نگاهی به اندیشه‌ی سیاسی ابویوسف قاضی

 

مقدمه

به نظر می‌رسد ابویوسف به عنوان یک اندیشمند مسلمان و به رغم اهمیت در عالم اندیشه سیاسی اسلام، کمتر مورد توجه قرار گرفته و از این رو اغلب مراجعات نگارنده به حصول نکاتی در مورد زندگانی و تا اندازه‌ای زمانه او ختم شده است؛ چنانکه شاید در میان نوشته‌های فارسی زبان جامع‌ترین نگاه به زندگی و اندیشه ابویوسف توسط علی‌اصغر حلبی در تاریخ اندیشه‌های سیاسی در ایران و جهان اسلام در قالب چند صفحه محدود صورت پذیرفته است و از این جهت، فهم اندیشه سیاسی او مراجعه مستقیم به آثار او و به ویژه تنها اثر سیاسی او یعنی کتاب الخراج ضروری است. با عنایت به اینکه عمده آثار در دسترس از ابویوسف نوشته‌های فقهی و اصولی بوده و بیشتر معطوف به تدقیقاتی در این فروع می‌باشد؛ در نوشته حاضر عمده‌ی تلاش نگارنده بر کتاب الخراج که دارای بار سیاسی است، تمرکز دارد. در تبیین اندیشه‌های سیاسی ابویوسف و استخراج آن از نوشته مذکور از روش تحلیل محتوای مضمونی چنانکه موریس دوورژه آن را معرفی می‌کند استفاده شده است. توضیح آنکه از زاویه دید دووژه در امر تحلیل محتوا، واحد تحلیل گاهی دارای ریشه دستوری است که مشتمل بر کلمه، جمله یا پاراگراف است و در زمانی دیگر این واحد دارای ریشه غیر دستوری است و مقولاتی چون کتاب روزنامه، نامه و مجله را شامل می‌شود. او در مورد رویکرد دوم به عنوان یکی از راه‌های تحلیل محتوا از بررسی مضمون‌های محتوایی یاد می‌کند و تحلیل محتوا را رهین تلاش محقق در بازشناسی این مضمون‌ها معرفی می‌کند. بر این اساس در تحقیق حاضر و عطف به رویکرد مذکور خواهیم کوشید تا ضمن بررسی کتاب الخراج به عنوان اصلی‌ترین اثر سیاسی ابویوسف از مفاهیم و مضامین سیاسی مورد عنایت او همچون آزادی، عدالت، امر به معروف و نهی از منکر، حکومت و غیره سراغ گرفته و به تعیین و تحلیل آن همت گماریم.‌ (2)
در نوشته حاضر کوشش می‌شود ضمن بازخوانی اندیشه سیاسی ابویوسف، نسبت میان حکومت و شرع از دیدگاه صاحب اندیشه به انضمام اصول کلی اندیشه سیاسی او بازتفسیر شود. عطف به این مسئله، سؤال اصلی تحقیق حاضر متوجه تأسیسی یا امضایی بودن اندیشه سیاسی ابویوسف است و فرضیه بحث این چنین قابل تقریر خواهد بود:
«ابویوسف در قالب پذیرش منصب قاضی‌القضاتی هارون الرشید خلیفه عباسی و نگارش کتاب الخراج برای او، در حقیقت کوشیده تا ضمن استقبال از شیوه‌ی تغلب به عنوان یکی از شیوه‌های انتخاب حاکم بر جامعه اسلامی بر توجیه مشروعیت حکومت اسلامی خلیفه وقت مبادرت کند». (3)

شرح حال

1. زندگی

ابویوسف یعقوب بن ابراهیم انصاری کوفی، به سال 113 ق در کوفه به دنیا آمد. در شرح حال او آنچه مسلم است اینکه خانواده او در تنگدستی به سر می‌برده‌اند و امام ابوحنیفه پس از کشف علاقه‌ی ابویوسف به علم و دین، او را تعهد معیشت کرد و در زمره‌ی ملازمان خود قرار داد تا آنجا که در کنار زفر یکی از دو تن از بزرگترین شاگردان و مروّجان اندیشه و مذهب فقهی او یعنی فقه حنفی شد.
به هر حال وقتی ابویوسف از درس ابوحنیفه فراغت یافت به مدینه رفت و آنجا با مالک بن انس محشور شد و حدیث و فقه را در محضر او ادامه داد و مکتب مالک با جزء مکتب ابوحنیفه یافت و سعی کرد ضمن مقایسه‌ی میان آنها گونه‌ای توازن فی مابین آنها پدید آورد و پس از آن به عراق بازگشت و در حالی که هم به علم مدینه (گفتمان اهل حدیث) و هم علم عراق (گفتمان اهل رأی) دست یافته بود، به روایت حدیث مشغول شد. (4)
ابویوسف با آنکه وام‌دار مکتب علمی و فقهی ابوحنیفه است از جهاتی چند از او متمایز می‌شود: نخست آنکه در حالی که استاد او هیچ‌گاه به خدمت خلفا درنیامد، ابویوسف منصب قضاوت دو خلیفه عباسی یعنی مهدی و هادی را پذیرفت و پس از آن نخستین جایگاه قاضی‌القضاتی را در تاریخ اسلام در زمانه هارون الرشید از آن خود کرد. البته برخی، اقدام او را در تصدی این منصب به تنگدستی او ارجاع می‌دهند. (5) به نظر می‌رسد استقلال علمی وی از آموزه‌های هر دو مذهب حنفی و مالکی و عدم پایبندی مطلق او به اصول و مذهب حنفی و مالکی، مجالی را برای باز تفسیر این امر بگشاید. (6) دوم آنکه در حالی که ابوحنیفه را در زمره‌ی اهل رأی معرفی می‌کنند و گفته می‌شود وی تنها به نقل از خودش به 17 حدیث باور داشته و همواره تصریح می‌داشته آنچه که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به ما برسد بر سر و چشم خود می‌گذاریم و پدر و مادرم فدای رسول خدا باد و ما در این خصوص حق مخالفت با رسول الله نداریم، در مورد اقوال صحابه حق انتخاب سخن آنان را داریم اما غیر از صحابه پس ایشان دارای رأی هستند و ما نیز دارای رأی می‌باشیم. همچنین معروف است در سایه این استدلال که «التابعون رجال و نحن رجال» فصل تقدم گذشتگان را دلیل فضل و برتری آنها نمی‌دانسته و ضمن نقد فهم گذشتگان از نصوص دینی به اجتهاد شخصی خویش اهمیت می‌داده است. (7) اما ابویوسف چنین نیست و بیش از ابوحنیفه به احادیث نبوی و سیره خلفای راشدین و برخی از بزرگان صحابه و بالاخره سیره عمر بن عبدالعزیز تمسک جسته و استدلال رأی را بر خلاف استاد، رکن اندیشه خویش قرار نداده است. سوم اینکه در حالی که ابوحنیفه در کنار مقام علمی فردی متکلم است و به تعبیر نامه‌نویسان، او بیش از پیش از آنکه فقیه شود متکلم بوده است، ابویوسف با علم کلام میانه‌ای ندارد، چنانکه بشربن ولید می‌گوید:
«از ابویوسف شنیدم کسی که به دنبال تحصیل مال از طریق (علم) کیمیاست مفلس خواهد شد، کسی که در طلب دین از طریق علم کلام است زندیق خواهد شد و کسی که در پی احادیث و روایات عجیب و غریب است، دروغگو است». (8)
به رغم این اختلاف‌ها آنچه مسلم است اینکه در حالی که ابوحنیفه کتابی در فقه از خود به جای نگذاشت اما آرا و افکارش توسط شاگردانش و به ویژه ابویوسف عالمگیر شد و به ویژه آنکه حضور ابویوسف در منصب قضاوت و پس از آن قاضی‌القضاتی خلافت (که در این زمان افزون بر حل اختلاف‌ها، وظیفه‌ی ارشاد قانونی نسبت به کلیه امور داخلی و خارجی را نیز متوجه این منصب می‌کرد) امر ترویج مذهب فقهی ابوحنیفه را تسهیل کرد.
ابویوسف با این صفت که احکام خدا را، مستقیم و بنا به اجتهاد خود همانند دیگر ائمه اربعه اهل سنت از کتاب خدا و سنت می‌گیرد، قاضی‌القضات هارون الرشید شد و در عمل چنانکه انتظار می‌رفت انتشار مذهب حنفی و اصول آن را در صدر توجهات خویش قرار داد و به همین خاطر دعوت هارون را در نگارش کتابی که وضع خرابی را مبتنی بر شرع اسلامی تبیین کند لبیک گفت اما انگیزه‌ی واقعی هارون از چنین درخواستی چه بود؟ در پاسخ به این سؤال مروری هر چند اجمالی بر زمانه حکمرانی عباسیان و به ویژه هارون الرشید ضروری است.
هارون به زعم تاریخ‌نگاران، مقتدرترین حاکم و خلیفه عباسی محسوب می‌شود و دوران او دوران اقتدار این دولت قلمداد می‌شود. این در حالی است که در سرتاسر دوره‌ی عباسی، حکمرانان عباسی علیرغم بهره‌مندی از قدرت و شوکت حکومتی، موفق نشدند در مقابل ولایت عملی و فکری و معنوی ائمه (علیهم السلام) رخ‌نمایی کنند. نظر به چنین اوضاعی است که «بنی‌عباس که به نام علویان بر سریر قدرت نشستند می‌کوشیدند تا مرجعیت علمی امامان را زیر سؤال ببرند و فقیهان دیگر را میان مردم مطرح کنند. منصور عباسی در این جهت تلاش زیادی داشت و می‌کوشید مذاهب فقهی وابسته به دیگران را رسمی کند. او مجالس مناظره میان ابوحنیفه و امام صادق (علیه السلام) ترتیب داد. پس از غلبه امام بر ابوحنیفه گفت عالم‌تر از امام که مسلط بر اقوال و آرای فقهای حجاز و سران باشد ندیده است». (9)
و یا هارون الرشید در مقابل شیعیانی که ائمه و به ویژه امام کاظم (علیه السلام) را در این زمان امام واجب الاطاعة می‌دانستند می‌گفت:
«چگونه ممکن است در سرزمین اسلامی دو خلیفه باشد که برای هر دوی آنها خراج ارسال شود». (10)
هارون جماعت شیعه و در رأس آن امام وقت را در زمره‌ی اصلی‌ترین رقبای سیاسی خود می دانست و نیک واقف بود که در نگاه شیعه مسئله خلافت غصب مسلم است و راهبری جامعه نه از آن خلیفه عباسی که متوجه امام شیعی است و از این حیث نه تنها در کشتار شیعه دریغ نمی‌کرد، بلکه پیشوای ایشان امام موسی کاظم (علیه السلام) را روانه زندان کرد. معروف است هارون روزی به امام کاظم (علیه السلام) گفت حاضرم فدک را به شما بازگردانم. پاسخ شنید به شرطی حاضرم آن را تحویل گیرم که تمام مرزها و الزامات آن را عودت دهی. هارون در مقابل، ضمن ادای سوگند وعده کرد تمکین کند آن گاه امام حد و حدودی را عنوان داشت که لازمه آن تخصیص حکومت و ولایت امر مسلمین به امام (علیه السلام) بود که در پاسخ هارون با بیان اینکه به این ترتیب چیزی برای ما باقی نمی‌ماند، از وعده پیشین سرباز زد. (11)
افزون بر این معضل، درگیری‌های مداوم هارون با مخالفان اعم از داخلی و خارجی یعنی رومیان بیزنطی در قسطنطنیه، شام، افریقیه، خراسان، و گروه‌های علوی، خوارج و غیره او را بر آن داشت تا با توسل به ابویوسف، نگارش کتابی را از او بخواهد که در سایه آن از سویی گونه‌ای مشروعیت دینی در پناه اعلان صریح همکاری علمای مسلمان با خود و تأیید از ناحیه ایشان فراهم آورد و از دیگر سو اقدامات خویش در برخورد با ملت از یک سو و بیگانگان از دیگر سو را موجه اعلام دارد؛ و از سویه سوم در مقابل قوت فقه شیعی مخالفت با حکومت عباسی، فقهی تأییدگر و توجیه کننده‌ی رفتار حاکمیت را به منظور تحکیم و انسجام حکومت خویش ارائه نماید.

2. آثار

آثار منسوب به ابویوسف عبارتند از: 1. کتاب صلوه، 2. کتاب زکات، 3. کتاب صیام، 4. کتاب فرایض، 5. کتاب البیوع، 6. کتاب الحدود، 7. کتاب الآثار، 8. مجموعه فتاوای فقهای کوفه و عراق، 9. کتاب اختلاف ابن حنیفه و ابن ابی لیلی (فقیه معروف کوفی)، 10. کتاب الرد علی سیر الاوزعی و بالاخره کتاب الخراج، که حاوی نظرات و اندیشه‌های سیاسی ابویوسف است. کتاب الخراج در یک مقدمه و ده فصل به رشته تحریر درآمده است. مقدمه این کتاب بیش از هر چیز به اندرزنامه‌ای می‌ماند که به زعم صاحب کتاب، تحقق اسلام و اصلاح امور را مد نظر دارد و در خلال فصول ده‌گانه‌ی آن مؤلف کوشیده با ذکر آیه‌های قرآنی، حدیث‌ها و روایت‌هایی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، خلفای راشدین، برخی صحابه و بالاخره عمر بن عبدالعزیز از خلفای اموی که از نامی نیک در خلال دو و نیم سال حکومت بهره‌مند است، پاسخگوی مطالبات هارون در ظاهر و ترویج‌دنده اصول اعتقادی خویش باشد. فصول ده گانه مذکور عبارتند از 1. در معنای خراج. 2. خراج در سنت، 3. در بیان اصل وضع خراج، 4. زمینه‌هایی که خراج به آنها تعلق می‌گیرد، 5. در بیان اینکه آیا خراج پاداش است، قیمت است یا جزیه، 6. در بیان آنچه عمر به عنوان خراج زمین وضع کرد، 7. در مقدار و میزان خراج، 8. در بیان حکم تصرفات صاحبان زمینه‌های خراج، 9. در حکم تصرفات امام در زمینه‌های مفتوح العنوة، 10. در کیفیت خراج.

اندیشه سیاسی

اگر در یک تعریف ساده و اجمالی اندیشه سیاسی، تأمل درباره آرای سیاسی یا ارائه تفسیری از آنها معرفی شود و هدف از آن بررسی وضع موجود با هدف ارائه وضعیتی ارزشی و مطلوب معرفی شود و در عین حال مراحل شکل‌گیری اندیشه سیاسی در سه قالب شناخت دقیق و علمی یک پدیده سیاسی، بازنگری و مطالعه کاستی‌ها و نقاط قوت در سایه سنجش با الگوی مطلوب و بالاخره کشف وضع مطلوب و ارائه راهکار یا راهکارهایی به منظور رسیدن به وضعیت مطلوب معرفی شود، (12) می‌توان ابویوسف را در عصر و زمانه موجود بحث از اندیشمندانی معرفی کرد که کوشیده است در مورد بازخوانی پیوند میان امامت و رهبری با نظام مالیاتی و سیاستگذاری اقتصادی در عالم اندیشه سیاسی، ستاره یا ستارگانی را به خود مختص کند؛ چه آنکه کتاب الخراج او اگر چه از بُعدی اقتصادی به ساختمند کردن نظام حکومتی اسلامی توجه ویژه‌ای کرده اما در عین حال کتابی است که بُعد حکومتی و ساختاری نظام اسلامی را مورد توجه جدی قرار داده و حداقل راه آورد اقدام ابویوسف آن است که مدلی از چهارچوبه‌ای حکومتی را ارائه کرده که محدودسازی حکومت در قبال توده مردم (رعیت) را ارائه کرده است و بی‌گمان چنین نگاهی از آن جهت که مصبوق به صبغه‌ای دینی است، او را در شمار پیشگامان اندیشه‌ورزی در عالم اسلام قرار می‌دهد.

عمل‌گرایی سیاسی

از برجسته‌ترین نکات در بررسی اندیشه سیاسی ابویوسف توجه به این نکت است که او شاخص‌ترین فرد از اهل سنت است که در زمانه‌ی پس از سقوط امویان و روی کار آمدن عباسیان و همچنین وداع جامعه اسلامی با رؤسای مذاهب چهارگانه اهل سنت، در خدمت حکومت وقت عباسی در می‌آید و اندیشه‌ورزی سیاسی را در سایه حمایت خلفای عباسی و به ویژه هارون الرشید می‌آغازد و به همین دلیل برخی او را به (دلیل همکاری با خلفا بر خلاف سنت فقهی حاکم) به شالوده شکنی متصف می‌کنند. (13) اما به رغم این توجه باید دانست ابویوسف با این حرکت خویش و با مبادرت به نگارش الخراج، در حقیقت کلید حرکتی را زد که بعد از سالیانی نه چندان دور توسط الماوردی صاحت الاحکام السلطانیه و امام محمد غزالی تا زمان انقراض خلافت عباسی پیگیری شد و پس از آن از ناحیه کسانی چون ابن جماعه، ابن تیمیه، خنجی و... در بحبوحه بحران‌های مشروعیت حکومت و با هدف بازسازی نظریه سیاسی اهل سنت امتداد یافت و مجموعه‌ای از اندیشه‌ی سیاسی اهل سنت را رقم زد. (14)
از دیگر نکات کلیدی در بررسی اندیشه سیاسی ابویوسف توجه به حاکمیت روحیه‌ای واقع‌گرا بر اندیشه اوست. بدین معنا که او با وانهادن پیگیری مباحث کلیشه‌ای چنانکه در میان ائمه اربعه سلف او موسوم بود و ایشان عمده مباحثات خود را صرف پاسخگویی به سؤالاتی چون میزان درستی خلافت خلفای راشدین، افضلیت یک از ایشان بر دیگران، میزان مقبولیت صحابه، فرق ایمان و کفر و غیره می‌نمودند. با مشاهده اوضاع و احوال حاکم، خویش و جامعه را ناچار از پذیرش حاکمیت خلفای وقت می‌دید. لذا به حفظ وضع موجود و مماشات با آن و حداکثر تلاش جهت اصلاح آن از طریق پند و اندرز و نصیحت از یکسو و مداخله در امور از زاویه منصب قاضی القضاتی از سوی دیگر کمر همت بست (15) و حاصل این نگاه تلاش ابویوسف جهت مشروعیت بخشی به حکومت به عنوان فقهی مجتهد است.

قدرت

در میان برداشتهای مختلف واقع‌گرایانه، فلسفی و اخلاقی، حقوقی و مدرن از سیاست و قدرت، به نظر می‌رسد ابویوسف در تردید و تردد میان دو گونه برداشت واقع‌گرایانه، فلسفی و اخلاقی از قدرت می‌باشد. چه آنکه از یکسو خود را ناگزیر از پذیرش قدرت حاکم، استیلاء آن بر جامعه و گزیر‌ناپذیری اطاعت از آن می‌بیند و از دیگر سو عطف به نگاه دینی خود به مقوله سیاست و قدرت، آموزه‌های دینی و سیره و سنن اسلاف دینی خویش در ایجاد پیوند میان اخلاق و قدرت از بذل جهد و کوشش فرو‌گذار نمی‌کند. توضیح آنکه:
«در برداشت واقع‌گرایانه، سیاست ابزاری برای حفظ نظم و امنیت و جلوگیری از آشوب و هرج و مرج و بی‌قانونی است. از این رو کاردانش و دانشمندان سیاسی نیز آن است که به حکام اندرز دهند که چگونه پایه‌های قدرت خویش را تحکیم کنند و از فروپاشی حکومت خود جلوگیری کنند... در مقابل، در برداشت فلسفی و اخلاقی سیاست و قدرت فی نفسه هدف نیست بلکه ابزار و وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی والاتر چون خیر و سعادت و فضیلت همگانی است». (16)
بنابراین به نظر می‌رسد ابویوسف در شرایطی که فضای حاکم را جز آنچه در صدر اسلام و دوران خلفای راشدین رخ نموده، ارزیابی می‌کند و انتظار از حکام عباسی را در دین‌مداری به شیوه اسلاف، زمام‌دار صالح جامعه اسلامی یافته و در عین حال پذیرش حاکمیت ایشان را بر سرنوشت مسلمانان امری گریز‌ناپذیر یافته است، افزون بر مبادرت به همکاری با ایشان می‌کوشد تا ابعادی از مدینه‌ی فاضله مورد نظر خویش را در نگاه به زمامداران صالح تاریخ اسلام (پیامبر، خلفای راشدین و حتی عمر بن عبدالعزیز از امویان) در قالب تاثیر‌گذاری بر خلفای عباسی و به ویژه هارون الرشید عملیاتی سازد.
نکته‌ی جالب توجه در این مورد آنکه ابویوسف در توجیه دینی مشروعیت خلفا از آن جهت که این اقدام خود را در حقیقت گونه‌ای شالوده‌شکنی می‌یابد، جانب احتیاط را از دست نمی‌دهد و لذا بیش و پیش از ارائه هر رأی و استدلالی در این مورد، هدف خود را از چنین امری منقح و روشن می‌دارد و آن را در رفع ظلم از ملت و اصلاح امور مردم بیان می‌کند:
«امیرالمؤمنین ایده الله تعالی از من خواست برای او کتابی جامع بنگارم که او براساس آن در امور دریافت خراج عشر (گونه‌ای مالیات)، صدقه‌ها و جزیه‌ها و دیگر اموری که محتاج ارائه نظریه هستند و به هنگام عمل به آنها نیاز می‌شود، عمل کند و من از نگارش چنین کتابی رفع ظلم از ملت و اصلاح امور ایشان را اراده کردم». (17)
او همچنین با ملقب کردن هارون الرشید به صفت امیرالمؤمنین که به معنای قائل شدن گونه‌ای مشروعیت دینی برای اوست، به شیوه‌ی اندرزنامه‌نویسان، هارون را دعوت به تقوا، صلاح و سداد می‌کند و البته در این مورد هیچ‌گونه مجامله و تعارفی را ملحوظ نمی‌دارد:
«و من تو را‌ ای امیرمؤمنان توصیه می‌کنم به حفاظت از آنچه خداوند تو را بر حفاظت آن گمارده و مراعات آنچه خداوند تو را بر رعایت آن خوانده و اینکه در این امور جز او و رضای او را نخواهی... هشدار که حق مردم را تضییع نکنی که خداوند حقوق ایشان را از تو استیفا خواهد کرد... از آنان و مصالح ایشان غفلت نکنی... و بدان نورانیت ولی امر در اقامه حدود و ادای حق صاحبان حقوق است...» (18)

مشروعیت حکومت

مشروعیت در ادبیات سیاسی متوجه چرایی اطاعت حکومت شوندگان از حکمرانان است و این چرایی معمولاً در میان سه مقوله قانون، سنت و کاریزما تعریف می‌شود. ابویوسف در مورد مشروعیت حکومت کوشیده تا مشروعیت حکومت وقت را در قالب سنت تحلیل کند و به همین دلیل ضمن مراجعه به آیات و روایت‌ها بر آن است تا از سویی ضمیر خلیفه را نسبت به بهره‌مندی از مشروعیتی الهی آرام سازد و از دیگر سو جامعه را نسبت به اطاعت از او التزام سازد. بر این اساس او نه تنها هارون را مصداق اولی‌الامر آمده در قرآن معرفی می‌کند بلکه او را به صراحت منتخب خداوند معرفی می‌کند که پروردگار امری خطیر را به دست او داده؛ امری که پاداش آن بزرگترین پاداش‌ها و عقوبت آن در صورت انحراف از مجرای اصیل الهی سخت‌ترین عقوبت‌هاست. (19)
ابویوسف در ادامه می‌کوشد تا با توسل به آیات قرآن و سنت ادعای مشروعیت حکومت، خلیفه را مستدل سازد و از این نظر می‌توان او را در زمره‌ی پیشگامان اندیشه‌پردازی در مورد مقوله تغلب دانست که در اندیشه اهل سنت متوجه مشروعیت حکومتی است که از راه زور و اعمال قدرت حاکمیت یافته است. بر این اساس از رسول خدا نقل می‌کند:
«کسی به مرا اطاعت کند پس خدا را اطاعت کرده و کسی که حکمرانش را اطاعت کند مرا اطاعت کرده و کسی که مرا عصیان و نافرمانی کند خدا را نافرمانی کرده و کسی که امامش و حکمرانش را سرپیچی کند از من سرپیچی نموده است». (20)
تبعیت ابویوسف از اندیشه‌ی تغلب و اعتقاد وی به آن تا بدان اندازه است که ضمن بیان روایت‌هایی، این پیروی را امری مطلق و بدون هیچ چون و چرایی معرفی می‌کند چنانکه در جایی دیگر و به نقل از رسول خدا می‌آورد:
«ای مردم تقوا پیشه کنید، بشنوید و اطاعت کنید و هرگاه یک غلام حبشی بینی بریده بر شما حکم راند سخن او را بشنوید و از او اطاعت کنید». (21)
همچنین به نقل از رسول خدا یادآور می‌شود: «ای معاذ، از هر فرمانروایی اطاعت کن، پشت سر هر امامی نمازگزار و به احدی از صحابه من دشنام نگو» (22)
وبالاخره و در همین راستا شورش بر خلیفه و امام مسلمین را ممنوع اعلام می‌دارد و بدین شیوه بر تابعیت محض از حاکم وقت تأکید می‌کند چنانکه به نقل از برخی بزرگان و با چند واسطه از حذیفه از رسول خدا بیان می‌دارد: «از سنت، سلاح برگرفتن علیه امام و حاکم، خارج است». (23)

جایگاه مردم

از نکات قابل تأمل در اندیشه ابویوسف وجود پاره‌ای تناقض‌ها در شاکله‌ی این اندیشه است که از سویی حکایت از ناپختگی و عدم انسجام آن دارد و از دیگر سو با این توصیف که اندیشه ابویوسف در زمره‌ی نخستین اندیشه‌های سیاسی مدون در عالم اهل سنت است قابل توجیه می‌نماید؛ نیز به نظر می‌رسد ابویوسف در الخراج چنانکه کیفیت تقسیم مطالب نشان می‌دهد بیش از اندیشه‌ورزی سیاسی، متوجه پاسخگویی به خواست‌های هارون در تدوین نظامنامه‌ای مالیاتی برای اوست. اما در عین حال از بین این تعارض‌ها می‌توان وجوهی از ابعاد اندیشه سیاسی او را یافت که به حقوق ملت توجه دارد. از جمله این تناقض‌ها آنکه در حالی که ابویوسف در این کتاب از شیوه‌های دیگر انتخاب خلیفه و جانشین یعتی شورا و وراثت سخنی به میان نمی‌آورد و در عین حال به شکلی مطلق شیوه‌ی تغلب را مورد استقبال قرار می‌دهد اما از ضرورت توجه به لزوم مبادرت ملت به مقوله نهی از منکر و امر به معروف فروگذار نمی‌کند، بر این مبنا، در جایی مردم را حتی از دشنام دهی به خلیفه پرهیز می‌دهد و آنان را دعوت به صبر در مقابل اعمال حکومت می‌کند:
«رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: والیانتان را دشنام ندهید چرا که ایشان اگر کار نیک انجام دادند از پاداشی الهی بهره‌مند شوند و بر شماست شکر‌گزاری از کار ایشان و اگر کار ناشایست و ناصواب انجام دادند پس وزر و وبال گناه متوجه آنان است ولی در عین حال بر شماست صبر کردن و در حقیقت ولّات شما انتقامی هستند که خداوند به واسطه آنان از هر کس بخواهد انتقام می‌گیرد». (24)
در عین حال امر به معروف و نهی از منکر را وظیفه‌ی ملت در قبال حاکمیت معرفی می‌کند چنانکه به نقل از ابوبکر آورده است:
«ای مردم شما این آیه را خوانده‌اید: «ای مومنان، مشغول خود باشید و به دیگری نپردازید که گمراهی گمراهان به شما ضرر نمی‌رساند. بازگشت همه‌ی شما - هدایت یافتگان و گمراهان - بسوی «الله» است و شما را به آنچه انجام داده‌اید آگاه می‌کند» (25) من از رسول خدا شنیدم که می‌گفت: مردم هرگاه منکری را دیدند و آن را تغییر ندادند خداوند آنان را به دلیل آن منکر مجازات خواهد کرد». (26)
و یا به نقل از عمر بن عبدالعزیز آورده است:
«خداوند تبارک و تعالی عامه مردم را بخاطر عمل برخی از خواص مواخذه نمی‌کند. پس هنگامی که گناهان آشکار شد و ایشان نسبت به آن نهی از منکر نکردند، همگان مستحق جزا و عقوبت هستند». (27)
و البته ابویوسف به همین بسنده کرده و هیچ‌گاه بیان نداشته که منکرات حکومتی کدامند؟ و ملت در چه مواقعی حق بر نتافتن احکام والیان خود و تمرد از فرامین آنان را دارند؟
ابویوسف همچنین در الخراج کوشیده تا از حقوق متقابل ملت و حکومت سخن گوید و تکلیف این حقوق متقابل را روشن کند و این در حالی است که به نظر می‌رسد در سایه اعتقاد به اندیشه تغلب و لزوم فرمانبرداری از حاکم متغلب و گریزناپذیری از آن، چنانکه از نظرگاه ابویوسف مستفاد می‌شود دیگر وجه تعارض اندیشه او روشن می‌گردد. بر این اساس ابویوسف در زمره‌ی حقوق ملت بر حاکم اقامه حدود و برگرداندن حقوق ملت به آنها و احیای سنت‌های سلف صالح را خاطرنشان می‌کند:
«به درستی که خداوند بر والیان امر منت نهاده و در سایه لطف و رحمتش آنان را جانشینان خود در زمین قرار داده و برای آنان نوری قرار داده که در پناه آن نور بر تاریکی‌های فراروی رعیت نورافشانی کنند و حقوق ایشان را تأدیه کنند و اما نورانیت والیان امر و اربابان حکومت اقامه حدود الهی و برگرداندن حقوق ملت به آنها و احیای سنت‌هایی است که پیشینیان صالح بر آن سلوک کرده‌اند». (28)
رفع ظلم و تأمین عدل دیگر حقی است که ابویوسف آن را از حقوق ملت و بر عهده خلیفه می‌داند:
«برخی از بزرگان ما از عمر بن ذر نقل کرده‌اند که گفت: اصلی‌ترین کانون توجه‌ها و کوشش‌های عمر بن عبدالعزیز رفع ظلم و تأمین قسط و عدم بود». (29)
و در بیانی دیگر به نقل از عمر خلیفه دوم وظایف خلیفه را در قبال مردم این چنین بیان می‌دارد:
«اساسی‌ترین تکلیفی که حاکم در قبال مردم دارد اینکه وظایف دینی را که خداوند بر مردم معمول داشته به منظور هدایت آنان به ایشان روا دارد. برماست که امر کنیم شما را به آنچه خداوند بر آن امر کرده و شما را از معصیت خداوند نهی کنیم و امر خداوند را در خصوص همه مردم اعم از دور و نزدیک اقامه کنیم». (30)
نکته جالب توجه در این مورد آنکه ابویوسف در میان چنین مفاهیم کلیدی، تنها به ذکر ضرورت تحقق آنها و الزام خلیفه به آنها مبادرت ورزیده و در اندیشه‌ی او تبیینی از مفهوم عدالت در قالب‌های توزیعی و قانونی آن مشاهده نمی‌شود لذا حداکثر توان خود را در طرح مسئله و بیان کلیت اندیشه دیده و در تئوریزه کردن آن کوششی مبذول نکرده است.
در مقابل حقوق مردم ابویوسف سه مقوله بیعت، نصیحت به اولیای امر و همچنین پشتیبانی از حاکم مسلمین را وظیفه‌ی مسلمانان دانسته و آن را در زمره‌ی حق حاکم بر رعیت بر شمرده است؛ چنانکه به نقل از عمر آورده:
«ای مردم شما را بر من حقی است و آن اینکه مرا در نهان نصیحت کنید و در امور خیر همراهی نمایید». (31)
و یا به نقل از رسول خدا می‌گوید:
«کسی که با حکمرانی بیعت کرد و به او دست همراهی داد و به او دل سپرد تا توان دارد از او اطاعت کند و اگر دیگری به نزاع با امام برخاست گردن او بزنید». (32)

ویژگی‌های حاکم اسلامی

ابویوسف به نظر به وضع موجود و چنانکه خویش اذعان داشت، به منظور اصلاح امور از میان شیوه‌های مختلف تحقق حکومت اعم از وراثت ورای اهل حل و عقد تنها وضعیت موجود یعنی مواجهه با مقوله تغلب را ملحوظ نظر قرار می‌دهد اما همچنان خود را مقیّد به ذکر ویژگی‌های حاکم می‌داند و تعدادی چند از این ویژگی‌ها را بر می‌شمرد؛ امری که در آیندگان اندیشه‌پرداز بر او نظیر ماوردی و غزالی جایگاهی خاص را در میان اندیشه‌های سیاسی ایشان به خود اختصاص داده و مورد عنایت ایشان قرار گرفته است. ابویوسف اصلی‌ترین ویژگی حاکم را اتّصاف او به صفت عدل بیان می دارد و به نقل از رسول خدا می‌گوید:
«محبوب‌ترین مردم نزد من و نزدیک‌ترین آنها به من در روز قیامت حاکم عادل، و منفورترین انسانها نزد من در روز قیامت و بیشترین عذاب‌کشندگان ایشان، امام جائز و ظالم است». (33)
همچنین در فقره‌ای دیگر می‌گوید:
«امام یا حاکم به سپر جنگجویی می‌ماند که آنکه را در پشت آن قرار دارد حفظ می‌کند و چنین امیری هرگاه به تقوای الهی و عدل فرمان راند مأجور است و اگر جز آن عمل کند گناهکار است». (34)
دانایی و علم دیگر خصیصه امام و حاکم مورد نظر ابویوسف است: «مبغوض‌ترین نادانی‌ها نزد پروردگار و مضرترین آنها جهل و نادانی حکمران است». (35)
مدارای با خلق و حلم دیگر صفت امام در نگاه ابویوسف است:
«رسول خدا فرمود: هنگامی که خداوند برای یک امت خیر بخواهد کار آنها را به دست افراد حلیم خواهد داد و اموال آنان را به دست بخشندگان و متساهلان خواهد سپرد... بداند آنکه عهده‌دار امری از امور ملت من می‌شود در خواسته‌ها و نیازهای امتم با مدارا برخورد کند تا خداوند در روزی که او محتاج است با او به مدارا رفتار کند». (36)
و بالاخره ساده‌زیستی آخرین ویژگی‌ای است که ابویوسف برای حاکم بر می‌شمرد و به نقل از ابوحنیفه می‌گوید:
«از ابوحنیفه شنیدم که می‌گفت هنگامی که عمر به خلافت رسید علی به او گفت: اگر می‌خواهی مانند پیامبر باشی پیراهنت را وصله نما، لباست را هنگامی که کم‌رنگ و مندرس شد برگردان از طرف دیگر بپوش، نعلینت را هر چند کهنه باشد وصله کن، آرزوهایت را محدود نما و پیش از آنکه سیر شوی دست از غذا بکش». (37)
نکته شایان توجه در مورد ویژگی‌های حاکم اسلامی آنکه ابویوسف بر خلاف سنت متداول پیش از خود بر لزوم قریشی بودن خلیفه تأکید نمی‌کند و نگاه واقع‌گرای او، وی را بر آن می‌دارد که بیش از استفاده از هر عبارتی که استمرار خلافتی در طراز خلافت رسول خدا و خلفای راشدین را متبادر به ذهن می‌کند (نظیر صفت صفت خلیفه الله یا خلیفه رسول خدا برای عباسیان) از عبارت امیرالمونین استفاده کند؛ صفتی که به‌طور یقین کم‌حاشیه‌تر از سایر صفات برای معرفی خلیفه تلقی می‌شود.
ابویوسف با این توصیف‌ها از ویژگی‌های آرمانی خلیفه بر آن بوده تا الگویی با قابلیت پیروی در مقابل خلیفه وقت و آیندگان بر او قرار دهد و در عین حال موفق شده است فتح با قابل تأمل با عنوان شرایط خلیفه حاکم را در اندیشه سیاسی آیندگان خود مقدمه‌چینی کند؛ اگر چه هیچ‌گاه مشخص ننموده که آیا سلب ویژگی‌های مورد نظر او از حاکم اسلامی به معنای زایل شدن مشروعیت اوست یا نه؟ و در عین حال در صورت نبود این صفات در خلیفه مسلمین، تکلیف مسلمانان در پذیرش فرامین او چگونه است؟
در مجموع در یک اظهار نظر کلی می‌توان گفت مقوله‌هایی چون مشارکت سیاسی، آزادی، قانون و حتی عدالت در مفهوم موسع آن ملحوظ نظر قرار نگرفته و این مفاهیم به اموری چون نصیحت ائمه مسلمین، بهره‌مند از حق انتقاد به منظور اصلاح عملکرد حاکم، مصلحت‌اندیشی خلیفه در امور مردم و بالاخره رفع ظلم تقلیل یافته که البته بدیهی است در شرایطی که صاحب اندیشه مذکور نه در مقام خلق و بازپروری اندیشه سیاسی بلکه توجیه اصلاح‌گرانه‌ی رفتار حکومت عباسی بوده بیش از این انتظاری از وی نمی‌رفته است.

حقوق اقلیت‌ها

اهل ذمه در ادبیات اسلامی متوجه جماعتی است که از نظر عقیدتی در خارج از چارچوب جغرافیایی جهان اسلام قرار گرفته اما به نحوی از انحاء در سیطره‌ی حکومت و دولت اسلامی زیست می‌کنند و در عین حال ملزم به پرداخت جزیه هستند. این جماعت که در قالب شکست از دولت اسلامی در جنگ و یا اعلام پناهندگی در جغرافیایی سیاسی جهان اسلام، قرار می‌گرفته اند ضمن التزام به عدم تعرض به جهان اسلام، با پرداخت جزیه از حمایت دولت اسلامی بهره‌مند می‌شدند. حضور اقلیت‌ها در دولت اسلامی همواره گونه‌ای اندیشه‌پردازی را موجب شده که در سایه‌ی آن پاسداشت «حقوق اهل ذمه و تعریف و تبویب ابعاد آن» از آن جمله است.
ابویوسف نیز در زمانه‌ی خود و به هنگامی بحث در مورد دولت اسلامی و ابعاد سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن، این مقوله را مغفول نگذارده و در کتاب الخراج آن را مد نظر قرار داده و دولت اسلامی را مکلف می‌داند وفادار به پیمان بسته شده با آنها باشد، افزون بر توانشان ایشان را مکلف به چیزی نسازد و بالاخره در امر دفاع از دولت اسلامی و پاسداری از آن، اهل ذمه را مکلف نسازد. (38)
در مقابل اگر چه ابویوسف پرداخت جزیه از ناحیه‌ی اهل ذمه به دولت اسلامی را مورد تأکید قرار می‌دهد اما دریافت جزیه افزون بر مقدار مقرر و قانونی را حرام می‌داند (39) و بالاخره اسلام آوردن اهل ذمه را به معنای ورود به جغرافیای عقیدتی جهان اسلام معرفی می کند و آن را شرط رفع پرداخت جزیه از سوی ایشان قلمداد می‌کند. (40)

جمع‌بندی

بی‌گمان مقوله اندیشه‌پردازی سیاسی در اسلام به صدر تاریخ اسلام و تلاش شخص پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در تدوین چهارچوبه‌ی دولت نبوی رجعت دارد و پس از فقد ایشان و با تشکیل سقیفه است که اندیشه‌ی سیاسی اسلام حول محور خلافت در نزد اهل سنت و امامت در نزد شیعه آغاز می‌شود و رفته رفته ابعاد، زوایا و حواشی خاص خود را می‌یابد. در این مسیر پرفراز و فرود در جهان سنی مذهب، موضوع‌هایی چون مشروعیت خلافت و خلیفه، نقش مردم در حکومت در ذیل مفهوم بیعت، شیوه‌های مختلف تعیین خلیفه و استمرار خلافت، ویژگی‌های خلیفه، حقوق متقابل دولت و مردم و... اغلب متاثر از تحولات و وقایع بیرونی و در حقیقت متأخر بر رویدادها و رخدادهای عینی شکل گرفته است و اغلب اندیشه‌ورزان بر آن بوده‌اند تا ضمن مواجهه با مشکل فرارو از سویی به سنت (قرآن - روایات) مراجعه کنند و ضمن باز تفسیر آن سنت را در آیینه تحولات نوین قرائت مجدد کنند. از جمله چنین برخوردهایی می‌توان مواجهه عالم سنی را با مفهوم تغلب مورد اشاره قرار داد. توضیح آنکه در شرایطی که شیوه‌های رجوع به اهل حل و عقد و وراثت در تعیین خلیفه جدید فرو گذاشته شد و حاکمی متغلب در سایه توسل به زور و قدرت بر جامعه اسلامی سیادت یافته، اهل سنت ضمن مشروع معرفی کردن حکومت او - به زعم خود به شیوه‌ای واقع‌گرایانه - کوشیده‌اند تا با مراجعه به سنت به توجیه مشروعیت حاکم مذکور بپردازند.
حاصل چنین برخوردی از یکسو باز شدن برخی افق‌های جدید در امر اندیشه‌پردازی سیاسی و از دیگر سو استمرار یافتن مفهوم خلافت در طول تاریخ گذشته جهان اهل سنت است؛ مفهومی که در یک زمان تنها و تنها بر دستیابی و تحقق خود به عنوان شیوه‌ای مقبول در نظریات سیاسی قدیم اندیشه‌ورزان اهل سنت پای می‌فشرد و در شرایط جدید و با رخ‌نمایی دنیای تجدد در مقابل دنیای سنت، کوششهایی را به منظور دستیابی حداکثر انطباق‌ها با شرایط جدید متوجه خود ساخته و اندیشه‌های جدیدی را ذیل مفهوم خلافت با عنوان «خلافت جدید» احیاء کرده است و از موضوع‌هایی چون «تبعیت» برای تبیین و تفسیر حق مردم در حاکمیت و آنچه به عنوان دموکراسی از آن یاد می‌شود، استفاده کرده است.
از دیگر مشکلات عمده و عمومی فراروی جهان اسلام در ساحت اندیشه‌پردازان سیاسی فقدان اهتمام جدید پیشینیان اندیشمند مسلمان ما به مقوله مهم روشمندی در ارائه نظریه‌هاست و حاصل این کم‌توجهی وجود بسیاری از اندیشه‌های ناب است که در تاریک‌نای تاریخ مغفول مانده‌اند و یا اندیشه‌هایی که مجال عرضه و رقابت در عرصه‌های متنوع فکری رایج را نیافته‌اند.
ابویوسف از جمله اندیشمندانی است که کوشیده ضمن التزام به رویکردی واقع‌گرایانه به سیاست در زمانه عباسیان و به ویژه هارون الرشید، رویکرد فلسفی - اخلاقی به سیاست را نیز فرونگذارد. وی در شرایط متصلب حکومت سه تن از امرای عباسی به پذیرش مناصبی چون قاضی‌القضاتی مبادرت ورزیده و البته در این میان بیشتر کوشش خود را به ارائه اندرزهایی به خلیفه وقت به منظور اصلاح او و جامعه اسلامی و نزدیک ساختن آن به جامعه ایدئال و حکومت مطلوب نبوی، خلفای راشدین و تنها خلیفه اموی مورد قبول خود یعنی عمر بن عبدالعزیز معروف است. نگاه دینی ابویوسف به مسائل در کنار نگاه واقع‌گرای او به امور، او را بر آن داشته تا ضمن تلاش برای تبیین مشروعیت حکومت، منظومه‌ای مشتمل بر ابعاد مختلف سیاسی را در قالب پند و اندرز به خلیفه ارائه کند.
عطف پیرو سؤال اصلی تحقیق که تأسیسی یا امضایی بودن اندیشه سیاسی ابویوسف را مورد توجه قرار می‌داد و مسئله تحقیق که نسبت میان حکومت و شرع را در اندیشه سیاسی این فقیه ملحوظ نظر داشت، روشن شد که ابویوسف عطف به صبغه‌ی مذهبی جهان‌بینی و نگرش خود و در شرایطی که خود را در مقابل سلطه حاکم عباسی می‌دیده کوشیده تا ضمن پذیرش منصب قاضی‌القضاتی و با نگارش کتاب الخراج، پیوندی میان وضعیت حاکم (محقق) و وضعیت ایدئال (حق) که همانا زمانه پیامبر، خلفای راشدین و از خلفای بعدی ایشان عمر بن عبدالعزیز است، به تبیین مشروعیت حکومت اسلامی حاصل آمده به شیوه تغلب بپردازد و موضوع‌هایی چون ویژگی‌های حاکم اسلامی، وظایف متقابل حکمران و حکومت شونده، تحقق چون عدالت و غیره را تبیین کند و از این نظر به رغم آنکه در جهت اصلاح انحرافات حاکم اسلامی اندرز داده، موجبات شکل‌گیری برخی مفاهیم نظیر کیستی حاکم اسلامی پس از فقد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفا، چگونگی مشروعیت حکومت اسلامی در زمانه‌ی غیبت ایشان، وظایف متقابل والی و رعیت و بالاخره ویژگی‌های خلیفه مسلمین را در اندیشه سیاسی آیندگان برخود فراهم آورد.
از این حیث می‌توان اندیشه سیاسی او را در تفسیر و توجیه شیوه تغلب به عنوان یکی از شیوه‌های تحقق حاکمیت در کنار مواردی چون نظرگاه اهل حل و عقد وراثت و همچنین تبیین ضرورت‌های حکومت سیاسی اسلام در نگاه اهل سنت، اندیشه‌ای تأسیس دانست؛ تأسیسی سیاسی که می‌کوشد نخستین گام‌ها را در راستای بازخوانی اندیشه سیاسی اهل سنت در زمانه فقدان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین بردارد و در حقیقت گونه‌ای پیوند میان وضعیت موجود (محقق) و وضعیت آرمانی معطوف به شرع (حق) ایجاد کند؛ البته ماهیت حرکت اندیشه‌پردازی سیاسی او، مقوله‌ی تهدید حاکمیت و تنقیح برخی حدود و ثغور اعمال قدرت را نیز در پی داشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر اندیشه سیاسی.
2. ر.ک.، موریس دووژه، روش‌های علوم اجتماعی، خسرو احمدی، تهران: امیرکبیر، 1376.
3. حلبی ضمن مراجعات خود در تبیین و شرح زندگانی ابویوسف به این جمع‌بندی می‌رسد که «پدر او فقیر بود و در کودکی وی درگذشت درباره ابتدای تحصیلات او گفته‌اند مادرش او را پیش گازری برد تا او را خدمت کند و کمک خرجی بگیرید اما وی گازر را رها می‌کرد و به حلقه درس امام ابوحنیفه می‌رفت. مادرش نیز او را دنبال می‌کرد و هر وقت پیش امام می‌رفت وی را پیش گازر باز می‌گرداند و خود او می‌گوید این واقعه تکرار می‌شد و امام این صحنه را می‌دید تا اینکه روزی به مادرم گفت این زن این کودک را رها کن چه این کودک می‌خواهد یاد بگیرد که چگونه فالوده را با روغن پسته بخورد. مادرم به او اعتنایی نکرد و گفت تو پیر و فرتوت شده‌ای و عقلت نقصان گرفته ولی دیگر مرا دنبال نکرد و من ملازم امام شدم...» علی‌اصغر حلبی، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در ایران و جهان اسلام، تهران: بهبهانی، 1372، ص 177؛ در روایتی دیگر که در مقدمه اصلی‌ترین و معروف‌ترین کتاب ابویوسف آمده ضمن تأیید تنگدستی خانواده، ماجرای او در حلقه یاران ابوحنیف این چنین گزارش شده است «پدرش فقیر بود و دکه‌ای کوچک داشت و ابوحنیفه تعهد کرد که به او مستمری دهد. علی بن حرمله تیمی به نقل از ابویوسف می‌گوید طالب علم بودم در حالی که مستمند بودم. پدرم آمد و گفت: پسرم همگام ابوحنیفه نشو چه آنکه تو فقیر و محتاجی و من اطاعت امر پدر کردم. پس از آن ابوحنیفه 100 درهم به من داد و گفت ملازم مکتب من باش که اگر چنین کنی تو را علم می‌آموزم و...». ابویوسف یعقوب بن ابراهیم، الخراج، مصر: مکتبه المشکوه، بی‌تا، مقدمه؛ بدین شیوه ابویوسف در مکتب ابوحنیفه حاضر شد و از او درس می‌آموخت و در سرتاسر این مدت ابوحنیفه متکف مخارج او بود و او از زبده‌ترین شاگردان ابوحنیفه محسوب می‌شد.
4. ر.ک.، همان از دیرباز معروف بوده که در صدر اسلام عراق به علت نزدیکی با تمدن ایرانی و نیز تنوع فرهنگی، زمینه‌های بیشتری را در مورد گرایش به عقل و خردورزی و استدلال‌باوری از خود بروز داده است و در مقابل در حجاز و مکه و مدینه نقل و حدیث و تفسیر و در یک کلام علوم منقول از اهمیت بیشتری برخوردار بوده و در کانون توجهات قرار داشته و این در حالی است که ابوحنیفه از عراق و مالک ابن انس از مدینه‌اند و طبعاً تاثیر ابویوسف از دو نگاه تحقیقی عراقی و مدینه‌ای در ساله بهره‌مندی از محضر ابوحنیفه و مالک ابن انس چشمگیر بوده است و تلاش جهت تلفیق دو نگاه از ناحیه ابویوسف چشمگیرتر، چرا که او کوشید تا نگاه فقهی اهل رأی را متأثر از ابوحنیفه با نگاه فقهی حدیث‌گرایانه اهل حجاز به کار گیرد. (ر.ک.، محمد ابوزهره، ابوحنیف حیاته و عصره - آثاره و فقهه، الطبعه الثانیه، بی‌جا، دارالفکر العربی، 1947 / 368؛ همچنین ابویوسف یعقوب بن سفیان السبوی، المعرفه و التاریخ، تحقیق اکرم ضیاء العمری، بیروت: مؤسسه الرساله، ط الثانیه 1401 ق / 1981 ج 2؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی‌الدین عبدالحمید، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، 1369 ق، ج 1؛ و محمد عابد الجابری، المثقفون فی حضاره العربیه؛ محنه ابی رشد و نکبه ابن حنبل، بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه، 1995 م.
5. ر.ک.، علی‌اصغر حلبی، پیشین، ص 178 و همچنین حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1387، ص 71.
6. ابوحنیفه هر دو عصر اموی و عباسی را درک کرده بود و نسبت به خشونت‌های حجاج بن یوسف موضعی انتقادی و اعتراضی داشت و حتی مدتی نیز در این زمان به مکه گریخت. با روی کار آمدن عباسیان در آغاز با ایشان بیعت کرد اما دیری نپایید که نسبت به حکومت جدید موضع‌گیری شد و به همین دلیل از همکاری با آنان خودداری و حتی پیشنهاد منصب قضاوت منصور عباسی را رد کرد و هدایای او را باز پس فرستاد. با آشکار شدن مراتب نارضایتی او از خلفاء عباسی منصور مدتی او را زندانی کرد و پس از رهایی زندان نیز از فتوا دادن و معاشرت با مردم تا پایان عمر ممنوع شد و در حصر خانگی به سر برد (ر.ک.، محمد ابوزهره، پیشین، صص 50-32) در مقابل مالک ابن انس با نگاهی متفاوت به مقوله خلافت، نظام سیاسی عصر خود را مشروع دانست و با خلفا در راستای آنچه خود تامین مصالح دین و مسلمانان می‌دانست همکاری کرد. ر.ک.، عبدالغنی القدر، الامام مالک بن انس، بیروت: دارالقلم، 1982 م / 1403 ق، ص 155. به نظر می‌رسد مشاهده عدم همکاری با سلاطین در تجربه ابوحنیفه از یک سو و ملاحظه‌ی همکاری توأم به حصول مصالح دین و مسلمانان در تجربه مالک، ابویوسف را به سمت تلفیق همکاری با تامین مصالح مسلمین در سایه سازمند و نظام‌مند کردن حکومت و ارائه طریق و پند و اندرز دادن به خلیفه سوق داده و در حقیقت به گونه‌ای، رویکرد واقع‌گرایانه را در سایه تن دادن به شرایط موجود پیش روی قرار داده است.
7. ر.ک.، محمد ابوزهره، همان، صص 16-8.
8. ابو یوسف یعقوب بن ابراهیم، پیشین.
9. رسول جعفریان، از پیدایش اسلام تا ایران اسلامی، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1377: ص 281.
10. همان، ص 294.
11. ر.ک.، ابوالفرج الاصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف: منشورات مکتبه الحیدریه، 1358 ق، صص 50-349؛ همچنین برای اطلاع بیشتر از زندگی و زمانه هارون الرشید، ر.ک.، جلال‌الدین السیوطی، تاریخ الخلفاء، بیروت: انتشارات المکتبه المصریه، بیروت، چاپ اول 1426 ق؛ جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، علی جواهر کلام، تهران: مؤسسه مطبوعاتی امیرکبیر، 1336 ش، ج 5؛ ابن اثیر، الکامیل فی التاریخ، بیروت: دار صادر، ج 6.
12. ر.ک.، سید صادق حقیقت، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، تهران: سمت، 1387، همچنین عباسعلی عمید زنجانی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ ششم، 1387.
13. ر.ک.، حاتم قادری، پیشین، ص 71.
14. افزون بر افراد گفته شده، می‌توان آیندگان بر ابویوسف را که با نگرشی حکومتی و ساختاری دست به نگارش کتاب زده‌اند را به این شرح معرفی کرد: 1. یحیی بن آدم (متوفی 203) صاحب کتاب خراج 2. عبدالله بن سلام (متوفی 224 ق) صاحب کتاب اموال 3. جهشیاری متوفی (331 ق) صاحب کتاب وزراء 4. قدامه بن جعفر (متوفی 337 ق) صاحب کتاب خراج 5. ابوعمر الکندی (متوفی350 ق) صاحب کتاب ولاه 6. هلال الصابی (متوفی 448 ق) صاحب کتاب وزراء و کتاب 7. ابویعلی (متوفی 458 ق) صاحب کتاب احکام سلطانیه 8. ابن منجب صیرفی (متوفی 542 ق) صاحب کتاب وزراء و کتاب 9. ابن قیم الجوزیه (متوفی 751 ق) صاحب کتاب سیاست شرعیه 10. علی بن محمد بن مسعود الخزاعی (متوفی 789 ق) صاحب کتاب تخریج الدلالات السمعیه 11. ابن خلدون (متوفی 808 ق) صاحب کتاب مقدمه 12. مقریزی (متوفی 845 ق) صاحب کتاب اوزان و مکیال و نقود اسلامیه 13. ابن حجر عقلانی (متوفی 853 ق) صاحب کتاب قضاء 14. الشیبانی متوفی (132 ق) صاحب کتاب جامع الصغیر.
15. علی‌اصغر حلبی سه نتیجه مهم را مترتب بر پذیرش منصب قاضی‌القضاتی از سوی ابویوسف می‌داند 1. گسترش دامنه حوزه عملکرد او در امور دولتی، 2. سپردن مناصب قضاوت به شاگردان مکتب حنفی در سراسر کشور، 3. قانونمند کردن دولت بی‌قانون اسلامی مبنی بر آموزه‌های مکتب حنفی. علی‌اصغر حلبی، پیشین، ص 179.
16. حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، چاپ ششم، 1382، صص 85-84.
17. ابویوسف یعقوب بن ابراهیم، پیشین، ص 2.
18. همان، ص 5.
19. همان، ص 3.
20. همان، ص 9.
21. همان.
22. همان، ص 10.
23. همان.
24. همان، صص 11-10.
25. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ. مائده (5) 105.
26. ابویوسف یعقوب بن ابراهیم، پیشین، ص 10.
27. همان، ص 11.
28. همان، ص 5.
29. همان، ص 16.
30. همان، ص 13.
31. همان، ص 12.
32. همان، ص 10.
33. همان، ص 8.
34. همان، ص 9.
35. همان، ص 13.
36. همان، ص 9.
37. همان، ص 15.
38. ر.ک.، همان، ص 37.
39. ر.ک.، همان، صص 125-122.
40. همان، ص 131.

منابع تحقیق :
ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر، ج 6.
ابوزهره، محمد، ابوحنیفه حیاته و عصره، آثاره و فقهه، بی‌جا: دارالفکر العربی، الطبعه الثانیه، 1947 م / 1368 ق.
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی‌الدین عبدالمجید، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، 1369 ق، ج 1.
الاصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، نجف: منشورات مکتبه الحیدریه، 1358 ق.
بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، چاپ ششم، 1382.
الجابری، محمد عابد، المثقفون فی حضاره العربیه؛ محنه ابن رشد و نکبه ابن حنبل، بیروت: مرکز الدرسات الوحده العربیه، 1995م.
جعفریان، رسول، از پیدایش اسلام تا ایران اسلامی، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1377.
حقیقت، سید صادق، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، تهران: سمت، 1387.
حلبی، علی‌اصغر، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در ایران و جهان اسلام، تهران: انتشارات بهبهانی، 1372.
الدقر، عبدالغنی، الامام مالک بن انس، بیروت: دارالقلم، 1982 / 1402.
دووژه، موریس، روشهای علوم اجتماعی، خسرو احمدی، تهران: امیرکبیر، 1376.
زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، علی جواهر کلام، تهران: مؤسسه مطبوعاتی امیرکبیر، 1336 ش، ج 5.
السبوی، ابویوسف یعقوب بن سفیان، المعرفه و التاریخ، تحقیق اکرم ضیاء العمری، بیروت: مؤسسه الرساله، ط الثانیه، 1401 ق / 1981 م، ج 2.
السیوطی، جلال‌الدین، تاریخ الخلفاء، بیروت: انتشارات المکتبه العصریه، چاپ اول، 1426 ق.
عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ ششم، 1387.
قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1378.
یعقوب بن ابراهیم، ابویوسف، الخراج، مصر: مکتبه مشکاه، بی‌تا.
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، ‌‌اند‌یشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.