نويسنده: محمد خوانساري

 
همين كه آثار فلسفي و علمي يوناني به عربي ترجمه شد، اعجاب و ستايش بسياري از متفكران اسلامي را برانگيخت و متفكران اسلامي پس از طي دوران ترجمه، به تفكر و غور در آن آثار پرداختند و خود مستقلاً در زمينه‌ي فلسفه به بحث و تدقيق و تأليف دست زدند و آثار پرمايه‌اي از خود به يادگار نهادند و از آنچه به ذهن فلاسفه‌ي يونان رسيده بود بسي فراتر رفتند و در هر مسأله از مسائل فلسفي خاصه در بحث الهي موشكافي‌ها كردند.
اما البته نغمه‌هاي مخالفي هم عليه اين جريان از سوي متكلمان و فقيهان به گوش مي‌رسيد و گروهي از آنان پرداختن به فلسفه و حسن ظن بيش از حد به فلاسفه‌ي باستان را مورد نكوهش قرار دادند و گاه از حد انتقاد هم پا فراتر گذاشتند و فلسفه را به باد ناسزا گرفتند و حتي بسياري از آراء فيلسوفان را كفر و مخالف دين دانستند.
وقتي فلاسفه شيفته‌ي حكماي پيشين، شيفتگي خود را بدانجا مي‌رساندند كه اگر بين دين و فلسفه تعارضي پيش مي‌آمد، دين را تابع فلسفه مي‌كردند، و آنچه براي آنها اصالت و مطلقيت داشت، فلسفه بود، طبيعي است كه متكلمان نيز ساكت نمانند و به دفاع از دين و رد فلسفه دست زنند و در اين راه با حربه‌اي كه از فلاسفه و منطقيان به دست مي‌آورند به جنگ با آنان پردازند. و از جمله كساني كه در اين راه مبالغه را به منتهي درجه رسانيد، امام محمد غزّالي بود.
بلي در حوزه‌هاي فلسفي، فلسفه‌ي يونان و علوم اوايل چشم متفكران را بسيار خيره كرده بود و چنان اعجابي بدان داشتند كه آن بناي رفيع را خلل ناپذير و غيرقابل انهدام مي‌دانستند و خلاصه فكرها در برابر فلسفه‌ي ارسطو خاضع و خاشع شده بود. هركس برخلاف فلسفه دم مي‌زد، حكما او را عامي و نادان مي‌دانستند و به سفاهت و حمق منسوبش مي‌داشتند.
درست است كه متكلمان اشعري مذهب از همان آغاز با فلسفه‌ ميانه‌ي خوشي نداشتند و روش فكري آنها در بيشتر مسائل در جهتي خلاف فلسفه سير مي‌كرد و به نقض آراء فلسفي مي‌پرداختند، اما با حرارت و به صراحت و قاطعيت حجةالاسلام غزّالي در اين راه پا نگذاشته بودند و تا اين درجه ضربت‌هاي كاري بر پيكر فلسفه وارد نياورده بودند. و اين غزّالي بود كه چند قرن پيش از ظهور فرانسيس بيكن و دكارت به نقد فلسفه‌ي كهن پرداخت و بسياري از آراء فلاسفه‌ي پيشين را سست و نادرست دانست و تناقض‌ها و تهافت‌هاي فلاسفه را گوشزد كرد.
امام غزّالي براي نفي فلسفه نخواست تنها از راه تكفير فلاسفه و تحريم فلسفه وارد شود. چه خود مي‌گويد بسياري از علماي دين به ابطال فلسفه پرداخته‌اند و چون در فلسفه توغل و تضلعي نداشته‌اند، سخنانشان مورد ريشخند و استهزاي فلاسفه قرار گرفته است و به عنوان مضحكه آنها را نقل مي‌كنند. بنابراين، ‌براي اينكه سنجيده و دانسته سخن گويد، نخست بر آن شد كه به عمق و غور فلسفه برسد و تنها به آگاهي‌هاي سطحي خرسند نماند. به خوبي دريافته بود كه بررسي و ارزشيابي آراء حكيمان بدون آگاهي از غور و عمق افكار آنان ميسر نيست. هنگامي به اين مهم پرداخت كه در بزرگ‌ترين مركز علمي جهان اسلامي يعني نظاميه‌ي بغداد، به تدريس مي‌پرداخت و صيت شهرتش تمام آفاق پيچيده بود و از اقصي بلاد اسلامي طالبان به محضرش مي‌شتافتند و قريب سيصد طلبه كه مقدمات را ديده و تحصيلات عالي را مي‌گذرانيدند در محضرش گرد مي‌آمدند و مي‌توان گفت كه پس از درگذشت استادش ابوالمعالي امام الحرمين جويني از جمله بزرگ‌ترين شخصيت‌هاي علمي اسلامي محسوب مي‌شد.
چنان كه خود مي‌گويد (1) در همان گير و دار تدريس در پنهاني (2) و به تنهايي و بدون استعانت از استاد در مواقع فراغت و در اوقات مختلسه با شوق و حرارتي هرچه تمام‌تر به بررسي و مطالعه‌ي كتب فلسفه پرداخت و آثار فارابي و ابن سينا و رسائل اخوان الصفا و شايد برخي از ترجمه‌هاي دوره‌ي عباسي را با دقت و موشكافي از نظر گذرانيد و مدت دو سال بر سر اين تحقيق و مطالعه سپري كرد. سپس يك سال ديگر به تعمق و تدبر در آنچه خوانده بود پرداخت، تا اينكه به حقيقت و كنه فلسفه دست يافت. و اين خود دليلي است بارز بر نبوغ و حدت ذهن و ذكاء و تيزيابي امام كه آثار پيچيده و معقَّد فلسفي را در نزد خود به مطالعه گرفته و به بهترين وجه بدان واقف شده است. البته علاوه بر جودت قريحه، احاطه‌ي وي در علم كلام نيز در فهم كتب فلسفي مددكار وي بوده است.
اكنون همين سرگذشت را از زبان صاحب سرگذشت بشنويد:
"پس از فراغ از علم كلام به علم فلسفه آغاز كردم و به يقين دانستم كه كسي نمي‌تواند به فساد هيچ علمي وقوف يابد، مگر اينكه از منتهاي آن علم آگاه شود، تا آنجا كه با داناترين اهل آن علم برابري كند و از آن هم فراتر رود از درجه‌ي او درگذرد تا بر چيزهايي كه از حقيقت آن علم و فساد آن علم بر اهلش معلوم نشده دست يابد. و تنها در اين صورت ممكن است در فسادي كه در آن علم ادعا مي‌كند محق باشد. و من هيچ يك از علماي اسلام را نديده‌ام كه عنايت و همت خود را بر اين مهم مصروف داشته باشند.
در كتب متكلمان، وقتي به رد فلاسفه مي‌پردازند، از سخنان فلاسفه جز كلمات پيچيده‌ي پراكنده كه تناقض و فسادش آشكار است چيزي نمي‌آورند و گمان نمي‌رود كه هيچ عامي غافلي بدان فريفته شود، تا چه رسد به كسي كه مدعي دانستن دقايق علوم است.
پس توجه يافتم كه رد هر مذهب، پيش از دريافت درست آن و آگاهي بر كنه آن، همچون تيري است كه در تاريكي پرتاب شود.
اين بود كه براي به دست آوردن اين علم از كتاب‌ها- و بدون استعانت از استاد- دامن همت بر كمر زدم و همين كه از تصنيف و تدريس علوم شرعي فراغ مي‌يافتم،‌ به اين مهم روي مي‌آوردم. و اين در حالي بود كه تدريس و افاده‌ي به سيصد تن از طلاب در بغداد برعهده‌ي من بود. خداي سبحانه و تعالي تنها با همين مطالعه‌ي در اوقات مختلسه مرا در مدت كمتر از دو سال از كمال و منتهاي علوم آنها آگاه فرمود.
پس از اندر يافتن و فهم فلسفه مدت يك سال نيز به تأمل در آن پرداختم. آن را تكرار كردم و در ذهن مرور كردم و كنه آن و فساد و فريب آن را بازجستم، تا اينكه به نيرنگ‌ها و تلبيس‌هايي كه در آن است، و به آنچه حقيقت است و آنچه وهم و پندار است واقف گشتم، چنان وقوفي كه هيچ شكي را در ساحت آن راه نيست.
اكنون حكايت آنها و حكايت حاصل علوم ايشان را بشنو:
من فلاسفه را بر چند قسم ديده‌ام و علوم آنها را بر چند گونه و آنان با وجود بسياري اصناف، همگي در ننگ كفر و الحاد با هم اشتراك دارند. هرچند بين قدما و اقدمين، و بين اواخر و اوايل آنان از حيث دوري از حق و نزديكي به حق تفاوتي است بزرگ، ولي با وجود كثرت فوق و اختلاف مذاهب منقسم بر سه گونه‌اند: دهريون، طبيعيون، الهيون.
دهريّون گروهي از اقدمين هستند كه صانع مدبر و عالم و قادر را انكار كرده‌اند و پنداشته‌اند كه عالم همچنان پيوسته به خود و بدون صانع موجود بوده است و همواره همچنان حيوان از نطفه بوده است و نطفه از حيوان، چنين بوده است و تا ابد چنين خواهد بود. (3) اين دسته از فلاسفه زنادقه‌اند.
طبيعيّون كساني هستند كه بحث بسيار از عالم طبيعت و عجايب جانوران و گياهان كرده‌اند و در علم تشريح اندام‌هاي حيوانات خوض بسيار به كار برده‌اند و در آن از شگفتي‌هاي صنع خداي تعالي و بدايع حكمت او چيزها ديده‌اند كه ناگزير به اعتراف به وجود فاطر حكيمي كه از غايات امور و مقاصد آن آگاه است شده‌اند. و اساساً هيچ كس به مطالعه و تشريح و شگفتي‌هاي فوائد هريك از اندام‌ها نمي‌پردازد، مگر اينكه علم ضروري به كمال سازنده‌ي بدن حيوان براي او به حصول مي‌پيوندد.
اما اين گروه به سبب كاوش بسيار در مورد طبيعت، براي اعتدال مزاج تأثيري عظيم در قوام قواي حيواني قائل شده‌اند. و بنابراين چنين پنداشته‌اند كه قوه‌ي عاقله‌ي آدمي نيز تابع مزاج اوست. و از اين رو با از بين رفتن مزاج، قوه‌ي عاقله نيز از بين مي‌رود و نابود مي‌شود. و چون معدوم شد، ديگر اعاده‌ي آن معقول نيست. پس بر آن رفتند كه نفس [با فناي بدن] فاني مي‌شود و ديگر بازنمي‌گردد. و بدين سان نسبت به آخرت انكار ورزيدند و دوزخ و حشر و نشر و قيامت و حساب را منكر شدند و چون به نظر ايشان نه براي طاعت ثوابي است و نه بر معصيت عقابي، لگام خويشتن‌داري از ايشان برداشته شد و همچون چهارپايان منهمك در شهوات شدند.
اين دسته نيز از زنادقه‌اند. زيرا كه اصل ايمان، ايمانِ به خداوند و روز بازپسين است. و اينان اگرچه به خداوند و صفات او ايمان آورده‌اند، اما روز جزا را انكار كرده‌اند.
اما الهيّون از فلاسفه‌ي دهري متأخرند، مانند سقراط استاد افلاطون، و افلاطون استاد ارسطاطاليس. فلاسفه‌ي الهي نيز خود با يكديگر اتفاق نظر نداشته‌اند و آراء ايشان در غايت تباعد و اختلاف بوده است، و نزاع بين ايشان غالباً درگير. و ما در اينجا بيشتر به رأي بزرگ‌ترين آنان ارسطاطاليس كه فيلسوف مطلق و معلم اول ناميده مي‌شود مي‌پردازيم. چه اوست كه به زعم ايشان علوم اوايل را مرتب و مهذّب ساخت و از حشو و زوايد بپرداخت و مطالب خام را پخته كرد و مسائل نارس را رسيده. و نيز اوست كه منطق را مرتب و مدون ساخت.
به هر حال اين فلاسفه‌ي الهي با وجود اختلافاتي كه در بين خود دارند همگي به رد آن دو دسته فلاسفه‌ي پيشين از دهريان و طبيعيان پرداختند، و چنان رسوايي‌هاي آنان را برملا ساختند كه ديگران را از اين كار بي‌نياز كردند «و كفي الله المؤمنين القتال» (4) (خداوند [با اين جنگي كه بين ايشان درگير شد] مؤمنان را از جنگيدن با آنان بي‌نياز ساخت.)
پس از آن ارسطاطاليس به رد آراء افلاطون و سقراط و فلاسفه‌ي الهي پيش از آنان پرداخت و در اين راه به هيچ روي كوتاه نيامد تا آنجا كه از همگي برائت جست و تمام آراء و افكار پيش از خود را به محك نقد زد و حتي به استاد خود افلاطون كه نزد آنان به افلاطون الهي ملقب است نيز ابقا نكرد و در اعتذار از اين نقد گفت: «حق از افلاطون صادق‌تر است». اما، با وجود اين، او نيز از رذايل كفر و بدعت آنها مقداري باقي گذاشت و نتوانست خود را از آن باز دارد. بنابراين تكفير حكماي الهي، و تكفير پيروان آنان از فلاسفه‌ي اسلامي مانند ابن سينا و فارابي و جز آنان نيز واجب است. در بين فلاسفه‌ي اسلام هيچ كس همانند اين دو فيلسوف به نقل و شرح فلسفه‌ي ارسطاطاليس قيام نكرده است و آنچه ديگران نقل كرده‌اند خالي از التباس و اختلاط نيست. و اين اشتباه‌ها و اختلاط‌ها خاطر مطالعه كننده را مشوش مي‌سازد تا آنجا كه چيزي از آن درنمي‌يابد. و آنچه دريافته نشود، چگونه مورد رد يا قبول واقع تواند شد؟
پس ما بر آنچه از طريق اين دو مرد از آراء ضاله‌ي ارسطو به ما رسيده تكيه مي‌كنيم. يعني به ابطال آنچه از آراء او اختيار كرده‌اند و آن را درست دانسته‌اند مي‌پردازيم. چه اختلال آرائي كه ايشان نپذيرفته‌اند و از قبول آن استنكاف ورزيده‌اند حاجتي به ابطال ندارد.
مجموع آنچه به نقل از فارابي و ابن سينا از فلسفه‌ي ارسطو براي ما مسلم شده، منحصر به اين سه قسم است؟
1.آرائي كه موجب تكفير است.
2.آرائي كه موجب تبديع است [يعني موجب بدعت گذار دانستن فلاسفه است].
3.آرائي كه انكار آنها به هيچ روي ضرورت ندارند. (5)"
غزّالي، چون به روح تعليمات فلاسفه‌ي يونان پي برد، بسياري از آنها را نارسا ديد و مخصوصاً با اصول اسلامي ناسازگار يافت و در مقام رد آنها برآمد، و صريحاً فتوي به حرمت تعليم و تعلم فلسفه داد، و اجتنابب از آن را واجب دانست. سه نظريه از نظريه‌هاي آنان را كفر محض دانست و هفده نظريه را بدعت. و از همين جا وظيفه‌ي خود را در آويختن با فلسفه تشخيص داد و براي اينكه موضع خصمانه‌اش را با فلسفه حمل بر جهل او نكنند و از مقوله‌ي «الإنسان عدو لما جَهِلَه» ندانند، نخست كتاب مقاصدالفلاسفه را بپرداخت و در آن آراء فيلسوفان را بدون هيچ گونه رد و ابطال عيناً با بياني بسيار روان و ساده كه به راستي به اعجاز شبيه است و از شاهكارهاي كتاب‌هاي فلسفي است عرضه داشت. و به جرأت مي‌توان گفت كه در عالم اسلامي كتابي در فلسفه به اين درجه از رواني و سهولت نوشته نشده است. (6)
غزّالي در اين اثر مانند ساير آثار خود هنر خداداد و استعداد اعجاب انگيز خويش را در ساده كردن مطلب به بهترين وجه نمودار ساخته است. اين كتاب ترجمه گونه‌اي است از دانشنامه‌ي علايي، بدين معني كه غزّالي در تأليف مقاصد، پيوسته دانشنامه را فراروي خود داشته است و قسمت عمده‌ي مطالب آن را عيناً ترجمه كرده است. (7) اما بدون شك دانشمندان فارسي زبان كه با زبان عرب آشنا باشند،‌ به مراتب مقاصد را بهتر درمي‌يابند تا دانشنامه را. با اينكه دانشنامه به فارسي است و مقاصد به عربي. و اتفاقاً، ابن سينا در دانشنامه سعي بسيار كرده است كه آن را ساده بنويسد و مخصوصاً، برخلاف آثار ديگر خود، مثال زياد در آن ايراد مي‌كند. مع هذا فهم آن حتي براي اهل فن خالي از صعوبت نيست. حكيم شهمردان بن ابي الخير در مقدمه‌ي كتاب نزهت نامه‌ي علايي مي‌نويسد:
"شنودم كه خداوند ماضي علاء الدوله قدس الله روحه- و بقاء دولت خداوند جاودانه و باقي و پاينده باد- خواجه رئيس ابوعلي سينا را گفت: اگر علوم اوايل به عبارت پارسي بودي من بتوانستي [ظ: بتوانستمي] دانستن. بدين سبب به حكم فرمان دانشنامه‌ي علايي بساخت. و چون بپرداخت و عرضه كرد، از آن هيچ در نتوانست يافتن... (8)"
به هر حال حجةالاسلام غزّالي در كتاب مقاصد آراء و نظريات فلاسفه‌ي پيشين و اساطين حكمت را بي‌كم و كاست و بدون هيچ گونه نقد و ردي مي‌آورد و اگر خواننده به پاره‌اي عبارات معدود توجه نكند، چنين خواهد پنداشت كه نويسنده‌ي كتاب از پيروان و تابعان ابن سيناست كه با كمال سلاست و رواني فلسفه‌ي استاد را عرضه داشته است و حال آنكه درواقع كتاب به قلم أعدي عدو ابن سيناست. (9)
در اينجا ممكن است سؤالي پيش آيد كه چرا غزّالي آراء فلاسفه را بدين درجه از حسن بيان، بيان كرده است و آيا خواندن اين كتاب برخي را به شبهه نمي‌اندازد و حسن ظن آنها را به فلاسفه برنمي‌انگيزد و آيا اين خود نوعي اشاعه‌ي ضلال نيست.
جواب غزّالي به اين سؤال مقدر لابد همان جوابي خواهد بود كه در مورد بيان و تقرير مذهب تعليم يعني مذهب باطنيان داده است. و آن اين است كه مي‌گويد:
"من ابتدا كلمات و سخنان باطنيان را گرد آوردم و آن را با ترتيبي استوار مقرون به تحقيق منظم ساختم و سپس در مقام جواب آن برآمدم. تا آنجا كه يكي از اهل حق مبالغه‌ي مرا در تقرير حجت و پروراندن آراء ايشان بر من انكار ورزيد و گفت تو گويي به ياري ايشان برخاسته‌اي و در راه نصرت ايشان كوشيده‌اي. چه ايشان خود از اينكه از مذاهب خود با اين گونه شبهات دفاع كنند و شبهات خود را بدين درجه از تهذيب و تنقيح و با اين حسن تقرير عرضه دارند عاجزند. و ايراد ايشان از جهتي وارد است. چنان كه احمد بن حنبل، حارث محاسبي را در مورد كتابي كه در رد معتزله نوشت مورد ملامت قرار داد. و حارث محاسبي جواب داد كه «رد بدعت فرض است» و احمد بن حنبل باز پاسخ داد كه: «بلي. اما تو نخست شبهه‌ي ايشان را عرضه كردي و سپس پاسخ آن را آورده‌اي. و از كجا يقين داري كه كسي فريفته‌ي شبهه‌ها شود و به پاسخ التفاتي نكند؟ يا به پاسخ هم التفات كند، اما به فهم كنه آن دست نيابد؟» اين سخن احمد بن حنبل حق است، اما در مورد شبهه‌اي كه انتشار و اشتهار نيافته است و اگر انتشار يافت و همه جا پراكنده شد، ديگر جواب آن واجب است. و جواب شبهه ممكن نيست مگر پس از نقل آن شبهه. و من اين شبهه‌ها را غير از كتاب‌هاي آنان كه به مطالعه گرفته‌ام، از يكي از اصحاب خود كه با ايشان در آمد و شد بود و مذهب آنها را دريافته بود نيز اقتباس كرده‌ام. و از او شنيدم كه مي‌گفت باطنيان بر كساني كه بر آنها رد نوشته‌اند طعن و ريشخند مي‌كنند كه حجت آنها را هنوز به درستي درنيافته‌اند. و چون من نخواستم كه باطنيان مرا نيز همانند اين گونه مصنفان بدانند و مضحكه قرار دهند و بگويند به عمق و حقيقت شبهه‌ي آنان دست نيافته‌ام، ابتدا شبهه‌ي آنها را ذكر كردم، و آن گاه به تقرير و تبيين و بسط آن پرداختم و سرانجام به پاسخ آن روي آوردم."
***
پس از پرداختن از تأليف كتاب مقاصد، در كتاب تهافت به رد و نقد فلسفه اهتمام ورزيد و در مقام هدم آراء كفرآميز برآمد.
بيان تفصيلي نقد غزّالي بر فلسفه، و نقد ابن رشد بر غزّالي مجالي فراخ مي‌خواهد و نوشتن رساله‌ها و كتاب‌هاي مستقل را ايجاب مي‌كند. منظور راقم سطور تنها و تنها اين است كه نظر امام غزّالي را بدون كم و كاست و بدون نقد و بررسي عيناً همچنان كه هست از نظر صاحب نظران بگذراند.
به نظر غزّالي، ارسطو، و پيروان او در اسلام، مانند:‌ فارابي و ابن سينا و ديگران، همگي ملحد و كافرند. وقتي سخنان و آراء اين حكيمان را با اعتقادات مسلم اسلامي قياس كنيم، مي‌بينيم در بعضي موارد اختلاف صرفاً لفظي است. مانند اينكه گاه در فلسفه از صانع عالم تعبير به «جوهر» مي‌شود (تَعالي عنْ قَوْلهِمْ). و جوهر را چنين تفسير مي‌كنند كه «انّه الموجود لا في موضوع». يعني قائم به نفسي كه نيازي به مقوم ندارد. و البته مرادشان جوهر متحيز نيست. و ما درگير اين بحث نمي‌شويم. زيرا كه اگر معني قيام به نفس از معاني متفقٌ عليه باشد، بحث به اين برمي‌گردد كه «آيا اطلاق لفظ جوهر بر چنين معني‌اي جايز است يا نه؟» و اين بحثي لغوي است. و اگر از حيث لغت اشكالي نباشد و لفظ جوهر را به اين معني بتوان به كار برد، بحث به اين منتهي مي‌شود كه «آيا اطلاق اسمائي كه از طريق شرع نرسيده به خداي تعالي جايز است يا نه؟» و اين بحثي است فقهي (10) [مقصود اين است كه آيا اسماء الله همه توفيقي است و تنها خداي عزوجل مي‌تواند خود را به نام‌هاي گوناگون بنامد يا بندگان نيز مي‌توانند براي خدا اسامي‌اي وضع كنند.] (11)
اما از اين اختلافات لفظي كه بگذريم، مي‌بينيم مجموع آراء ارسطو كه از طريق فارابي و ابن سينا به ما رسيده بر سه قسم است: يك دسته موجب تكفير و خروج از دين است، و دسته‌ي ديگر نوعي بدعت در دين است، و دسته‌ي سوم اموري است كه صحيح است و قابل انكار نيست. اساساً اكثر تمويهات و سفسطه‌هاي حكما در مبحث حكمت الهي است كه در آن به شرايطي كه خود در منطق بدان گردن نهاده‌اند عمل نكرده‌اند. و به همين جهت اكثر اختلافات ايشان هم در همين مسائل متافيزيكي است و خطاهاي ايشان در اين زمينه به بيست اصل بازمي‌گردد كه سه اصل آن كفر است و هفده اصل آن بدعت. و كتاب تهافت‌الفلاسفه را پس از كتاب مقاصدالفلاسفه در رد همين بيست اصل تأليف كرده است. آن سه مسأله كه هريك به تنهايي كفر محض است، يكي اعتقاد به قديم بودن يعني ازلي بودن عالم و جواهر است. و ديگر انحصار تعلق علم واجب تعالي به كليات كه كفري است بَيّن و حق اين است كه «لا يَعْزُب عنه مثقالٌ ذرّةٍ في السَّموات و لا في الارضِ» (12) و بالاخره اعتقاد به معاد روحاني صرف. يعني آنچه مُثاب و مُعاقب است ارواح مجرد است و مثوبات و عقوبات همگي روحاني است نه جسماني. كه البته در اثبات روحانيت آن صادقند، چه آن در نزد ما نيز ثابت است. اما در انكار جسمانيت آن راه خطا رفته‌اند و به ورطه‌ي كفر افتاده‌اند.
و از جمله اصولي كه بدعت است اين است كه فلك موجود حي متحرك به اراده است، و اينكه فلك در حركت خود داراي مقصود و غرض است. و اينكه نفوس فلكي به همه‌ي امور عالمند.
سه مسأله‌ي اصلي كه ذكر شد هريك كفري است صريح و آشكار كه هيچ يك از فرق مسلمين بر آن نرفته است.
اما از اين سه مسأله كه بگذريم، بسياري از آراء ارباب فلسفه مانند مباحثي كه در صفات الهي دارند و اعتقاد ايشان به توحيد در مورد آنها [يعني اعتقاد به اينكه صفات الهي عين ذات است نه زائد بر ذات] و مذهب آنها در اعتقاد به تلازم اسباب طبيعي همان است كه معتزله با اصطلاح «تولد» از آن تعبير كرده‌اند و تكفير معتزله با استناد به چنين آرائي روا نيست و نيز ساير سخناني كه از ايشان نقل شده و تنها بعضي از فرق اسلام با آن هم داستانند همه بدعت است. بنابراين كساني كه اهل بدع را كافر مي‌دانند، فلاسفه را نيز در مورد اعتقاد به نفي صفات و اعتقاد به تولد [يعني اينكه علت خود مستقلاً و رأساً مولد معلول است و معلول از آن تولد مي‌يابد] و جز آن هم كافر دانسته‌اند. و اما آنان كه بدعت در دين را كفر نمي‌شمارند، فلاسفه را تنها در مسائل سه گانه‌ي مذكور كافر مي‌دانند. و ما در كتاب فيصل التّفرقه بين الاسلام و الزندقه فساد رأي كساني را كه به هر بدعتي بر مخالفان خود ننگ كفر مي‌نهند بازنموده‌ايم. به هر حال آنچه مسلم است در آن مسائل سه گانه هيچ يك از آحاد مسلمين را با فلاسفه سازگاري و هم داستاني نيست. (13) و هركس كه به يكي از اين مسائل قائل باشد تكذيب انبياء صلوات الله عليهم و سلامه كرده است و بر آن رفته است كه آنچه انبياء گفته‌اند به عنوان تمثيل بوده است و براي مصلحت عامه‌ي ناس.
البته درست است كه نبرد متكلمان خاصه غزّالي با فلسفه، تا حدي موجب ضعف فلسفه شد و از رونق آن كاست و از اين رهگذر زياني به عالم فلسفه وارد آمد. اما از يك جهت هم غزّالي و متكلمان اسلامي با همين مخالفت خود با فلسفه، خدمتي بزرگ نسبت به اسلام به جاي آوردند و نتيجه‌ي مخالفت ايشان هم از ابتدا با فلسفه آن شد كه مسلمانان به گرفتاري‌هايي كه مسيحيان در آغاز رنسانس دچار آمدند هرگز گرفتار نشدند. توضيح آنكه عالم مسيحيت فلسفه‌ي ارسطو را پذيرفت و آن را با اصول و مباني دين مسيح منطبق ساخت. يعني كلام مسيحي را با فلسفه‌ي مشائي درآميخت و اعتقاد بدان را بر هر مسيحي مؤمني لازم دانست. بنابراين، كم كم مخالفت با آراء ارسطو كفر و بدعت شمرده شد، و چه بسا مردم دانشمند و صاحب نظر كه شهيد همين گونه تعصبات شدند. در اوايل رنسانس هرگونه مخالفت با نظريات ارسطو كه كليسا مهر تأييد بر آن زده بود كفر و الحاد به حساب مي‌آمد (در صورتي كه ارسطو چهار قرن قبل از ميلاد مسيح مي‌زيسته است). يكي از كفرهاي بزرگ و گناهان نابخشودني اعتقاد به حركت زمين و انكار وجود افلاك بود.
از رنسانس به بعد هر روز در علم حقايقي برخلاف آنچه ارسطو اظهار داشته بود، كشف شد. گاليله و كپلر سنگ‌ها به شيشه‌ خانه‌ي افلاك افكندند و آنها را درهم شكستند و معلوم شد كه افلاك تو بر تو و پوسته‌ي پيازي اموري موهوم و فرضيند، تا چه رسد به اينكه داراي حيات و عقل و شوق و اراده باشند و حركتشان به خواست خود آنها باشد يا قابل خرق و التيام نباشند يا كون و فساد نپذيرند. و همچنين بود كشف حقايق ديگر از قبيل اينكه تعداد عناصر منحصر به چهار نيست، و سقوط اجسام به سبب ميل آنها به حيّز طبيعي نيست، بلكه بر اثر قوه‌ي جاذبه است، يا اينكه بالا رفتن آب در ني‌اي كه هواي آن را بمكند به سبب امتناع طبيعت از خلأ نيست، بلكه به واسطه‌ي فشار و وزن هواي خارج است، و نظاير آن. و هريك از اين اكتشافات ضربتي بود بر آباء كليسا و بر تئولوژي مسيحي.
اما امام غزّالي حسن ظن شديد متفكران و ارباب نظر را نسبت به فلاسفه‌ي پيشين سست كرد و شايد با روشن بيني خاص خود دريافته بود كه ممكن است روزي بطلان برخي نظريات آنان معلوم گردد. پس مردم را از بت سازي منع كرد و سال‌ها پيش از فرانسيس بيكن بت شكني را آغاز نمود. در كتاب تهافت تمام همش اين بود كه با فلاسفه درآويزد و بناي خيره كننده‌ي آنها را درهم فرو ريزد و اصل اعتبار و سنديت اقوال پيشينيان را متزلزل سازد.
اين بود موقف امام محمد غزّالي در برابر فلسفه و مسلم است كه در اين مختصر حق سخن چنان كه بايد هرگز ادا نخواهد شد.
بد نيست يادآور شويم كه برخلاف ابن رشد اندلسي كه كتاب تهافت التهافت را در رد غزّالي پرداخته، و در آن غالباً با تعبير تحقيرآميز «الرجل» و «هذا الرجل» از او ياد كرده، و حتي نسبت جهل و شرارت بدو داده، حكماي ما چندان پاپيچ غزّالي در مورد ستيزه گريش با فلسفه نشده‌اند و مثلاً آن چنان كه خواجه‌ي طوسي در مقام رد تشكيكات و اعتراضات امام فخر بر فلاسفه برآمده، در مقام رد بر غزّالي برنيامده‌اند و مثل اينكه مخالفتش را با نظام‌هاي فلسفي به روي خود نياورده‌اند و حتي در تلو آثار خود نيز چنان كه بايد به رد نظريات او اهتمام نداشته‌اند.
ملاصدرا در جزء اول اسفار، در فصل شانزدهم كه درباره‌ي احتفاف ممكن به دو وجوب و دو امتناع بحث مي‌كند با لحني موهن و استهزاء آميز درباره‌ي غزّالي (بدون ذكر نام وي) مي‌گويد: «و بعضُ مَنْ تصدّي لخصومة أهل الحقّ بالمعارضة و الجدال، و التّشبّه بأهل الحال بمجرد القيل و القال، كمن تصدّي لمقابلة الأبطال و مقاتلة الرجال، بمجرّد حمل الأثقال و آلات القتال، قال في تأليف سمّاه تهافت‌الفلاسفه...» (14).
اما از اين مواضع معدود كه بگذريم همين صدرالمتألهين در موارد نامعدود در آثار خود با كمال تبجيل و تكريم از امام نام مي‌برد و از اعجاب و اكرام نسبت به مقام علمي و عرفاني او خودداري نمي‌كند. چنان كه در سفر اول اسفار، پس از نقل عباراتي از كتاب احياء علوم الدين غزّالي، چنين مي‌گويد: «و إنّما أوردنا كلام هذا البحر القمقام، الموسوم عند الأنام بالامام و حجةالاسلام، ليكون تلييناً لقلوب السّالكين...».
در مبحث معاد مخصوصاً به آراء و آثار او بسيار استشهاد مي‌جويد و كلام خود را با نقل عباراتي از احياء‌علوم الدين، و از المضنون به علي غير اهله و ديگر آثار غزّالي مي‌آرايد و نام او را در سلك بزرگاني كه هم قائل به معاد روحاني بوده‌اند و هم قائل به معاد جسماني مي‌آورد: «و ذهب كثير من أكابر الحكماء و مشايخ العرفاء و جماعة من المتكلمين كحجةالاسلام الغزّالي و الكعبي و الحليمي و الراغب الاصفهاني، و كثير من أصحابنا الامامية كالشيخ المفيد و ابي جعفر الطوسي و السيد المرتضي و العلامة الحلي و المحقق الطوسي رضوان الله تعالي عليهم اجمعين الي القول بالمعادين جميعاً». (15)
در ايقاظ النّائمين نيز در چند مورد سخنان غزّالي را از مشكاة الانوار زيب كلام خود مي‌كند كه از آن جمله است: «و قال الشيخ العالم محمد الغزّالي في مشكاة الانوار في وصف العارفين كلاماً بهذه العبارة...»، (16)‌«قال الشيخ المحقق محمد الغزّالي في مشكاة الانوار في تفسير قوله تعالي: الله نور السّموات و الأرض...» (17).
مرحوم متأله سبزواري در منظومه منطق بدون ذكر نام غزّالي، از او به عنوان يكي از حكماي اسلام ياد مي‌كند و اصطلاحات خاص غزّالي را در كتاب القسطاس‌المستقيم مي‌آورد:

هذا هو القسطاسُ مستقيما *** و يوزَنُ الدّينُ به قويما
تلازمٍ تعاندٍ تعادلٍ *** من أصغرٍ اوسطٍ اكبرٍ جلي

و در شرح آن مي‌فرمايد: «اين كتاب قسطاس مستقيم است. و اين تعبير قسطاس مستقيم اقتباس از كتاب الهي است كه مي‌فرمايد: زِنوُا بالقِسطاس المُستقيم. و ديني كه قويم است بدان سنجيده مي‌شود. تلازم و تعاند و تعادل اصغر و تعادل اوسط و تعادل آشكار اكبر. گفته‌ي ما تلازم الخ... بدل تفصيلي است از ضمير به. و اشارتي است به اصطلاح يكي از حكماي اسلام در تأويل و تفسير كلام الله. كه از قياس استثنايي اتصالي به ميزان تلازم تعبير كرده و از قياس استثنايي انفصالي به ميزان تعاند، و از قياس اقتراني به ميزان تعادل، و از اشكال سه گانه به ترتيب به موازين تعادل اكبر و تعادل اوسط و تعادل اصغر، و از همه‌ي موازين، به موازين خمسه.» (18) كه همگي اين اصطلاحات بديع اصطلاحات خاص غزّالي است در كتاب مشحون از ابتكارش: القسطاس‌المستقيم.

غزّالي و علوم رياضي

غزّالي در بين علوم فلسفي برخي را مانند تعليميّات (=علوم رياضي) و منطقيات مباين با دين نمي‌داند. اگرچه آنها را نيز خالي از آفت و زيان نمي‌شناسد و بر هريك از آن دو دو آفت بزرگ مترتب مي‌داند.
در مورد علوم رياضي مي‌گويد: «علم رياضي مربوط است به حساب و هندسه و هيأت. و هيچ مطلبي از اين علوم نه نفياً و نه اثباتاً ربطي به عقايد ديني ندارد. بلكه همه مسائل برهاني است كه پس از دريافتن و دانستن آن راهي به انكار آن نيست. اما در عين حال از همين علوم رياضي دو آفت زده شده است:
آفت نخست اينكه آن كس كه در رياضي به امعان نظر مي‌پردازد، از دقت‌ها و وضوح دلايل آن دستخوش شگفتي مي‌شود و بدين سبب اعتقادش در حق فلاسفه نيكو مي‌شود و گمان مي‌برد كه همگي علوم آنها در روشني و در استواري برهان همانند رياضي است. سپس مطالبي را از كفر و تعطيل و تهاون فلاسفه در مورد شريعت كه زبانزد همگان است مي‌شنود و آن گاه از روي تقليد صرف كافر مي‌شود و مي‌گويد اگر دين الهي بر حق بود، از نظر اينان با وجود دقت نظرشان در علوم رياضي پنهان نمي‌ماند. پس همين كه كفر و انكار آنها را از اين و آن شنيد، چنين استدلال مي‌كند كه همان جحد و انكار دين، حق است. و چه بسيار مي‌بيني كساني را كه تنها با همين عذر به گمراهي افتاده‌اند و هيچ دليلي هم جز اين ندارند. و وقتي به او بگويند كه اگر كسي در فني ماهر باشد، لازم نيست كه در همه‌ي فنون ماهر باشد، مثلاً هيچ لزومي ندارد كه كسي كه در فقه و كلام حاذق باشد، در طب نيز از حذاقت بهره‌ور باشد، و كسي كه علوم عقلي را نداند لازم نيست كه در علم نحو هم جاهل باشد، بلكه هر صناعتي را اهلي است كه در آن به درجه‌ي براعت و سبقت مي‌رسند، اگرچه در علوم ديگر نادان و كودن باشند، و كلام حكماي پيشين در رياضيات برهاني است و در الهيات تخميني و گماني و اين مطلب را تنها كسي مي‌داند كه علوم اوايل را آزموده باشد و در آن غور كرده باشد، اين سخن براي آن كس كه از روي تقليد به الحاد افتاده مورد قبول واقع نخواهد شد. بلكه تسلط هواي نفس و شهوات باطل و علاقه به اينكه خود را زيرك و دانا بنمايد موجب مي‌شود كه به حسن ظن خود به همه‌ي علوم آنان پافشاري كند. و اين آفتي است بزرگ. زيرا كه علوم رياضي هرچند ارتباطي به امر دين ندارد، ليكن چون از مبادي علوم فلاسفه است، شر و شومي آنان به آن نيز سرايت مي‌كند.
بلي از جمله نيرنگ‌ها و فريب كاري‌هاي بزرگ فلاسفه اين است كه چون كسي با آنان از در بحث و رد و نقض درآيد مي‌گويند علوم الهي علومي است در نهايت غموض و خفا، و مطالب آن چنان سركش و رام نشدني است كه ادراك آن حتي براي فهم‌هاي تند و تيز نيز خالي از صعوبت نيست، و گذشته از اين، مطالب آن مبتني است بر دو علم رياضي و منطق كه تا كسي آنها را به درستي نياموزد پا به قلمرو فلسفه نمي‌تواند گذاشت. پس كسي كه شيفته‌ي سخنان آنان باشد، و در كفر گرايش بديشان داشته باشد، همين كه اشكالي نسبت به مذهب آنها به ذهنش خطور كند، مي‌گويد ناگزير اين اشكال را در نزد ارباب فلسفه جوابي است. سبب عجز من از حل اين اشكال آن است كه پايه‌ي منطقي و رياضي خود را استوار نكرده‌ام و اگر در منطق و رياضي از ممارست كافي برخوردار بودم، خود به حل اين اشكال دست يافته بودم. (19)
به هر حال اين ادعاي فلاسفه كه الهيات مبتني است بر اصول منطقي و رياضي به هيچ وجه قرين صحت نيست و نوعي تلبيس است و نيرنگي است كه با آن افراد سست خود را مي‌فريبند. چه اگر علوم الهي آنان مانند علوم رياضي مبتني بر براهين و مبرا از گمان و تخمين بود، در علوم الهي نيز مانند علوم رياضي، به هيچ روي نزاع و تشتت آرائي بين ايشان وجود نداشت، و مانند علوم رياضي مجالي براي چون و چرا و جر و بحث باقي نمي‌گذاشت. و از همين رد و نقدهاي آنان بر يكديگر به خوبي معلوم مي‌شود كه هيچ گونه تثبّت و اتقاني در طريقه‌هاي آنان نيست و احكامشان متكي است بر ظن و تخمين، نه مبتني بر تحقيق و يقين.
آفت دوم از دوست نادان اسلام ناشي مي‌شود كه به گمانش دين را بايد با انكار همه‌ي علومي كه به فيلسوفان منسوب است ياري كرد. اين است كه همگي علوم آنان را انكار مي‌كند و مدعي جهل ايشان در آن علوم مي‌شود، تا آنجا كه حتي عقيده‌ي آنان را در علت كسوف و خسوف نيز انكار مي‌كند و گمان مي‌برد كه آنچه آنان در اين مورد گفته‌اند برخلاف شرع است. پس همين كه انكار اين دوست نادان به گوش كسي مي‌رسد كه علت خسوف و كسوف را با برهاني قاطع دريافته، در برهان خود شك روا نمي‌دارد، بلكه معتقد مي‌شود كه اسلام مبتني است بر جهل و انكار برهان‌هاي محكم و بدين سان بر علاقه‌ي خود به فلسفه و دشمني با اسلام مي‌افزايد. و چه جنايت بزرگي است جنايت آنان كه گمان مي‌برند دين با انكار اين گونه علوم تأييد و تقويت مي‌شود! و ضرري را كه دين از ياران نادان مي‌بيند از دشمنان دانا نمي‌بيند. و آن كس كه نه از راه صحيح به دفاع از دين پردازد بدتر از كسي است كه به رد دين دست يازد كه گفته‌اند عدوٌ عاقلٌ خيرٌ من صديقٍ جاهلٍ. و آنچه بيش از هر چيز ديگر ملاحده را شادمان مي‌كند اين است كه مدافعان دين بگويند اين مطالب و نظاير آن برخلاف شرع است. چه در اين صورت ابطال چنين شرعي بسيار آسان خواهد بود. (20) و به هر حال شرع را چه به نفي و چه به اثبات تعارضي با اين علوم نيست، چنان كه در اين علوم نيز چيزي معارض عقايد ديني وجود ندارد. و در اين گفته‌ي پيغمبر خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) كه «إنَّ الشَّمسَ و القمرَ آيتان من آياتِ اللهِ تعالي لا يَنْخَسِفان لموتِ احدٍ و لا لحياته، فإذا رأيتُم ذلك فافزَعوا الي ذكرالله تعالي و إلي الصلاة». (21) (همانا خورشيد و ماه دو آيت از آيات الهيند كه نه براي مرگ كسي منخسف مي‌شوند و نه براي حيات كسي. و چون گرفتگي خورشيد يا ماه را ديديد به ذكر خدا و نماز [آيات] پناه بريد)، چيزي كه موجب انكار علم حساب باشد، نيست. چه علم حساب مسير خورشيد و ماه و اجتماع و مقابله‌ي آنها را به وجه مخصوص باز مي‌نمايد.» (22)

پي‌نوشت‌ها:

1.المنقذ من الضلال، ص69و70.
2.تعليم و تعلم فلسفه در نظاميه‌ها ممنوع بوده است.
3.ناصرخسرو مي‌گويد: عالم قديم نيست سوي دانا- مشنو محال دهري شيدا را.
4.قرآن كريم، سوره‌ي 33 (سورة الاحزاب)، آيه‌ي 25.
5.المنقذ من الضلال، ص69-73.
6.رجوع شود به مقاله‌ي نويسنده درباره‌ي مقاصدالفلاسفه در مجله‌ي نشر دانش، شماره‌ي دوم، بهمن و اسفمند 1359.
7.نخستين كسي كه توجه يافت كه مقاصدالفلاسفه ترجمه مانندي است از دانشنامه، استاد فقيد مرحوم سيد احمد خراساني بود كه اخيراً به رحمت ايزدي پيوست.
9.نزهت نامه‌ي علايي، به تصحيح دكتر فرهنگ جهان پور، ص22.
10.اين كتاب در قرون وسطي به لاتيني درآمد و با توجه به آن غزّالي در دنياي مسيحي به عنوان حكيم مشائي و پيرو مكتب ابن سينا دانسته شد و به همين سبب به قول خانم گواشن يكي از بازيچه‌هاي تقدير اين است كه در سراسر قرون وسطي متفكران مسيحي به غلط غزّالي را از پيروان ابوعلي سينا دانسته‌اند.
11.تهافت، ص65-66.
12.معمولاً در فلسفه‌ي اسلامي اطلاق جوهر بر واجب تعالي نمي‌شود. زيرا كه مقسم جوهر و عرض ماهيت است. يعني ماهيت است كه منقسم به جوهر و عرض مي‌شود. و وجود كه مقابل ماهيت است في حد ذاته نه جوهر است و نه عرض. بلكه ما به التحّقق جواهر و اعراض است. به قول مرحوم حاجي:

ليس الوجودُ جوهراً و لا عرض *** عند اعتبار ذاتِه بَلْ بالعرض

واجب تعالي نيز كه حقيقة الوجود است وراي جوهر و عرض است. مگر اينكه در معني جوهر قائل به توسع شوند و آن را به هر وجود قائم به ذات اطلاق كنند.
از حكمايي كه اصطلاح جوهر را با همين توسع در معني به كار برده قطب الدين شيرازي است در درة التاج كه مي‌گويد: جوهر آن است كه قائم به ذات خود باشد چه وجود و چه ماهيت. بنابراين شامل ذات الهي نيز مي‌شود كه وجود بحث است. و اين تعريف براي جوهر چنان كه در كتاب تصريح شده (ج3، ص46 و 47 و 50 و 56) با اصطلاح جمهور مخالف است.
12.قرآن كريم، سوره‌ي 34 (سورة سبأ) آيه‌ي 3.
13.تهافت، ص293-295/المنقذ، ص79-80.
14.اسفار، جزء اول، ص227.
15.همان، جزء تاسع، ص165.
16.ايقاظ النائمين، ص15.
17.همان، ص23.
18.منظومه‌ي سبزواري، منطق، ص4.
19.تهافت، ص70.
20.تهافت، ص66-67.
21.روزي كه ابراهيم فرزند رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) ‌از ماريه‌ي قبطيه درگذشت، خورشيد گرفت. مسلمانان گمان بردند كه گرفتن خورشيد به سبب وفات ابراهيم و حزن رسول خداست. آنگاه رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: «إن الشَّمس و القمر آيتانِ...»
22.المنقذ، ص74-76.

منبع مقاله:
منبع مقاله: كرمي، ميثم، (1389)، غزالي‌شناسي، تهران: حكمت، چاپ اول.