روح از منظر علامه شعرانی

مقدمه

یکی از شریف‌ترین بخش‌های فلسفه اسلامی، مباحث نفس و روح آدمی است، زیرا تمام مباحث دیگر یا مقدمه علمی برای شناخت نفس و یا غایت شناخت نفس هستی مباحث الهیات بالمعنی الاعم (بحث وجود و ماهیت، وجوب امکان، ثبات و تغییر، حدوث و قدم و ...) مقدمات بحث نفس را فراهم می‌آورند و الهیات بالمعنی‌الاعم غایت روح و نفس آدمی را که قرب الهی است، مطرح می‌سازند. در واقع همه علوم برای این است که انسان به سعادت ابدی نائل آید و علم در باب خود انسان (روح و نفس) علم و شناخت مربوط به دین سعادت ابدی است.
از طرف دیگر حدیث مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ گویای جایگاه رفیع معرفت حقیقی نفس آدمی و مشابهت این روح با حقیقت هستی و خدای متعال است، زیرا انسان، خلیفه و جانشین حضرت حق و مظهر اسماء و صفات الهی است.
مرحوم علامه شعرانی به این نکات توجه تمام داشته و آنها را مورد تأکید قرار داده است و در رساله‌ها و کتب خود این حقیقت را به خوبی تبیین و ابعاد آن را روشن ساخته است.
ایشان در بابِ اهمیتِ بحث نفس، روایت رحم الله امرءً عرف نَفسَه و استعد لرمسه و علم مِن اَین و الی اَین را مطرح کرده است. (2)

1. تعریف و حقیقت روح

علامه شعرانی همچون دیگر فیلسوفان مسلمان، مراحل و مراتب موجودات از جماد، نبات و حیوان و انسان را می‌پذیرد و مسئله حیات را به خصوص در حیوان و انسان، امری ویژه و مهم تلقی می‌کند. او به آثار حیات و اهمیت آن می‌پردازد و در ادامه، حیات در انسان و ویژگی‌های حیات انسانی را مطرح ساخته و حقیقت روح انسان را تبیین می‌کند. (3)
در کتاب شریف شرح تجریدالاعتقاد به زبان فارسی بعد از عبارت محقق طوسی در تعریف نفس، کمال اول لجسم طبیعی إلی ذی‌حیاة بالقوة؛ چنین فرموده است:
مسئله دوم در نفس ناطقه است – یکی از انواع جواهر نفس ناطقه است و حکما چنین تعریف کرده‌اند که: آن کمال اول است جسم طبیعی را که آلات گوناگون دارد و زنده است.
مقصود از کمال اول، مبدأ و اصل سایر کمالات است و گفتند کمال اول برای آنکه هر نوع خاص صفات و خواص بسیار دارد که هر یک کمال اویند. مثلاً درخت می‌روید و غذا را از زمین به سوی خود می‌کشد و می‌بالد و بزرگ می‌شود و تولید مثل می‌کند و هر یک از این صفات فرع درخت‌بودن و جان‌داشتن است. پس جان‌داشتن، اصل کمال و کمال اول است و این دیگر صفات، کمال دویم.
گفتند جسم طبیعی در مقابل مصنوع چون اگر جسمی به صنعت‌داری کمال زائد شود آن را نفس نگویند مانند سیاره و طیاره.
گفتند طبیعی آلی چون اگر جسمی آلات مختلف برای وظایف گوناگونی نداشته باشد، نفس ندارد؛ مثلاً درخت ریشه دارد و شاخ و تنه و برگ و رگ هر یک برای کاری و حیوان چشم و گوش و معده و جگر و همچنین اما معادن آلات مختلف ندارند مثل حیوان.
گفتند ذی‌حیوة بالقوه و حیات یعنی زنده‌بودن در اصطلاح به یکی از این چند صفت است، غذا بخورد و نمو کند و مانند خود را پدید آورد (تولید مثل) و ادراک داشته باشد و حرکت ارادی و نطق و مراد از بالقوه آنکه لازم نیست همه علایم حیات بالفعل در او باشد بلکه قوه آن کافی است. (4)
در رساله مبدأ و معاد (5) در فرق بین موجودات زنده و غیر زنده (حی و غیر حی) به این مسئله پرداخته‌اند که حیات با آثار رشد و نمود حرکت با اراده و ... چیست و مبدأ آن کدام است؟
در پاسخ به این پرسش دیدگاه‌های مختلفی بیان کرده‌اند؛ از جمله:
1. حیات همان کیفیت عناصر است؛
2. حیات، صرف ترکیب عناصر با اندازه معین نیست بلکه باید با وضع مخصوص نسبت به هم قرار گیرند تا سلول حیاتی حاصل آید.
3. جوهری غیر از مواد اشیاء در موجودات حیة با آنها متحد می‌شود و آثار مخصوص حیاتی از آن جوهر است و آن جوهر در ماده حلول نکرده است و این جوهر همان «صورت نوعیه» است.
در توضیح نظریه اول چنین فرموده‌اند:
عقیده طبیعین امروز این است که حیات از خواص ترکیبی است موسوم به «پروتُوپلاسما» زیرا که خواص حیاتی فقط در موجودی است که از این ماده تشکیل یافته و پروتوپلاسما ترکیبی است از عناصر مختلف و این دوازده عنصر در آن حتمی‌الوجود است: کاربُن، ازت، گوگرد، هیدروژن، اکسیژن، فسفر، کلر، یوتاسیوم، سودیوم، مانیزیوم، کالسیوم، آهن. بعضی مواد دیگر مانند، سیلیسیوم، ید، آلومینیوم، بِرُم، مس گاهی یا در بعضی سلول‌ها پیدا می‌شود. و می‌گویند از خواص پروتوپلاسما این است که اگر مجاور با مواد می‌شود که مناسب و مستعد تغییر کردن باشد آن را به صورت خود در می‌آورد و این گونه مواد، غذا برای او می‌شوند و بالعکس، بعضی مواد که ممکن نیست به صورت او درآید طرد می‌کند. و نیز از خواص این منشأ حیاتی، ازدیاد و تکثر است و این در نتیجه غذا پیدا می‌شود.
در توضیح نظریه دوم چنین فرموده است:
بعضی می‌گویند، ذرات کوچک عناصر کافی نیست که به یک اندازه چنین ترکیب شوند، بلکه باید به وضع مخصوص نسبت به هم قرار گیرند تا یک سلول حیاتی از پروتوپلاسما پیدا شود و بشر هنوز قدرت این را پیدا نکرده که ذرات آب و فسفر و اکسیژن و غیره را با شرایط مخصوص پهلوی هم قرار دهد، اگرچه به نسبت متساوی از این عناصر مخلوط نماید، و مَثَل می‌زنند به ماشین‌های مصنوعی مانند ساعت که چرخ و اسبان آن اگر کیفَ‌ ما اتَّفق ترکیب کنیم به کار نمی‌افتد، بلکه ترتیب خاصی بین اجزا شرط است.
در توضیح نظریه سوم چنین فرموده‌اند:
جمعی دیگر معتقدند که در موجودات حیة، جوهر دیگری غیر از مواد با آنها متحد می‌شود و آثار مخصوصه حیاتی از آن جوهر است نه آنکه آن جوهر ماده باشد ولی حلول در ماده نموده. نه فقط در موجودات حیة بلکه در کلیات مرکبات حقیقیه که اثر مجموع غیر از اثر اجزا باشد مانند آب که از اکسیژن و هیدروژن مرکب است جوهری که غیر از مواد عنصری آن است با آنها متحد می‌شود و آثار خاصه که غیر از اثر اجزاست از آن جور ظاهر می‌شود و این جوهر موسوم است به «صورت نوعیه» و در موجودات حیة به خصوص به «نفس» نامیده می‌شود. قرینه اینکه تا صورت نوعیه با مواد متحد نشود آثار خاصه بروز نمی‌کند این است که هیچ اثری بدون منشأ و علت واقع نمی‌شود و باید منشأ و علت آن موجود باشد. اکنون می‌گوییم: به صرف مخلوط نمودن اکسیژن و هیدروژن، آب پیدا نمی‌شود و به واسطه نفوذ الکتریسته در مخلوطی از آنها بغتةً آب حاصل می‌شود. بنابراین از حصول آن آیا چیز تازه‌ای موجود شده است یا نشده؟ اگر چیزی تازه‌ای موجود نشده، پس چرا قبل از نفوذ الکتریسته آب پیدا نبود و اگر چیز تازه‌ای موجود نشده، پس چرا قبل از نفوذ الکتریسیته آب پیدا نبود و اگر چیز تازه‌ای موجود نشده، پس چرا قبل از نفوذ الکتریسته آب پیدا نبود و اگر چیز تازه‌ای موجود شده و با مخلوط اکسیژن و هیدروژن متحد گردیده، آن چیز تازه صورت نوعیه است. و اگر بگویید، چیز تازه همان الکتریسته است، می‌گوییم هیچ‌کس نگفته که آب مرکب از سه چیز است: یکی اکسیژن و دیگر هیدروژن و سوم الکتریسته... (6)
در ادامه ایشان دو دلیل بر مغایرت روح و مزاج (ترتیب عناصر) بیان می‌کند:
دلیل اول اینکه: حیوان حرکتی برخلاف مقتضای طبیعت از او صادر می‌شود و این حرکت اختیار است و در این حرکت خستگی عارض او می‌شود، و خستگی نتیجه درگیری بین طبیعت و اراده است و اگر در بدن غیر از مزاج چیزی دیگری نبود خستگی معنا نداشت.
دلیل دوم: وقتی حیوان چیزی را درک می‌کند، حالی جدید در او پیدا می‌شود که قبلاً نبود، ولی حیوان درک می‌کند خودش قبل از ادراک و بعد از آن باقی است.
حال این تعبیر در حیوان در جسم است که مرکب از عناصر است یا در چیز دیگر؛ اگر در چیز دیگر است پس ادراک کننده جسم نیست و اگر این ادراک در جسم باشد، نباید جسم قبل از ادراک و بعد از ادراک یک چیز باشد و باقی بماند... (7)
علامه در ادامه سعی می‌کند تجرد روح حیوان را از طریق ثبات «من» و حقیقت حیوان و تغییرات جسم اثبات کند.
حاصل آنکه علامه شعرانی برای نبات و حیوان و انسان، حقیقتی قائل است که عامل حیات (رشد، نمو، تغذیه، تولید مثل، حرکت با اختیار، ادراک) است و به آن «نفس» می‌گوید، یعنی همان حقیقتی که فلاسفه مشاء و اشراق و حکمت متعالیه بدان قائل بودند.
ایشان در ادله رساله، روح انسان را مطرح و به برتری‌های آن بر روح حیوان اشاره می‌کند. در این باب چنین می‌فرماید:
البته معلوم است که در هوش و ادراک، بین انسان و حیوان فرق بسیار است. زیرا که علوم دقیقه را اکتشاف نموده، قواعد برای زندگانی وضع کرده تا در دقایق موجودات اطلاعات حاصل شده؛ علت امراض و راه علاج اختراع نموده از قواعد گردشی کواکب و افلاک مطلع گردیده و غیرذلک. (8)
در ادامه، مسئله استنباط تجربه، ادراک کلیات و امثال آن را در انسان دلیل برتری روح انسان بر سایر حیوانات می‌داند. (9)
حاصل آنکه، تجزیه و تحلیل و ترکیب، استدلال و استنباط، تجرد و قانون‌گذاری، ادراک کلیات و اختراعات و اکتشافات و آثار تمدن در انسان، نشانه‌ی برتری روش و نفس ناطقه انسان بر همه موجودات زنده است و به همین دلیل، تکلیف و وظیفه و غیر آن در انسان معنا دارد.

2. تجرد روح

بحث دیگری که علامه شعرانی بدان پرداخته است، تجرد روح انسان است یعنی اینکه روح انسان و حتی حیوان، از بعضی از ویژگی‌های جسم و ماده جسمانی مبراست و در ماده حلول نکرده است. (10) به عنوان مثال، روح انسان، طول و عرض و عمق ندارد و لطیف‌تر از جسم و بدن است، لذا برتر و عالی‌تر از بدن و اصل و حقیقت انسان نیز هم است.
ایشان ابتدا تجرد روح حیوانی – اعم از حیوانات و انسان – و سپس به تجرد روح انسانی می‌پردازد. برای تجرد روح حیوانی به تبع ملاصدرا دو دلیل آورده است که عبارتند از:
1.حیوان به واسطه استیلای حرارت بدنش لاینقطع در تغییر است، از طرف دیگر شخصی از اول تا آخر باقی است. پس آنچه باقی است غیر از آن چیزی است که در حال تغییر است، پس حقیقت باقی حیوان روح مجرد او است که در ماده بدن حلول نکرده است؛
2. اگر نفس حیوان در عضوی مانند مغز قرار داشته باشد، آن‌گاه عالم به وجود خویش نخواهد بود، چون هیچ قوه جسمانی خود را درک نمی‌کند؛ مثلاً چشم خود را نمی‌بیند چون قوه جسمانی اگر بخواهد چیزی را درک کند باید مُدرَک در آن تأثیری بگذارد و جسم در خود تأثیر نمی‌کند. پس نفس در هیچ عضوی حلول نکرده است. (11)
علامه در باب تجرد نفس ناطقه انسانی از کلمات ابن مسکویه، فارابی و ابن‌سینا کمک گرفته و در نهایت به شرح دلایل محقق طوسی در تجرد پرداخته است. بعضی از دلایلی که ایشان پسندیده است عبارتند از:
1.نفس، ادراک کلی می‌کند؛
و ادراک کلی مجرد است؛
پس نفس که محل آن است مجرد است.
2. ادراک منقسم نمی‌شود؛
محل آن هم که نفس است منقسم نخواهد شد؛
پس نفس مجرد است.
3. نفس بر اموری قادر است که جسم بر آن قادر نیست مثل تعقل اعداد غیرمتساوی، پس نفس جسم نیست.
4. قوای جسمانی هر چه بیشتر به کار بسته شود فرسوده شوند؛
نفس با کثرت تعقل نیرومند می‌شود؛
پس نفس جسمانی نیست. (12)
در واقع تجرد ادراک از یک طرف و از طرف دیگر عدم انقسام «من» و «حقیقت» انسانی، دلیل تجرد نفس ناطقه است و در آیات و روایات نیز شواهدی بر این حقیقت وجود دارد.
ایشان به تبع فلاسفه مسلمان در شرح تجرد، حدوث نفس و بقا و خلود نفس و سعادت ابدی و یا شقاوت ابدی آن را تأیید کرده و مورد تأکید قرار داده است. (13)

3. نکته‌هایی در باب روح

مرحوم علامه شعرانی در تعلیقاتی که بر کتب تفسیری دارند، نکته‌هایی را در باب روح به مناسبت آیات مربوط، مطرح کرده است که بدان اشاره می‌شود:

الف) روح انسان نمونه از عالم روحانی و نمی از دریای دیگر

عبارت علامه شعرانی در این باب چنین است:
باید دانست که ما در جهان مادی – که آن را دنیا گوییم – از تفاصیل عالم روحانی بی‌خبریم، مگر آنکه روح ما اصلاً از آن عالم است و وجودی است غیرجسمانی؛ یا صفاتی دارد که موجودات این جهان ندارند، مانند علم و لذت و الم و در حقیقت اُنمُوذَجی است از عالم روحانی و مانند نمی است از دریای و شعاعی است از دریچه تافته و چون جان ما با آن عالم رابطه دارد، در خواب از غیبت مطلع می‌گردد و عقل سلیم از این در می‌یابد که غیر از عالم جسمانی عالم دیگری است دانا و باخبر از آینده و گذشته و حکما عالم جسمانی را به زمین و آسمان تقسیم کردند، اما آسمان‌ها را نهایتی نیست و حدی نه و نیز عالم روحانی را به نفس و عقل تقسیم کرده‌اند اجمالاً و حق آن است که مراتب عقل نامحصور است و از آن به هجده هزار تعبیر شده است و از هر مرتبه به ملکی و فرشتگانی و همه را سعاداتی است و لذتی و وظایفی فسبحان من لا یحوط بملکه الاهو و علت هجده هزار بر ما معلوم نیست. (14)

ب) قابلیت نفس انسان برای درک معانی غیرمتشابه

عبارت ایشان در ذیل آیه شریفه وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء در این باب چنین است:
در حقیقت این معنی با آنچه در خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَیَانَ آمده موافق است و از بزرگ‌ترین آیات قدرت پروردگار است که انسان معانی غیرمتناهیه را به روح علوی قدسی بفهمد و با خروج نفس و تقطیع آن، همه آن معاش را برای دیگران اظهار کند و برای فهماندن هر معنی یکی از اسم‌های مرکب از بیست‌وچند حرف را به کار برد. اینها همه نتیجه تعلیم اسمار به آدم (علیه‌السلام) است.

ج) تشبیه روح به باد و نور آفتاب

برای فهم این حقیقت که روح دیدنی نیست، عبارت علامه شعرانی در این باب چنین است:
روح مجرد است و غیر جسمانی، الا آنکه عوام را دشوار است تصور مجرد کردن و بهترین تمثیل برای آنان باد است که خود دیده نمی‌شود و آثار آن مرئی است. همچنین مجردات دیده نمی‌شوند و آثار آنها مرئی است و اگر کسی بپندارد که جای انسانی حقیقتاً باد است در مجاری عروق، سخت به خطا رفته و اگر گوید: نظیر باد است که خود دیده نمی‌شود، صحیح گفته است و تنظیر نیکو کرده.
و روح در اصطلاح اطبا بخاری است دارای مزاج خاص و سخن از آن نداریم. و بهتر آن است که روح را تشبیه به نور آفتاب کنیم که چون بر در و دیوار تابد روشن کند و اگر دیوار خراب شود، نور بماند و فانی نشود، چنان که قوام نور به آفتاب است نه به دیوار، قوام روح به عالم اعلی است و امر خداوند بدن. (15)

د) روح پس از مرگ (جداشدن روح از بدن)

زنده است و حیات پس از مرگ به شهدا اختصاص ندارد.
علامه شعرانی در ذیل آیه شریفه وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء؛ بعد از روایتی که نقل شده که «انس مالک روایت کند از رسول الله (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) که او گفت: هیچ کس نبود که بمیرد و او را از خدای منزلی باشد که تمنای رجوع به دنیا کند، مگر شهیدان که ایشان تمنا کنند که به دنیا آیند و مگر دوباره شهید شوند با از آن منازل و درجات و کرامات که ایشان را به نزدیک خدا باشد» فرموده‌اند زنده بودن پس از مرگ مختص به شهدا نیست. عبارت ایشان چنین است:
این حدیث دلالت صریح دارد بر آنکه زنده بودن پس از مرگ منحصر به شهدا نیست بلکه همه زنده‌اند، چنان‌که از قاضی بیضاوی نقل کردیم فلاسفه الهی از چند علامت دانسته‌اند که روح ناشی از مزاح و ترتیب عناصر و ارکان بدن نیست، بلکه خود به عالم دیگر غیرمادی اتصال دارد و به فساد بدن فانی نمی‌شود مانند نوری که خورشید به در و دیوار می‌تابد... (16)

هـ) مفارقت روح از بدن

روح با مفارقت از بدن (دنیای مرگ) با بدن دیگری همراه خواهد شد (بدن برزخی) و چون حقیقت انسان به روح او است، تغییر بدن دخالتی در لذت و الم روح ندارد.
عبارت ایشان در ذیل آیه شریفه عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ بعد از نقل روایتی چنین است:
از این روایت معلوم می‌گردد حیات شهیدان به روح است نه تن؛ زیرا که روح از تن خارج می‌شود. و اگر گویی: اگر مراد حیات روح است، آمدن حورالعین نزد او چه سود دارد؟ چون از حورالعین به بدن تمنع بزند نه به روح، گوییم این را مسلم نداریم؛ زیرا که روح گرچه بدن دنیوی را رها کرده است، اما بدن دیگر در تحت سلطه خویش دارد و اگر گویی: بدن دنیوی عبادت کرده است باید هم او در برزخ ثواب ببیند نه بدن دیگر، گوییم: این سخن کسی است شیء را به ماده بداند نه به صورت و این صحیح نیست. بدن انسان از آغاز عمر تا انجام آن نه بار مبدل می‌شود و اگر پیگیری کنند به گناهی که در جوانی کرده است، ستم نکرده‌اند بر او بر آنکه بدن او غیر بدن حیوانی او است... پس انسان به روح خود انسان است... (17)

و) روح انسانی چون مجرد است به تفوق و وسعت مکان راغب است

علامه شعرانی در ذیل آیه شریفه إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ چنین فرموده است:
روح انسانی چون مجرد است، طبعاً به تفوق و وسعت مکان راغب است و از تنگنای بسته که حرکت از آن میسر نباشد، منزجر می‌شود، قفس برای مرغان زندان است و خراطین طبعاً مایل جای پست و تنگ و تاریک است. حشرات را چون در فضای گشاده و روشن رها کنند، طبیعتاً به سوراخ تاریک می‌گریزند. خداوند بهشت را برای انسان درجه بالای درجه قرار داد که آزادی برای او نعمت است و دوزخ را درکات زیر درکات، چنان که آخرین درکات در تابوتی بسته است در چاهی عمیق که راه گریز و فرار نباشد. (18)
حاصل آنکه علامه شعرانی روح و نفس انسان را به دلیل عقلی و نقلی قرآن مجید و روایات معصومین (علیهم‌السلام)، موجود برتر از بدن و مجرد و قابل تکامل تا بی‌نهایت و انسانیت انسانی را به روح او می‌داند و این روح انسانی است که قابلیت تعلیم اسماء اللهی که نامحدودند و قابلیت خلافت الهی را دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1.عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم.
2.مقاله علامه شعرانی در کتاب استاد حسن‌زاده، در کلمه 355، ص 321.
3.همان، ص 321 به بعد.
4.ابوالحسن شعرانی، شرح تجدید الاعتقاد، صص 237 و 238.
5.این رساله به صورت خطی نزد استاد حسن‌زاده موجود است و ایشان در کلمه 355 کل رساله‌ها را آوردند.
6.همان، کلمه 355، ص 322- 325.
7.همان، صص 325 و 326 و دلایل دیگری که شرح تجرد مطرح شده است. ص 328 به بعد.
8.همان، ص 333.
9.همان، صص 333 و 334.
10.همان، کلمه 355، ص 326.
11.همان، کلمه 355، ص 327.
12.شرح تجرد، ص 242 – 257.
13.همان.
14.پژوهش‌های قرآنی علامه شعرانی، ج 1، ص 29، ذیل آیه «اَلحَمدُلِلهِ رَبِّ العالَمینَ.»
15.ابوالحسن شعرانی، همان، ص 83. در ذیل آیه شریفه «أَیَّدناهُ بِرُوحِ القُدُسِ.»
16. همان، ص 321.
17.همان، ص 326.
18.همان، ص 398.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه‌ نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول