.، همان، ص 5.
12. ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تا اواسط قرن پنجم / مجلد اول)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، پنجم، 1371، ص 167.
13. ر.ک.، عبدالرحمن بدوی، «محمد بن زکریای رازی»، در: محمد میان شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر: نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، اول، 1362.
14. سهر اللیالی بجانب کتبه تلمیذا، به نقل از علی عبدالله الدفاع، پیشین، ص 147.
15. جوئل کرمر، احیای فرهنگی در عصر آل بویه، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، اول، 1375.
16. آرتور آربری، عقل و وحی در اسلام، حسن جوادی، تهران: برنامه، 1358، ص 40.
17. مقدمه پول کراوس، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 61.
18. محمود نجم آبادی در کتابی به نامه مؤلفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکریای رازی (1339) عنوان‌های مختلفی که بیرونی، ابن‌ندیم، قفطی و ابن ابی اصیبعه ذکر کرده‌اند را یک جا ثبت کرده که جمع آنها به 271 اثر می‌رسد.
19. محمد میان شریف، منابع فرهنگ اسلام، سید خلیل خلیلیان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا، ص 188.
20. ترجمه‌ی این اثر توسط محمود نجم آبادی انجام شده است: محمود نجم‌آبادی، ترجمه قصص و حکایات المرضی، تهران: دانشگاه تهران، دوم، 2536.
21. مهدی محقق، فیلسوف ری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ص 57. عنوان این کتاب به لاتین Continens است.
22. ابوبکر محمد بن زکریای رازی، آبله و سرخک، ترجمه‌ی الجدری و الحصبه، محمود نجم آبادی، دانشگاه تهران، 1371، ص 3. شریف نیز بیان می‌کند الحاوی در سال 1279 در سیسیل ترجمه و در سال 1486 منتشر شد.
23. مقدمه پل کراوس، السیره الفلسفیه، پیشین، صص 67-65.
24. مهدی محقق، پیشین، ص 125.
25. ر.ک.، عبدالرحمن بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات و النشر.
26. مهدی محقق، پیشین، ص 94.
27. همان، ص 102.
28. همان، ص 115.
29. همان، ص 120.
30. محمد بن زکریا رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 92.
31. لین ای گودمن، «محمد بن زکریای رازی»، سید محمد حکاک، در: تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر: سید حسین نصر و الیور لیمن، تهران: حکمت، چ اول، 1383، ج 1، ص 366.
32. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1345، ص 18.
33. رازی در این خصوص کتاب فیما جری بینه و بین سیسن المنانی یریه خطا موضوعاته و فساد ناموس نگاشته است. ر.ک.، احمد بن ابی اصبیعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، تحقیق نزار رضا، بی‌جا: دار المکتبة الحیاة، 1965 م، ص 422.
34. این رساله اخیراً توسط پل کراوس کشف و منتشر شد. وی در اثنا جنگ جهانی دوم در قاهره خودکشی کرد.
35. سعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه‌ی اسلامی، مصطفی محقق داماد، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1369، ص 107.
36. ذبیح‌الله صفا، پیشین، ص 172.
37. به نقل از: سعید شیخ، پیشین؛ نیز عبدالرحمن بدوی، در: محمد میان شریف، پیشین، ص 621.
38. ذبیح‌الله صفا، پیشین، صص 170 و 171.
39. ابوالفضل شکوری، فلسفه سیاسی ابن‌سینا، قم: انتشارات عقل سرخ، اول، 1384، ص 196.
40. مرتضی مطهری، خدمات متقابل ایران و اسلام، دوم، 1360، جلد دوم، ص 156.
41. هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی، تهران: کویر، چهارم، 1384، ص 196.
42. در مورد رسالت فلسفه، وجه شباهت زیادی با «تسلای فلسفی» بوئتیوس در اینجا دیده می‌شود. ر.ک.، بوئتیوس، تسلای فلسفه، سایه میثمی، تهران: نگاه معاصر، اول، 1385.
43. به گزارش ناصرخسرو در زاد المسافرین: «دیگر قدیم نفس بوده که زنده و جاهل بوده است و هیولا نیز ازلی بوده است. تا نفس به نادانی خویش بر هیولی فتنه شده است و اندر هیولی آویخته است و از او صورت‌ها همی کرده است از بهر یافتن لذت جسمانی از او و چون هیولی مر صورت را دست بازدارنده بود و از این طبع گریزنده بود بر خدای قادر و رحیم واجب شد مر نفس را فریاد رسیدن تا از این بلا برهد و آن فریاد رسیدن از او سبحانه مرنفس را آن بود که خدای مر این عالم را بیافرید و صورت‌های قوی و دراز زندگانی را اندر او پدید آورده تا نفس اندر این صورت‌ها لذت جسمانی همی یابد و مردم را پدید آورد و مر عقل را از جوهر الهیت خویش سوی مردم اندر این این عالم فرستاد تا مر نفس را اندر هیکل مردم بیدار کند از این خواب و بنمایدش بفرمان باری سبحانه که این عالم جای او نیست مر او را خطایی اوفتاده است و می‌گوید عقل مردم را که چون نفس به هیولی اندر آویخته است همی پندارد که اگر از او جدا شود مر او را هستی نماند تا چون نفس مردم از این حال که یاد کردیم خبر یابد مر عالم علوی را بشناسد و از این عالم حذر کند تا به عالم خویش که آن جای راحت و نعمت است باز رسد و گفته است که مردم بدین عالم نرسند مگر به فلسفه و هر که فلسفه بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد از این شدت برهد و دیگر نفوس اندر این عالم همی مانند تا آنگاه که همه نفس‌ها اندر هیکل مردمی به علم فلسفه از این راز آگاه شوند و قصد عالم خویش کنند و همه به کلیت آنجا باز رسند. آن گاه این عالم برخیزد و هیولی [احتمالاً نفس] از این بنده گشاده شود همچنانکه اندر ازل بوده است». نقل در: محمد بن زکریا رازی، رسائل فلسفه (مضاف الیها قطعاً من کتبه المفقوده)، بیروت: منشورات دارالافاق الجدیده، السادسه، 1411 ق / 1991 م، پیشین، صص 283-284.
44. هانری کوربن، پیشین، ص 202.
45. لین ای. گودمن، پیشین، صص 356-350. البته در جای دیگر آمده که لعنت بر کسانی که این کتاب را برای اشخاصی که جزء ما نیستند شرح دهند یا به اطلاع عامه رسانند چرا که محتوای کتاب چیزی است که حکما و فلاسفه مانند اغاذاثیمون، هرمس، افلاطون، جالینوس، ارسطاطالیس، فیثاغورث، بقراط، و استاذنا جابر بن حیان بدان مشغول بوده‌اند. ر.ک.، محمد بن زکریای رازی، الاسرار یا رازهای صنعت کیمیا، ترجمه و تحقیق: حسنعلی شیبانی، دانشگاه تهران، 1349. به نظر می‌رسد این نکته، افزوده پسینیان، و به ویژه وراقان، باشد چرا که یکی از مخالفت‌های اساسی رازی، مخالفت با چیزی است که او از آن به عنوان پنهان‌گویی و تقیه یاد می‌کند. رازی آنجا که سیرت فلسفی خود را شرح می‌دهد، سقراط را الگوی خود می‌داند و تصریح می‌کند او «با عوام و سلطان هیچ‌گاه تقیه به کار نمی‌بست بلکه آنچه را بر حق می‌دانست در لفظی روشن و بیانی صریح پیش همه بر زبان می‌آورد». ر.ک.، محمد زکریای رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 89.
46. دمینیک اوروی، ابن رشد، فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، اول، 1375، ص 98.
47. محمد زکریای رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 89.
48. همان، 92.
49. رازی، طب الروحانی، تهران: سازمان انجمن اولیا و مربیان، 1379، ص 93.
50. همان، صص 19-17. همچنین ر.ک.، ذبیح‌الله، صفا، حکیم فاراب (گفتاری درباره ابونصر فارابی)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1353، ص 10.
51. همان، ص 42. و نجد ایضاً من الامر الکلی انه لیست امه من الامم ارق فطنه و اظهر حکمه من الیونانیین و نجد العشق فی جملتهم اقل مما فی سائر الامم.
52. المتکلف الفضول فی شروحه فی الالهیات تجاوز قدره. علی‌اصغر حلبی، پیشین، همان.
53. سعید شیخ، پیشین، 112.
54. مجتبی مینوی، نقد حال، تهران: خوارزمی، چاپ سوم، 1367، ص 164.
55. نه در تقسیم‌بندی سه‌گانه طباطبایی (فلسفه، شریعت و سیاست) و نه در اثر فیرحی و نه در کتاب قادری و نیز روزنتال و لمبتون، به رازی به عنوان اندیشمندی سیاسی - یا لااقل اندیشمندی که به سیاست هم عطف توجه داشته - اشاره‌ای نشده است.
56. حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، اول، 1378، ص 2.
57. P. Walker, 'The Political Implications of al-Razi's Philosophy'', in: C. Butterworth (ed.( The Political Aspects of Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, pp. 66 & 72.
58. محمد بن زکریای رازی، الاسرار یا رازهای صنعت کیمیا، پیشین، ص 22.
59. سعید شیخ، پیشین، ص 103.
60. ابوبکر محمد بن زکریا رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 3.
61. هانری کوربن، پیشین، فهرست مطالب.
62. ابوبکر محمد بن زکریا رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، صص 8-7.
63. حسنعلی شیبانی در مقدمه خود بر الاسرار یا رازهای صنعت کیمیا، پیشین، ص 13.
64. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1355، ص 357.
65. تی. جی. دی بور، تاریخ فلسفه در اسلام، عباس شوقی، تهران: سوم، 1362، ص 81.
66. هانری کوربن، پیشین، ص 197.
67. ابوالفضل شکوری، پیشین، ص 157. شکوری استدلال متقنی برای رأی خود متذکر نمی‌شود. او در جای دیگر بیان می‌کند که ابوزید بلخی و دو شاگردش یعنی عامری و رازی به حوزه فکری و جریان فلسفی الکندی تعلق دارند که از «تز امکان آشتی عقل و وحی و فلسفه و دین طرفداری نموده‌اند». در حالی که بررسی دقیق آثار رازی اساساً چنین امکانی را منتفی می‌کند. با توجه به اینکه شکوری این سخن را نه در پژوهشی مستقل در مورد اندیشه رازی بلکه در ضمن «فلسفه سیاسی ابن‌سینا» می‌گوید، می‌توان قائل شد که او از سر تسامح یا شاید هم تعصب (به فلسفه سیاسی اسلام)، چنین سخنی را گفته است. از همین رو او در ادامه می‌گوید «هر چند فیلسوفان پیش از فارابی از حوزه فلسفی کندی نیز در علم سیاست آثار متعدد و خوبی آفریدند اما هیچ کدام نتوانستند با ساماندهی آن به عنوان یک دستگاه فلسفی و اندیشه‌ای موفق شوند. این فارابی بود که برای اولین بار علم سیاست را ساماندهی کرد».
68. P. Walker, (199) ''The Political Implications of al-Razi's Philosophy'', Op. Cit, pp. 61-94.
متأسفانه به اصل این مقاله دسترسی نبود. چکیده‌ای از این مقاله در آدرس زیر یافت می‌شود:
http: www.majlesekhobregan.ir/fa/publications/ mags/ is_gv/magazines/005/15.htm.
69. ابوبکر محمد بن زکریا رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 89.
70. ابوبکر محمد بن زکریا رازی، رسائل فلسفه، پیشین، ص 283.
71. افلاطون، مجموعه آثار، محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1368.
72. به نقل از رساله زاد المسافرین ناصر خسرو: بر خدای قادر و رحیم واجب شد مر نفس را فریاد رسیدن تا از این بلا برهد. و آن فریاد رسیدن از او سبحانه مر نفس را آن بود که خدای مر این عالم را بیافرید و... مر عقل را از جوهر الهیت خویش سوی مردم اندر این عالم فرستاد تا مر نفس را اندر هیکل مردم بیدار کند از این خواب و بنمایدش بفرمان باری سبحانه که این عالم جای او نیست». نقل در: رسائل فلسفیه، پیشین، صص 284-283.
73. ابوبکر محمد بن زکریا رازی، السیرة الفلسفیة، پیشین، ص 102.
74. همان، ص 296.
75. مهدی محقق در پیشگفتار کتاب السیره الفلسفیه اعلام کرده که اثر جالینوس با نام «فی ان الطبیب الفاضل یجب ان یکون فیلسوفا» را ترجمه کرده است.
76. عشق الریاسه و فرط المحبته لها.
77. محمد بن زکریا رازی، رسائل الفلسفیه، پیشین، صص 138-136.
78. هانری، کوربن، پیشین، صص 202-200.
79. محمد بن زکریا رازی، رسائل الفلسفیه، پیشین، صص 289-296.
80. مرتضی مطهری، پیشین، صص 157-156.
81. ولعمری ما ادری و قد آذن البلی بعاجل ترحال الی این ترحالی و این محل الروح بعد خروجه من الهیکل المنحل و الجسدی البالی، حنا الفاخوری و خلیل الجر، پیشین، ص 358. ابوسلیمان منطقی در پاسخ به پرسش انکارآمیز رازی در آن دو بیت گفته است «رحلت ما به سوی نعمت و خلود است و رحلت رازی به سوی حیرت و حسرت». مهدی محقق، پیشین، ص 113.
82. عبدالرحمن بدوی، پیشین، در محمد شریف؛ همچنین: ذبیح‌الله صفا، پیشین، ص 176.
83. این موارد را ابوحاتم از رازی نقل می‌کند. منقولات ابوحاتم را رازی در مقدمه پل کراوس بر السیره الفلسفیه آمده است، محمد بن زکریا رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 61.
84. محمد بن زکریا رازی، رسائل الفلسفیه، پیشین، صص 299-296.
85. سیرت فلسفی با این عبارت شروع می‌شود: قال ابوبکر محمد بن زکریای رازی، الحق الله روجه بالروح و الراحه، و این‌گونه پایان می‌یابد: ولواهب العقل الحمد بلا نهایه کما هو اهله و مستحقه و صلی الله علی مصطفین من عباده و الخیرات من امائه (و سپاس و حمد بی‌نهایت، مخصوص اعطا کننده‌ی عقل است - همانگونه که مستحق و شایسته اوست - و درود خدا بر بندگان برگزیده و مردمان نیکش.)
86. محمد بن زکریای رازی، الطب الروحانی، پیشین، صص 45 و 66-65.
87. همان، صص 84-80.
88. همان.
89. محمد بن زکریا رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 98.
90. محمد بن زکریا رازی، الطب الروحانی، پیشین، ص 78.
91. همان، ص 55.
92. همان، صص 86-85.
93. همان، صص 37 و 85.
94. همان، ص 24.
95. لین گودمن، پیشین، صص 363-360.
96. علی عبدالله الدفاع، پیشین، ص 161.
97. لین گودمن، پیشین، ص 359.
98. محمد بن زکریا رازی، الطب الروحانی، پیشین، ص 94.
99. اینکه این «صلاح مردمی اجتماعی» تا چه اندازه می‌تواند در مقوله حکومت تجلی یابد، نیز مسئله‌ی مهمی است. همان، صص 96-95.
100. همان، ص 96.
101. همان، ص 97.
102. محمد بن زکریا رازی، السیره الفلسفیه، پیشین، ص 45.
103. همان، ص 99.
104. این ادعا که فارابی طرح مدینه فاضله خود را وام‌دار مدینه عاقله رازی است، بی‌آنکه به او استناد کند پرویز سپیتمان، پیشین، ص 689) اگر نادرست نباشد، نامستند است.
105. محمد بن زکریا رازی، رسائل الفلسفیه، پیشین، ص 298.
106. محمد بن زکریا رازی، الطب الروحانی، پیشین، ص 43.
107. همان، ص 83.
108. همان، ص 26.
109. محمد بن زکریا رازی، الرسائل الفلسفیه، پیشین، ص 286.
110. طبیعی است که اقوال رازی و استلزامات آن به ویژه در مورد نسبت دین و حکومت، نمی‌تواند مستندات تجربی داشته باشد. به عنوان مثال حکومت پیامبر اسلام، محمد بن عبدالله، نمونه‌ای از حکومتی بود که حکومت شوندگان به رغم اتصافشان به عقل، آن را پذیرفته بودند و تلاش این حکومت پیش از هر چیز، برقراری صلح و سلام نه تنها در جزیرة‌العرب، بلکه در تمام زمین بوده است.
111. ان السیره الفاضله... هی بالقول المجمل معامله الناس بالعدل و الاخذ علیهم من بعد ذلک بالفضل و استثعار العفه و الرحمه و النصح للکل و الاجتهاد فی نفع الکل الا من بدا منهم بالجور و الظلم و سعی فی افساد السیاسه واباح ما منعته و حظرته من الهرج و العیث و الفساد (همانا سیره‌ی فاضله، به کوتاه سخن، چنین است: تعامل با مردم براساس عدل و پس از آن براساس فضل، و نمایان کردن عفت و رحمت و خیرخواهی برای همگان و تلاش برای منفعت عامه، مگر در آنجا که ظلم و جور، نمایان شود و سعی در خرابی سیاست و رواداری ممنوعات و پیدایش هرج و مرج و فساد گردد.)
112. محمد بن زکریا رازی، الطب الروحانی، پیشین، صص 92-91.
آربری، آرتور، عقل و وحی در اسلام، حسن جوادی، برنامه، 1358.
ابن ابن اصیبعه، احمد، عیون الانباء فی طبقات الطباء، تحقیق نزار رضا، بی‌جا: دارالمکتبة الحیاة، 1965 م.
افلاطون، مجموعه آثار، محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1368.
اوروی، دمینیک، ابن رشد، فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، 1375.
بدوی، عبدالرحمان، «محمد بن زکریای رازی»، در: محمد میان شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر: نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1362.
بدوی، عبدالرحمن، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، بیوت: المؤسسه‌ی العربیه للدراسات و النشر.
بوئتیوس، تسلای فلسفه، سایه میثمی، تهران: نگاه معاصر، اول، 1385.
حلبی، علی‌اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز تا امروز، تهران: انتشارات زوار، چاپ دوم، 1385.
الدفاع، علی عبدالله، اسهام علماء العرب فی الکیمیاء، بیروت: الرساله الرابعه، 1988/1409.
دی بور، تی. جی، تاریخ فلسفه در اسلام، عباس شوقی، تهران: برنامه، چاپ سوم، 1362.
رازی، ابوبکر محمد بن زکریا، آبله و سرخک، ترجمه الجدری و الحصبه، محمود نجم آبادی، تهران: دانشگاه تهران، 1371.
رازی، ابوبکر محمد بن زکریا، رسائل فلسفیه (مضاف الیها قطعاً من کتبه المفقوده)، بیروت: منشورات دار الافاق الجدیده، السادسه، 1991/1411.
رازی، ابوبکر محمد بن زکریا، طب الروحانی، تهران: انتشارات سازمان انجمن اولیا و مربیان، 1379.
رازی، محمد بن زکریا، الاسرار یا رازهای صنعت کیمیا، ترجمه و تحقیق: حسنعلی شیبانی، دانشگاه تهران، 1349.
رازی، محمد بن زکریا، السیره الفلسفیه، به تصحیح و مقدمه: پول کراوس و ترجمه عباس اقبال (شرح احوال و آثار و افکار رازی: دکتر مهدی محقق)، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1371.
سپیتمان، پرویز (اذکایی)، حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی محمد بن زکریای صیرفی)، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1384.
شریف، محمد میان، منابع فرهنگ اسلام، سید خلیل خلیلیان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
شکوری، ابوالفضل، فلسفه سیاسی ابن‌سینا، قم: انتشارات عقل سرخ، چاپ اول، 1384.
شیخ، سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، مصطفی محقق داماد، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1369.
صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تا اواسط قرن پنجم / مجلد اول)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1371.
صفا، ذبیح‌الله، حکیم فاراب (گفتاری درباره ابونصر فارابی)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1353.
الفاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1355، چهارم، 1373.
قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، چاپ اول، 1378.
کرمر، جوئل، احیای فرهنگی در عصر آل‌بویه، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1375.
کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی، تهران: کویر، چاپ چهارم، 1384.
گودمن، لین ای، «محمد بن زکریای رازی»، ترجمه‌ی سید محمد حکاک، در: تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر سید حسین نصر و الیور لیمن، تهران: حکمت، چاپ اول، 1383، جلد 1.
محقق، مهدی، فیلسوف ری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل ایران و اسلام، چاپ دوم، 1360، جلد دوم.
مینوی، مجتبی، نقد حال، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1367.
نجم آبادی، محمود، ترجمه قصص و حکایات المرضی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 2536.
نجم آبادی، محمود، محمد زکریای رازی (طبیب، فیلسوف و شیمیدان ایرانی)، تهران: انتشارات دانشگاه رازی، چاپ دوم، مهرماه 1371.
نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اول، 1345، چاپ ششم، 1384.
Walker, P. 'The Political Implications of al-Razi's Philosophy', in C. Butterworth (ed.) The Political Aspects of Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, pp. 61-94.
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، اندیشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}