دیدگاه‌های سیاسی فردوسی

مقدمه

مقاله‌ای که در ادامه می‌آید در نگاه نخست با مروری بر سنت شاهنامه‌نویسی در ایران باستان و تحولات پیش آمده در مسیر تاریخ نگاری ایران پس از ورود اسلام به ایران، کوشیده تا چگونگی ارتباط شاهنامه با سنت طولانی تاریخ نگاری ایرانی را نشان دهد. اما مهم‌تر از آن، نوشتار حاضر در پی آن است که با ارائه تحلیل جدیدی از محتوای شاهنامه، نگرش سیاسی نگارنده آن را کشف و به خواننده عرضه کند. اگرچه شاهنامه به زبان شعر نگاشته شده و کاملاً با متونی که به صورت استدلالی و تحلیلی به مباحث سیاسی می‌پردازند، متفاوت است اما در این مقاله نشان داده شده که ساختار کتاب براساس هدفی سیاسی طراحی شده و پیام شاعر نیز بیش از هرچیز پیامی سیاسی است. از آنجا که اثر گران سنگ فردوسی بارها مورد تجزیه و تحلیل پژوهشگران عرصه‌ی علم و ادب قرار گرفته ولی در مورد محتوای سیاسی آن کمتر بحثی ارائه شده است. این مقاله درصدد پُر کردن این خلأ نظری است.

شرح حال

1. زندگی

حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی در سال 320 شمسی در طوس خراسان به دنیا آمد. وی که دهقان و دهقان زاده بود در دوره سامانیان و آغاز جنبش نوزایی ایرانیان به یکی از بزرگترین شاعران پارسی گوی تبدیل گشته و شاهنامه؛ حماسه ملی ایرانیان را سرود. وی در سال 399 شمسی در شهر طوس درگذشت.(2)

سنت شاهنامه‌نویسی:

شاهنامه‌نویسی یا ثبت وقایع تاریخی مربوط به سلسله‌های گوناگون شاهنشاهی، ریشه در ایران باستان داشت. این جریان از زمان مادها آغاز شد و در دوره ساسانیان به کمال رسید. در این دوره با تدوین دوباره اوستا، سایر متون مذهبی و نیز نقل و گسترش داستان‌های پهلوانی دوران پارتی ایران، کتاب‌های تاریخی بزرگی همانند خدای نامه فراهم آمد که منبع اصلی تاریخ کشور به شمار می‌رفت.
اگرچه حمله اعراب به ایران، تاریخ نگاری ایرانی را دچار وقفه ساخت، اما با پیدایش تاریخ نگاری اسلامی، بار دیگر عرصه جدیدی برای احیای تاریخ نگاری ایرانی فراهم شد. گسترش اسلام، وقوع غزوات و سپس فتوحات اسلامی در سرزمین‌های دیگر، ضرورت گردآوری رویدادها را به مسلمانان یادآور شد و آنان را به سمت تاریخ نگاری منسجم و مدون سوق داد، به گونه‌ای که تا نیمه قرن دوم هجری، منابع قابل اعتنایی در خصوص غزوات و فتوحات در دسترس بود. از نیمه دوم قرن دوم هجری و به ویژه با گسترش نهضت ترجمه، به علت آشنایی مسلمانان با میراث تاریخ نگاری ایرانی، یهودی و مسیحی، زمینه پیدایش جریان جدید تاریخ‌نگاری در بین مسلمانان فراهم آمد. از این دوره به بعد، مسلمانان با بهره‌گیری از منابع متعدد تاریخی و براساس شیوه‌های متفاوت از جمله شیوه حدیثی، سال شماری، دودمانی و تبارشناختی، صنوف و طبقات به تألیف و تدوین کتاب‌های تاریخی بسیاری همت گمارند.
در بین منابعی که تاریخ نویسان مسلمانان از آنها بهره گرفتند، بی شک، منابع تاریخی ایران و گنجینه دانش تاریخی ایرانیان، از مهم‌ترین منابع به شمار می‌رود. بسیاری از تاریخ نویسان مسلمان سده دوم و سوم، ضمن آنکه ایرانیان را قومی با سابقه‌ی طولانی و تجربه ممتد در حکومت داری می‌دانستند، از پیشینه تاریخ نگاری ایرانی نیز اطلاعاتی داشتند. نگرش مثبت به تاریخ نگاری و به ویژه الگوی حکومتی ایرانی موجب شده بود تا بسیاری از مورخان عصر اسلامی، تألیف کتب خود را برمبنای مکتب تاریخ نگاری ایرانی قرار دهند. محمد بن جریر طبری که کتاب تاریخی او مهم‌ترین و جامع‌ترین کتاب تاریخ عمومی سده سوم هجری به شمار می‌رود با تأکید بر همین نکته می‌نویسد:
«تاریخ سال‌های گذشته جهان از روی ملوکشان (شاهان ایرانی) آسان‌تر و روشن‌تر از ملوک اقوام دیگر است. زیرا از اقوام منسوب به آدم (علیه‌السلام)، جز ایشان قومی نبوده که ملکشان دوام و اتصال یافته باشد و پادشاهان داشته باشند که فراهمشان آورد و در قبال دشمنان، حمایتشان کند و بر پیکارجویان چیره شود و ستمگر را از ستمکش باز دارد و به کارهایی وادارشان کند و مایه شوکتشان شود و پیوسته و دائم و منظم باشد و خلف از سلف گیرد. به همین سبب تاریخ از روی زندگی ملوک ایشان درست و واضح‌تر است».(3)
در انتقال میراث تاریخی ایران، خدای نامه بیش از همه کتاب‌های ایرانی ترجمه شده به زبان عربی نقش ایفا کرد. در حقیقت سنت نگارش خدای نامه، ضمن آنکه بخشی ضروری از کار دیوان سالاران ایرانی در ثبت وقایع روزمره به شمار می‌رفت، دارای کارکردهای مهم‌تر سیاسی و اجتماعی نیز بود. تألیف خدای نامه، درون دربار شاهان کارکردی آموزشی داشت. بدین معنا که گنجینه‌ای از آگاهی‌ها و دانش سیاسی روز را در دل خود جای داده بود و منبع با ارزشی از تجربیات سیاسی و مهارت‌های لازم برای اداره کشور را نسل به نسل منتقل می‌کرد. از سوی دیگر، خدای نامه‌ها در کارکرد عمومی و اجتماعی، منبعی برای بازیابی هویت ملی، تبلیغ و توجیه مشروعیت سیاسی، استحکام و پایداری نظام سیاسی کشور محسوب می‌شد.
دولت سامانیان، پس از صفاریان، عرصه فراخ‌تری برای گسترش جریان ادبی- تاریخی فراهم کرد. گسترش زبان فارسی به ویژه با تلاش‌های ابوالفضل بلعمی و رودکی در دوران امارت نصر دوم سامانی شدت بیشتری یافت. ابوالفضل بلعمی اقدامات مهمی در جهت ترویج زبان فارسی انجام داد که از آن جمله ترجمه کلیله و دمنه و تاریخ طبری به زبان فارسی از همه مشهورتر است. رودکی نیز با به نظم درآوردن کلیله و دمنه و سرودن اشعاری به زبان دری، در تحکیم بنیان‌های ادب و فرهنگ پارسی بسیار کوشید، با این حال با عزل بلعمی در سال 326 ق، وی نیز از دربار طرد شد.
نگارش شاهنامه‌های منظوم و منثور فارسی به همین دوران بازمی‌گردد. نخستین اثر از این دست، شاهنامه مسعودی مروری به نظم است که حدوده سال‌های 300 ق تدوین شده و مقدسی در کتاب البدء و التاریخ خود که به سال 355 ق تألیف کرده، دو بار از آن به بزرگی نام برده است.(4) دیگری شاهنامه ابوالمؤید بلخی به نثر است که به گواهی مجمل التواریخ، تاریخ سیستان و مقدمه تاریخ طبری به قلم ابوالفضل بلعمی، کتابی در اخبار پهلوانان و شاهان بوده و منعوت به نعمت «بزرگ» بوده است.(5)
مهم‌ترین گام در عرصه شاهنامه‌نویسی در شهر طوس برداشته شد، این شهر زادگاه دو شاهنامه مهم است، نخست شاهنامه ابومنصور محمد بن عبدالرزاق و دوم شاهنامه فردوسی. شاهنامه ابومنصور در سال 1346 ق تدوین شد و با توجه به اینکه فردوسی در سال 329 ق یا 330 ق چشم به جهان گشوده است، می‌توان گفت که وی به هنگام تدوین شاهنامه‌ی نخست در شهر طوس در سنین 16 یا 17 سالگی بوده و دوران نوجوانی را می‌گذرانده است و احتمالاً به جهت جایگاه طبقاتی، نوجوان دهقان زاده طوس از ماجرای نگارش چنین اثری بی اطلاع نبوده و شاید هم از همان سال‌ها، شعله‌های عشق به سرودن داستان‌های ملی در وجود او قوت گرفته باشد.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

دوران جوانی فردوسی از سال‌های 350 تا 365 ق مصادف با امارت منصور بن نوح گردید. در این دوره البتکین در پی شورش بر منصور و شکست خوردن به غزنه گریخت و به تدریج پایه‌های حکومت غزنویان در آن منطقه ریخته شد. سرکشی البتکین و مواجهه با دخالت‌های نظامی آل بویه در سیستان، کرمان و طبرستان موجب شد تا دولت منصور سامانی برخلاف پیشینیان خود که محور فعالیت‌های خود را ترویج فرهنگ، هنر و دانش قرار داده بودند به سمت نظامی گری بیشتر سوق یابد. فشار نظامی و اقتصادی باعث شد تا در نهایت بر اساس تلاش ابوالحسن سیمجوری، سامانیان و آل بویه در سال 361 ق به مدت سه سال با یکدیگر مصالحه کنند.
مهم‌ترین حادثه فکری و ادبی این دوران، نگارش گشتاسپ‌نامه دقیقی است. سرایش بیش از هزار بیت از جنگ گشتاسب و ارجاسب که بعدها به دست فردوسی در شاهنامه گنجانده شد، ظرفیت‌های جدیدی از تأثیر نظم فارسی و زبان جدید دری را که در حال شکل‌گیری و استحکام بود به نمایش گذاشت. دقیقی در سال 367 ق به دست یکی از غلامانش کشته شد. باتوجه به اینکه تاریخ پایان نخستین تدوین شاهنامه سال 384 ق ذکر شده است و در صورتی که فردوسی با فاصله نه چندان زیادی از مرگ دقیقی به سرایش شاهنامه دست برده باشد، در آن صورت بخش عمده شاهنامه، طی دو دهه یعنی در طول امارات نوح بن منصور (365-387) سروده شده است؛ دوره‌ای که مهم‌ترین ویژگی آن بی ثباتی سیاسی و بروز جنگ‌ها و درگیری‌های متعدد است.
شاهنامه ابومنصور، در سال‌هایی تدوین شد که قدرت دولت سامانی از اوج اقتدار به سراشیبی درمی‌غلطید. سازمان کارآمد دیوانی آنان که خراسان بزرگ را اداره می‌کرد، به تدریج سستی می‌گرفت و سرداران بزرگ ایرانی که نقش مهمی در وحدت بخشی به خراسان بزرگ و سرکوبی ناآرامی‌ها در این منطقه داشتند، به تدریج جای خود را به سپاهیان تُرک ماوراءالنهر می‌دادند. به همین جهت، تدوین دو شاهنامه در شهر طوس، من آنکه با اتکا به پشتوانه غنی فرهنگی احیا شده در دولت سامانیان صورت می‌گرفت، باتوجه به دعاوی سیاسی شخصیت‌ها و عناصر با نفوذ این شهر همچون ابومنصور، اقدامی سیاسی نیز به شمار می‌رفت.
مقدمه شاهنامه ابومنصور به صراحت بر انگیزه‌های سیاسی تدوین کتاب تأکید می‌کند. براساس مطالب همین مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که تدوین شاهنامه ابومنصور، با برگزاری یک همایش ملی در شهر طوس و اجتماع نخبگان فکری و فرهنگی کشور صورت گرفته است. این مقدمه در مورد برگزاری این همایش می‌آورد:
«ابومنصور، دستور خویش ابومنصور المعری را بفرمود تا خداوندان کتب را از دهقانان و فرزانگان و جهان دیدگان از شهرها بیاورند و چاکر او ابومنصور المعری بفرمان او نامه کرد و کسی فرستاد به شهرهای خراسان و هشیاران از آنجا بیاورد از هر جای چون شاه پسر خراسانی (ماخ پیر خراسان) ازهری و چون یزدان و از پسر شاپور از سیستان و چون ماهوی خورشید پسر بهرام از نیشابور و چون شاذان پسر برزین از طوس، و از هر شارستان گرد کرد و بنشاند به فراز آوردن این نام‌های شاهان و کارنامه‌هاشان و زندگی هریکی از داد و بیداد و آشوب و جنگ و آیین از کس نخستین که اندر جهان او بود که آیین مردمی آورد و مردمان از جانوران پدید آورد تا یزدگرد شهریار که آخر ملوک عجم بود».(6)
تأکید بر اینکه ابومنصور از هر شهرستان، فردی آگاه را برای گردآوری روایات گوناگون جمع کرده است، این امر را به ذهن متبادر می‌کند که ابومنصور به اصطلاح امروزی، دست به برگزاری همایشی ملی زده است. همایشی که در آن مجموعه‌ای از نخبگان آشنا به تاریخ و فرهنگ ایران باستان، اعم از مسلمان و زردشتی حضور داشته‌اند و در صورتی که این احتمال را بپذیریم که کار تدوین شاهنامه از دوره اول حکومت ابومنصور در طوس آغاز شده است، در آن صورت با توجه به تاریخ پایان تدوین شاهنامه، می‌توان نتیجه گرفت که تألیف شاهنامه ابومنصور، بیش از یک دهه طول کشیده است. نتیجه مهم آنکه فرایند تدوین شاهنامه ابومنصور با نحوه تدوین شاهنامه‌های پیشین و یا ترجمه‌هایی که از خدای نامه‌های عصر ساسانی به زبان عربی موجود بود، تفاوت‌های بارزی داشت. به نظر می‌رسد پایه‌گذار این اقدام جدید، ضمن آنکه تصمیم داشته با گردآوری روایات ایرانی، مجموعه‌ای واحد و منسجم بپردازد، انگیزه‌های سیاسی قوی برای بهره‌برداری تئوریک از این مطالب و عرضه قرائتی جدید از تاریخ ایران و متناسب با اوضاع زمانه داشته است. به ذهن نزدیک می‌نماید که ابومنصور با برگزاری همایش ملی تدوین شاهنامه و حضور نمایندگان فرهنگی هر شهر در این همایش ملی، می‌کوشیده تا فضای فرهنگی و سیاسی خراسان را برای شکل دهی به دولتی جدید بر مبنای الگوی اندیشه ایران شهری، سامان دهد. این احتمال از آن رو بیشتر تقویت می‌شود که فردوسی در مقدمه شاهنامه خود، آنجا که از اقدام ابومنصور یاد می‌کند، می‌نویسد:

یکی نامه بود از گه باستان *** فراوان بدو اندرون داستان
پراگنده در دست هر موبدی *** از او بهره‌ای نزد هر بخردی
یکی پهلوان بود دهقان نژاد *** دلیر و بزرگ و خردمند و راد
پژوهنده روزگار نخست *** گذشته سخن‌ها همه باز جست
ز هر کشوری موبدی سالخورد *** بیاورد کاین نامه را یاد کرد
بپرسیدشان از کیان جهان *** وز آن نامداران فرخ مهان

آوردن صفت پژوهنده روزگار نخست و تأکید بر گردآوری موبدان از هر کشور، نشانگر هدف علمی و پژوهشی این همایش ملی در طوس بوده است. به ویژه آنکه جهت‌گیری همایش ملی طوس به سمت پاسخگویی به یک پرسش اساسی بوده است و آن اینکه رفتار گذشتگان به ویژه فرمانروایان چگونه بوده است که نتیجه آن امروز از دست رفتن بزرگیِ افتخارات گذشته بر جای ماندن خواری و سرشکستگی است. کاملاً روشن است که این نحوه برخورد با تاریخ باستانی ایران با شیوه‌های سابق تاریخ نویشی متفاوت است. این تفاوت‌ها بدین شرح است:
1. بررسی تاریخ از این منظر، دیگر تاریخ نویسی نیست بلکه تاریخ پژوهی است. در حقیقت روایات تاریخی از این دیدگاه، مواد خامی برای تجزیه و تحلیل یک مشکل است و نه صرف بیان رفتار و کردار گذشتگان. پژوهش تاریخی در این حالت معطوف به هدفی خاص و یافتن پاسخی برای یک پرسش مشخص است. 2. تدوین شاهنامه در این حالت، کار گروهی بوده که ما از آن به «حلقه ایران شهری طوس» تعبیر می‌کنیم. دعوت از نخبگان فرهنگی هر شهر به طوس، به این اقدام وجهه‌ای ملی بخشیده و آن را به سطحی فراتر از خواست فردی ارتقاء داده است. در حالی که پیش از این عمدتاً ترجمه خدای نامه‌ها و یا تألیف شاهنامه‌ها براساس خواست دربار یا کار انفرادی و انگیزه‌های فردی صورت می‌گرفت. 3. طرح چنین پرسشی برای شرکت کنندگان در همایش طوس، حاکی از نوعی نارضایتی از وضع موجود بوده است. در حقیقت برگزارکنندگان همایش و شرکت کنندگان در آن، به دنبال تغییر وضع موجود، پس از فهم دلایل ناکامی‌های عصر خود بوده‌اند. 4. اگرچه در تحلیل اندیشه فردوسی خواهیم دید که برخی پژوهشگران، فردوسی را معتقد به نوعی تقدیرگرایی و جبر باوری دانسته‌اند، اما از طرح چنین پرسشی در همایش ایران شهری طوس برمی‌آید که دست کم برگزارکنندگان این همایش، گروهی از فعالان سیاسی بوده‌اند که ضمن دوری از جبر باوری، معتقد به آزادی و اراده در تغییر رویدادهای سیاسی بوده‌اند. 5. تدوین کنندگان شاهنامه در این همایش، این بار مخاطب فارسی زبان را پیش چشم داشته‌اند و آگاهانه می‌خواسته‌اند مجموعه‌ای به زبان فارسی رایج در خراسان تهیه کنند. در حالی که پیش از این و در پی فعالیت افرادی همانند ابن مقفع، صرفاً ترجمه‌هایی عربی از خدای نامه‌ها تهیه شده بود.
به هرحال نگارش شاهنامه فردوسی، اقدامی در امتداد جریان ادبی تاریخی ایران پس از اسلام بود. با وجود آنکه شاهنامه فردوسی، بستگی‌های آشکاری با گفتمان ادبی تاریخی و جریان تاریخ نگاری ایرانی دارد، از جهاتی با تمام کارهای پیشین متمایز است. ویژگی‌های متمایزکننده این اثر چنین است:
1. در صورتی که کتب تاریخی سده‌های نخست را که بخش‌های مهمی از تاریخ ایران را در خود گنجانده‌اند و در ذکر منابع خود بر اخذ و اقتباس از خدای نامه ایرانی نیز تأکید کرده‌اند، مبنای مقایسه با شاهنامه فردوسی قرار دهیم، آنگاه رسیدن به این نتیجه آسان خواهد بود که متن شاهنامه فردوسی از مشکلات بسیاری که تاریخ نگاران نخستین خود را با آن مواجه می‌دیده‌اند، تهی است و اثر فردوسی از حیث اسلوب کار تاریخی، اثری یکدست و منسجم به نظر می‌رسد.
2. شاهنامه با روایات زردشتی از تاریخ ایران، تفاوت‌های چشمگیری دارد. به گونه‌ای که ابتنای این متن را بر متون مزدایی منتفی می‌سازد. در حقیقت شاهنامه، بیش از آنکه به سنت اوستا و متن‌های زردشتی وابسته باشد، به سنت زنده و پویای روایات شفاهی و گاه مکتوب شرق ایران وابسته است و دلیل تفاوت‌های جدی آن با متن‌ها و مطالب حماسی اوستایی و زردشتی پهلوی همین است. تنها شباهت عمده شاهنامه با روایات حماسی زردشتی کهن و میانه، نام شاهان پیشدادی و کیانی است.(7)
3. شاهنامه با روایات درباری از تاریخ ایران که در خدای نامه نمود یافت تفاوت‌های اساسی دارد. خدای نامه‌ها در دوره‌ای تدوین شدند که بر اثر همسویی دین و دولت نوعی وحدت سیاسی در کشور و تمرکز در امور سیاسی و کشورداری و امور مذهبی حاکم گردید. این امر موجب شد تا از سویی دست طبقه موبدان در بازنویسی تاریخ و سیاست کشور باز باشد و بدین وسیله به کل مجموعه خدای نامه‌ها، وجهه‌ای مذهبی داده شود و از سوی دیگر به علت ضرورت حفظ نظام تک خدایی در کشور و نیز رویارویی‌های مستمر نظامی با روم که در اختیار داشتن ارتشی منظم و مقتدر و بسیج همگانی را می‌طلبید، بر حس میهن دوستی و تقویت غرور و افتخارات ملی تأکید شود. مؤلفان خدای نامه‌ها از سه دسته روایات دینی اوستایی، پارتی اشکانی و حوادث عصر ساسانیان در نگارش این مجموعه‌ها، سود می‌جستند و بدیهی بود که در تألیف این کتاب‌ها، ضمن در نظر داشتن شهرت و محبوبیت داستان‌ها، سیاست عمومی شاهان ساسانی را نیز در نظر می‌گیرند. از همین رو در نقل داستان‌ها، به جهت رعایت مسائل مذهبی و ملی، ضمن کم رنگ نشان دادن تاریخ اشکانیان، تاریخ اساطیری‌ پادشاهان کیانی را که در اوستا نیز از آنان یاد شده بود، با تاریخ ساسانیان پیوند زدند.

اندیشه سیاسی

آسیب‌شناسی شهریاری

شاهنامه‌ای که فردوسی مؤلف آن است نه از موضع قدرت سیاسی حاکم و همسو با منافع آنکه در نقد شهریاری نوشته شده و در حقیقت پژوهشی در آسیب‌شناسی فرمان‌روایی در ایران باستان است. آسیب‌شناسی شهریاری به معنای درک علل انحطاط و فروپاشی نظام‌های سیاسی است. در فرایند آسیب‌شناسی شهریاری، پژوهشگر از موضع بیرونی و با روش نقد سیاسی به پاسخگویی پرسش‌هایی می‌پردازد که با علل و عوامل تضعیف شهریار و در نهایت انتقال آن به گروه‌ها و افراد دیگر سروکار دارد. در آسیب‌شناسی شهریاری، ضمن بررسی شالوده‌های قدرت، تحلیل چگونگی و چرایی اعمال قدرت و شیوه‌های کسب قدرت، وضعیت موجود با مجموعه‌ای از ایستارها و الگوهای مطلوب و یا ارزشی محک زده می‌شود و عواملی که مانع از دستیابی به الگوهای مطلوب و آرمانی شده است به عنوان عناصر آسیب رسان شناسایی می‌شود.
فردوسی در شاهنامه بیش از آنکه بخواهد با ذهنیت ایجابی به دنبال شاه آرمانی بگردد، چنانکه اندیشه ایران‌شهری در دوره باستان چنین می‌کرد، با ذهنیتی سلبی، به زوال شهریاری می‌اندیشد. شهریاران چگونه به فساد کشیده می‌شوند؟ آنها چه مراحلی را طی می‌کنند تا از اوج قدرت به حضیض ضعف فرو می‌غلتند؟ پیامدهای این زوال و فروپاشی چیست؟ این‌ها پرسش‌هایی است که شاهنامه پیش از هر پرسشی در صدد پاسخگویی به آنهاست. ذهنیت سلبی از نوعی‌ شک و بدبینی به قدرت ناشی می‌شود. در حالی که ذهنیت ایجابی با خوش بینی به دنبال قله‌های قدرت و برکشیدن انسان آرمانی به فراز آنها می‌اندیشد، ذهنیت سلبی به سقوط انسان آرمانی در مغاک ژرف قدرت می‌نگرد و می‌کوشد از تکرار چنین تجربه‌هایی بکاهد.
ذهنیت ایجابی می‌کوشد تا همه عرصه‌های قدرت را به روی انسان آرمانی بگشاید و از او خدایی دیگر بر روی زمین بسازد، درحالی که ذهنیت سلبی با نمایش حدود و چهارچوب‌های قدرت، تفاوت‌های آشکار و فاصله بسیار زیاد خدا و انسان را فراروی دیگران می‌گذارد. ذهنیت ایجابی به دنبال آرمانشهر است. اجتماعی که انسان آرمانی براساس برخورداری از برترین فضیلت‌ها به اعمال قدرت می‌پردازد، اما ذهنیت سلبی در خرابه‌های شهرهای رو به ویرانی رفته به دنبال عامل زوال و مرگ قدرت‌ها می‌گردد.
ساختار شاهنامه با توجه به جهت‌گیری کلی کتاب، یعنی آسیب‌شناسی شهریاری شکل گرفته است. این ساختار نو و کاملاً متفاوت با متون مشابه، در خدمت محتوای اثر قرار گرفته و به شاهنامه ویژگی‌های ممتازی بخشیده است. براساس ساختار یادشده، مؤلف کوشیده تا حد امکان داستان‌های کتاب را بین دو بخش ابتدایی شامل خطبه‌های آغاز سلطنت هر پادشاه و بخش انتهایی شامل دیدگاه مؤلف در خصوص همان داستان، محصور کند.
خطبه آغاز سلطنت (شکل‌گیری داستان) + اصل داستان + نتیجه‌گیری اخلاقی (آسیب‌شناسی)
فردوسی در هنگام به تخت نشستن برخی از شاهان و پیروزی‌های آنان، فرصتی می‌یابد تا به طرح آرزوهای بزرگ و عمومی مردم ایران بپردازد و خواست مردمان هر دوره و نیازها و مسائل آنان را مطرح کند. در همه خطبه‌هایی که تهمورث، جمشید، منوچهر گرشاسب، کیقباد، بهمن و برخی دیگر از شاهان در هنگام جلوس بر تخت شاهی ایراد می‌کنند، پس از ستایش خداوند، از دادگری، داد و دهش، هوشمندی، هنرورزی، امنیت، کوتاه کردن دست بدان، جذب دانایان، خردمندی و دفع نابخردان و اعتبار و شأن فرزانگان، رایزنی و دستگیری از مستمندان، ترویج راستی و پرهیز از دروغ، انسان دوستی و محبت و مهربانی، پیدا کردن سودمندی‌ها و رام کردن طبیعت و هدایت مردم به راه نیک و دفع دشمنان آنان و بالاخره شادی همه افراد جامعه و ترویج جشن‌ها و سنت‌های جمعی جامعه سخن می‌رود، و از همین جا نه تنها می‌توان طرح توقعات کلی مردم و جامعه آرمانی ایرانی را بازشناخت که نقش عملکرد فردی و خلقیات شخصی ایرانی را هم می‌توان از آنها استخراج کرد.(8) موارد زیر را نیز می‌توان به فهرست مطالبی که در خطبه‌های آغازین می‌آید افزود:
1. پادشاه با تکیه بر نسب، نژاد و یا بهره‌مندی از پشتیبانی الهی و فرّه ایزدی به توجیه مشروعیت خود می‌پردازد؛ 2. در برخی موارد سیری از تلاش پادشاه برای به دستگیری قدرت و غلبه بر مدعیان قدرت مطرح می‌شود؛ 3. رئوس اهداف و برنامه‌های پادشاه در آینده همانند تلاش برای دادگری و آبادانی، رسیدگی به مردم و نوع روابط با طبقات مختلف بیان می‌شود؛ 4. خطبه‌ها به مثابه نوعی پیمان و میثاق بین اتباع و پادشاه تلقی می‌شود و در بسیاری موارد، درخواست کمک از مردم و طبقات برای حمایت از برنامه‌های پادشاه مطرح می‌شود؛ 5. تعالیم اخلاقی، اندرزها و نصایح در مورد نحوه زندگی، ناپایداری دنیا، ناگزیری مرگ و مسائلی از این دست، بخشی از خطبه‌های ابتدایی است؛ 6. در بیشتر موارد، خطبه خوانی پادشاه با آفرین خوانی مخاطبان و مستمعان رو به رو می‌شود که این امر به معنای تأکید دوباره بر حقانیت پادشاه و التزام به یاری او می‌باشد.
بندهای پایانی هر داستان که معمولاً از زبان فردوسی بیان می‌شود، بخش تکمیلی روند آسیب‌شناسی و مهم‌ترین قسمت آن است. در این مرحله، شاعر بر چند نکته اصلی تأکید می‌کند: 1. نحوه نگرش شاعر به دنیا و گذران روزگار مطرح می‌شود. به عبارت دیگر جهان‌شناسی و هستی‌شناسی مؤلف به طور اجمال آورده می‌شود. بر این اساس بی اعتباری و ناپایداری دنیا، زودگذر بودن، فریبکاری و فریبندگی آن یادآوری و به تبع آن قدرت دنیایی نیز امری ناپایدار و زودگذر جلوه داده می‌شود. این بخش عمدتاً جهت‌گیری دنیا گریزانه دارد و نوعی نگرش منفی به حیات دنیایی ارائه می‌کند؛ 2. بر اهمیت بخت، سرنوشت و حاکمیت تقدیر در تعیین چگونگی رویدادهای جهان و گریزناپذیری تسلیم به روند یاد شده تأکید می‌شود؛ 3. تأکید اصلی در بندهای پایانی بر گریزناپذیری مرگ و مواجهه با مکافات اعمال است. به همین جهت تصریح می‌شود در صورت توجه به ناپایداری دنیا و حقیقت مرگ هیچ پادشاهی دست به ستم نمی‌آلود؛ 4. تأکید شاعر بر دو اصل ناپایداری دنیا و حقیقت مرگ، موجب اتخاذ موضع دنیا گریزانه نمی‌شود بلکه برعکس مجموعه‌ای از شیوه‌های رفتاری شامل شاد زیستن و شادخواری به ویژه تلاش برای باقی گذاشتن نام نیک از خود توصیه می‌شود.
محصور شدن هر داستان در بین خطبه‌های آغازین و بخش‌های اخلاقی پایانی، نوعی قدرت ارزیابی و داوری نیز به مخاطب و خواننده شاهنامه می‌بخشد. بدین معنا که بسیاری از شاهان در ابتدای سلطنت، برنامه‌ها و اهدافی را اعلام می‌کنند که در عمل به آنها پایبند نمی‌مانند و مسیر داستان حکومت آنها، دروغ بودن بسیاری از گفته‌های ابتدایی آنها را آشکار می‌کند.
فهم شاهنامه در سایه نظریه آسیب‌شناسی شهریاری بدین معنا نیز هست که فردوسی صرفاً گردآورنده داستان‌های پراکنده باستانی نیست، بلکه نگرش سیاسی او نیز بر نحوه بازخوانی و بازگویی داستان‌ها، تأثیرات مهمی برجا گذاشته است. برخلاف گروهی از شاهنامه پژوهان از جمله ذبیح الله صفا و مجتبی مینوی که معتقدند فردوسی به طور کامل از منابع خود پیروی کرده و نقش او صرفاً به درج پیرایه‌های شاعرانه و تجسم بخشیدن به صحنه‌های جنگ و لشگرکشی و اعمال پهلوانی منحصر می‌شود، نظریه آسیب‌شناسی نشان می‌دهد که فردوسی در موارد بسیاری با حفظ اصل داستان‌ها، تحول جدیدی در نگاه به مسائل سیاسی آفریده و در مواردی نیز برخلاف منابع و متون باقی مانده، از داستان‌هایی سود جسته که با همین نگرش تحول یافته، بیشتر مناسبت داشته است. این داستان‌ها در جهت پیشبرد حوادث، بستر سازی بهتر برای بیان یک رویداد و تحلیل حوادث، به مجموعه روایی یاری رسانده است.
شاهنامه سنتزی از اصلی‌ترین جریان‌های فکری و سیاسی در ایران باستان و ایران اسلامی است. قدرت شگرف فردوسی در بهره گیری از منابع تاریخی ایران برای ابلاغ پیام خود و ارائه قرائتی جدید از اندیشه ایران شهری به واقع خیره کننده و حیرت انگیز است. جامعیت و شمول این اثر به همراه ظرفیت ترکیب کنندگی و انعطاف‌پذیری آن در خوانش‌های مکرر و چند سویه موجب شده تا گاهی پیام‌های دریافت شده از آن ناهمسو به نظر رسد و یا در خصوص قصد و نیت مؤلف یا باورهای فکری و اعتقادی او چون و چراهای بسیاری درگیرد. برای نمونه پژوهشگرانی بوده‌اند که اعتقادات دینی و نوع باور دینی فردوسی را قابل تأمل دانسته‌اند؛ به همین جهت کل اثر او را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرده‌اند. نولدکه می‌نویسد: «تحقیق و تتبع در دین فردوسی، امر بسیار جالب توجهی است، هرچند کار بسیار دشواری است. برای آنکه قرائن گاهی منافی یکدیگر هستند».(9) وی با اینکه شاعر را مذهبی و خداپرست می‌داند، با توجه به برخی ابیات تأکید می‌کند: «چنین سخن از یک مسلمان حقیقی شایسته نیست»؛(10) و یا «مسلمانی که واقعاً صاحب عقیده باشد می‌بایستی در اغلب موارد طرز دیگری سخن گفته باشد».(11)
جهانگیر کوروجی کو یا جی نیز با تأکید بر گرایش فردوسی به دین کهن ایرانیان می‌نویسد:
«فردوسی در بیان مفاهیم فلسفی و دینی خویش پیگیرانه و به گونه‌ای محسوس به سوی این آثار (ادبیات پهلوی) گراییده و در هر حال یا خود آنها را خوانده و یا به برخی از آنها که برای وی ترجمه و تفسیر شده بوده دسترسی داشته است. اینکه فردوسی ستایشگر و مدافع دین کهن ایرانیان بوده، به طور کلی پذیرفته شده است».(12)
در حالی که کوریاجی خداشناسی فردوسی را مبتنی بر متن‌های پهلوی می‌داند، شاهنامه پژوهی دیگر می‌نویسد:
«خداشناسی فردوسی با اتکای به قرآن مجید است و چنین می‌نماید که وی تسلط کافی بر قرآن کریم داشته و مفاهیم آیات آن را در سرودن اشعار مورد نظر قرار داده و یا کتاب‌هایی در این باره مطالعه کرده و آشنا گردیده است».(13)
برداشت‌های ناهمسو با هم از شاهنامه، همانند مورد یادشده، شقوق مختلفی را دربرمی‌گیرد. به همین سیاق گاهی فردوسی، طرفدار جبر و معتقد به قضا و قدر و تأثیر سرنوشت در زندگی آدمی و گاهی نیز آزاداندیشی که باور به آزادی اراده انسانی بخش جدایی ناپذیر از عقاید او بوده است، می‌شود. گاهی اندیشه سیاسی او بر مبنای نظریه سلطنت و مدافع حقوق شاهان مورد توجه قرار می‌گیرد و گاهی نیز چهره او به عنوان شخصیتی که حامی ستمدیدگان و منتقد و معترض به کارنامه شاهان است ترسیم می‌شود. به هرحال همه این برداشت‌های معنادار نشانگر ظرفیت بسیار عظیم این اثر در جذاب و هضم جریان‌های فکری عصر خود و اعصار گذاشته دارد. به عبارت دیگر فردوسی این امکان و توان را در اختیار داشته تا با ترکیب و همگون سازی بسیاری از عناصر فکری و رفتاری ایرانیان، مبنایی مشترک فراهم آورد.
به رغم تناوب‌ها و شکاف‌های ممتد تاریخی، نظریه حکومت در شاهنامه از وحدت و استمراری شگفت برخوردار است، گویا فردوسی ایران را نه تکه‌تکه‌هایی رها در زمان، زمین و در دست پادشاهانی متفاوت و چندین، بلکه یک زمین و یک زمان و یک حاکمیت می‌دیده است.(14) در مسیر وحدت بخشی، اسطوره، تاریخ و حماسه در شاهنامه در هم تنیده می‌شود و بافتی یکپارچه پدید می‌آید. زبان روان این اثر نیز به نوبه خود نشان از توانش عظیم زبان به کار گرفته شده و همگون سازی همه اختلافات زبانی گذشته و زایش وحدت زبانی جدید است. در شاهنامه، تضادها، تعارض‌ها، اختلاف‌ها و تفاوت‌ها همه در یک وحدت ملی مطرح شده تا نشان دهد دنیای حماسه ایرانی در عین سادگی ذاتی، پیچیده‌تر از آن است که تنها نمودار ‌گرایش‌های یک لایه اجتماعی، یک نوع ارزش آیینی، یا یک ذهنیت مسلط باشد. بُعد این دنیای حماسی، تابع ذهنیت فرهنگی یک قوم است. فرهنگی که در عین تجانس، نامتجانس و از همین روی، شاهنامه، گره گاه ارزش‌های اشرافی، مردمی و تبلور وحدت و تضاد شده است.(15) در شاهنامه تنها یک تضاد است که قابلیت حل شدن ندارد، این سنتز پیدانشدنی، آشتی نیکی و بدی و مبارزه جبهه اهورایی و اهریمنی است.
شاهنامه کتابی حماسی است، خصلت حماسی بودن موجب شده تا محتوای سیاسی کتاب نیز از همین منظر تفسیر شود. به همین جهت در نگاهی عام، کتاب، تلاشی برای استواری هویت ملی و فرهنگ سیاسی کشور به ویژه باور به ضرورت حاکمیت شاهان فرّه‌مند، تلقی شده است. بر این اساس گفته شده است که شاعر به جهت وطن پرستی، ایران پرستی معنوی محض و شوق مفرط به ملتی که وحدت و بزرگواری آن از مدت‌ها پیش از بین رفته بود، دست به نگارش شاهنامه زد.(16) این نحوه نگرش موجب شده تا گرایش‌های ملی شاعر بر اعتقادات دینی وی، مقدم دانسته شود: «فردوسی پیش از آنکه اسماعیلی باشد ملی گرا است که سنت دهقانان آن زمان مانند عبدالرزاق طوسی و ماخ مرزبان هرات و امیرک منصور و دیگران بوده است، همراه با خشم و تنفر شدیدی از دستگاه خلافت عباسی، چنانکه اسماعیلیه نیز بدترین دشمنان خلافت عباسی بوده‌اند».(17)
نگرش سیاسی به شاهنامه برخی مواقع بر حسب مفاهیم اصلی اندیشه سیاسی همانند عدالت و قدرت صورت گرفته است. ف.م جوانشیر در کتاب حماسه داد، با سودجستن از شیوه مفهوم‌شناسی، واژه داد را به عنوان اساسی‌ترین مفهوم سیاسی شاهنامه تلقی کرده و با بررسی و پی جویی ماجرای این واژه در سراسر کتاب، داد را استوارترین رکن بینش سیاسی فلسفی معرفی می‌کند و در قبال کسانی که شاهنامه را حماسه ملی می‌دانند، حماسه داد را جایگزین می‌کند.(18) نویسنده کتاب تراژدی قدرت در شاهنامه نیز از جمله کسانی است که با تأکید بر مفهوم قدرت و اهمیت آن در مباحث سیاسی کوشیده است تا ضمن فراهم آوردن مقدماتی نظری در خصوص مسئله قدرت، این پدیده را در دو داستان بزرگ شاهنامه یعنی رستم و اسفندیار و رستم و سهراب، پیگیری کند.(19)
نگرش سیاسی به شاهنامه گهگاه نیز متأثر از ایدئولوژی‌های معاصر بوده و نویسنده آشکارا کوشیده تا جهان بینی و ایدئولوژی خود را بر متن اثر تحمیل کند. استتاریکف پژوهشگر روسی در کتاب مشهور خود نمونه‌ای از تفسیر ایدئولوژیک شاهنامه را در معرض دید دیگران قرار داده است. وی با مفروض گرفتن تقابل طبقه دهقانان که فئودال‌های ورشکسته و ملاکان اشرافی موروثی بودند با ملاکان قدرتمند جدید که تیولدار بودند، تدوین شاهنامه را تقابلی از سوی طبقه نخست بر ضد طبقه دوم تلقی می‌کند و در عین حال می‌پذیرد که گرایش ملی شاعر نیز در این امر مؤثر بوده است؛ «در شاهنامه فردوسی دو گرایش یا تمایل وجود دارد: فنوالی اشرافی و ملی... شاعر بدین نحو در عین اینکه مظهر طبقه خود می‌باشد از حدود آن پافراتر می‌گذارد و آرمان‌ها و احساسات عمیق‌تر عمومی ملی را منعکس و بیان می‌کند».(20)
باقر پرهام نیز از جمله پژوهشگرانی است که با نگاه به اندیشه سیاسی غرب و مبانی اومانیستی و لیبرالیستی آن، می‌کوشد نظریه فردوسی را روزآمد کند و به مخاطب بقبولاند که آنچه غرب چند سده پیش بدان رسید، هزار سال قبل در اندیشه فردوسی تبلور یافته بود: «هرچند جامعه‌ی هزار سال پیش ایران که فردوسی در آن می‌زیست با اروپای اواخر عصر رنسانس و آغاز دوران مدرنیته قابل مقایسه نیست، اما تأمل در این ابیات از شاهنامه ما را بی اختیار به یاد کار ماکیاول در رساله شهریار می‌اندازد».(21)
آنچه در پژوهش حاضر مبنای کار قرار گرفته، مبحث آسیب‌شناسی شهریاری است که در آن به جای تمرکز بر وجوه آرمانی قدرت، بر نقاط ضعف و آسیب تأکید می‌شود. در آسیب‌شناسی شهریاری، داستان استقرار نظام سیاسی و رشد و گسترش آن و سپس زوال و فروپاشی شهریاری بیان می‌شود ولی به طور عمده بر دوره زوال تأکید می‌شود. به عبارت بهتر در مسیر آسیب‌شناسی، داستان تأسیس حکومت و بالیدن آن تا نقطه اوج پیگیری می‌شود. اما آنچه بیشتر مورد دقت قرار می‌گیرد، شروع حرکت نزولی قدرت و سقوط آن است. در داستان‌های شاهنامه، فرایند قدرت‌یابی و زوال شهریاری، پی‌درپی و در چرخه‌های متوالی، پیگیری می‌شود و شاعر در پایان بیشتر داستان‌ها در مورد علل و عوامل فروپاشی قدرت به داوری می‌نشیند. کل کتاب نیز همانند اجزای متکثر آن، داستان شکل‌گیری قدرت در مقیاس تاریخی و سپس زوال آن در تاریخ ایران است.

آسیب سیاسی

مفهوم آسیب در اندیشه ایرانی، مفهومی آشنا و شناخته شده است. براساس تعالیم مزدایی، تضاد نیروهای خیر و شر در قالب تضاد سپند مینو با انگره مینو که بعد به تضاد اهورامزدا با اهریمن تبدیل شد، از ازل وجود داشته و با تحقق آفرینش مادی، این تضاد، موجودیت گیتیایی یافته است. اهریمن از آغاز نخستین سه هزار سال، با تازش به قلمرو نیکی‌ها، قصد آسیب رسانی داشت و این تلاش تا روز رستاخیز از سوی او و دیوان همراهی کننده‌اش با آنها باقی خواهد ماند. به همین جهت همه عناصر مادی و معنوی در معرض تازش اهریمن و آسیب‌های او قرار دارند. این باور موجب شده تا دیو به عنوان نماد نیروهای شر که قصد آسیب‌رسانی به هستی و موجودات دنیایی دارند، شناخته شوند. همچنانکه اراده اهورامزدا، از طریق امشاسپندان محقق می‌شود، اهریمن را نیز شش دیو بزرگ (کمالگان) یاری می‌دهند.
دیو؛ اصطلاحی است که ریشه در واژه باستانی دِوا، به معنی خدا یا خدای دروغین دارد. گروهی شرور مؤنث نیز بودند که پئیریکا نامیده می‌شدند (فارسی جدید آن پری و انگلیسی آن فیری است). این گروه شب‌ها بیشترین فعالیت را داشتند و شخصیت آنها شبیه جادوگران بود.(22) در تعالیم مزدایی همه آنچه ناپاکی به وجود می‌آورد با دیوان مرتبط بود. همه مخلوقاتی که برای انسان مضر یا چندش‌آور بودند، از چارپایان درنده گرفته تا کژدم و از زنبور تا وزع همه از پادآفریده‌های انگره مینو و از این رو ناپاک به شمار می‌رفتند، همه اینها را با یک اصطلاح عمومی خرفستره می‌نامیدند و کشتن‌شان شایان ستایش بود، چه این کارها جهان بدی را فرو می‌کاهد.(23) از منظر سیاسی، دیو به معنای دشمن و نیروی بیگانه بود. دینوری مورخ مسلمان در نقل گذشتن اعراب از دجله در جنگ‌های فتح ایران می‌نویسد: «گویند چو ایرانیان دیدند که اعراب اسب‌ها را به آب زدند و از دجله عبور می‌کنند، بانگ برداشتند، دیوان آمدند، دیوان آمدند».(24)
در شاهنامه، سرسلسله و منشأ اصلی پلیدی‌ها، اهریمن است و دیوان و جادوان و پریان، کارگزاران او به شمار می‌روند. اهریمن در شاهنامه، نخستین بار در زمان کیومرث رخ می‌نماید و از طریق فرزندش خزروان، سیامک، پورِ کیومرث را می‌کشد. فردوسی در داستان ضحاک، همچنین از واژه ابلیس نیز سود می‌جوید. در عصر ضحاک دیوان به انواع بدی‌ها دست می‌زنند:

شده بر بدی دست دیوان دراز *** به نیکی نرفتی سخن جز به راز

تهمورث نیز لقب دیوبند دارد و بسیار با دیوان می‌جنگد:

جهاندار تهمورث بافرین *** بیامد کمربسته‌ی جنگ و کین
یکایک بیاراست با دیو جنگ *** ببد جنگشان را فراوان درنگ

در داستان تور و سلم و ایرج، فریدون دو پسر خود را اهریمن می‌داند و قتل ایرج را نیز به اهریمن نسبت می‌دهد. اهریمن در شاهنامه گاه در شکل انسان ظاهر می‌شود، همانند طبیب در مقابل ضحاک و رامشگر در مقابل کاووس و گاهی نیز به شکل حیوان و یا سایر موجودات. این موجودات معمولاً به صورت عجیب و غیرعادی و در حالی که دارای نیروهای افسونگری و فوق‌العاده هستند، ظاهر می‌شوند. اغلب این دیوان رنگ سیاه دارند، به جز دیو سپید مازندران که به عقیده برخی پژوهشگران، رنگ آن نشانگر وجود فرهنگ پرستش دئوه‌ها قبل از ظهور زردشت و آیین مزدایی در آن منطقه است.(25) بنابر مطالب یادشده می‌توان گفت اهریمن در کاربرد شاهنامه‌ای، موجود واحدی نیست بلکه هر آن کس که کنش اهریمنی دارد، اهریمن نیز خوانده می‌شود؛ چنانکه منوچهر می‌گوید:

هر آن کس که در هفت کشور زمین *** بگردد ز راه و بتابد ز دین
همه نزد من سر به سر کافرند *** وز آهرمن بدکنش بدترند

در شاهنامه نه تنها اهریمن و دیوان، عاملان زشتی و رونق دهندگان ناپاکی‌ها به شمار می‌روند که خود صفات زشت انسانی نیز، دیوان و اهریمنان دانسته شده‌اند. در یکی از گفت و گوهای خسرو انوشیروان با بزرگمهر، 10دیو که شامل 10 صفت ناپسند یعنی آز و نیاز، خشم و رشک، ننگ و کین، نمّامی و دورویی، ناپاک دینی و خسّت و گناه معرفی می‌شود و در مقابل نیز 10 صفت نیک به عنوان عطیه الهی برای مقابله با دیوان معرفی می‌شود. در ادبیات مزدایی، آز بزرگترین دیو و در مقابل خرد در جبهه نیکی‌هاست. دینکرد (چاپ مادن DKM243) در تقابل آز و خرد می‌آورد: «خرد نیرویی است الهی که «خوره» را از تازش دیو «آز» و «ورن» (شهوت) حفظ می‌کنند. آز اهریمنی، برای تباه کردن خوره، با آدمی درآمیخته است. دادار خرد را آفرید تا خوره را از آز بپاید».(26)
آز در همه متن‌های کهن، از اوستا تا شاهنامه، و در تمام نمودها و کارکردهای اسطورگی و ضدخلاقی‌اش، مفهوم بنیادی افزون خواهی و زیاده جویی را می‌رساند و در همان حال به منزله دیو، دُروج و دشمن، در ستیزه با آذر و فرّ و مهر و دیگر ایزدان و مینویان و همه آفریدگان اهورایی، به ویژه «تیره‌های ایرانی» پدیدار می‌شود و افزون خواهی و سیری ناپذیری او تا بدان پایه است که در پایان جهان، حتی همه آفریدگان اهریمنی را می‌جَوَد تا سرانجام خود نیز نابود شود... در دیو شناختِ زروانی که در گزیده‌های زاد اسپرم بدان اشاره شده است، آز اهمیت بسزایی دارد و سرکرده گروه دیوان به شمار می‌آید. این برداشت زروانی بیانگر نقش آز در آموزه مانی و پیروان او نیز هست که از آن تأثیر پذیرفته‌اند. بر بنیاد یک متن پارتی زروانی، آز، مادر دیوان و زاییده هر گناهی است. در آموزه مانی آز (=Hyle ماده، خود بدی، شرّ محض) «تن» آدمی را شکل می‌بخشد و «روان» را در آن زندانی می‌کند. این دیو همچون نیرویی کنِشوَر و نادیدنی در تن، می‌کوشد تا مردمان را به فراموش کردن خاستگاه ایزدینه خود وادارد و بدین سان آنان (و خداوند) را از رستگاری باز دارد.(27)
در شاهنامه، آز کاملاً با مسائل سیاسی پیوند می‌یابد و ستون اساسی آسیب‌شناسی فردوسی را شکل می‌دهد. به همین جهت اگرچه آز ابتدائاً به عنوان بحثی اخلاقی پیش کشیده می‌شود ولی به علت ارتباط آن با قدرت و قدرتمداران به سرچشمه بسیاری از حوادث و کنش‌های سیاسی تبدیل می‌شود. فردوسی در بسیاری از داستان‌هایی که به زوال شهریاری و یا انحراف شهریاران و بزرگان از راه درست اشاره می‌کند، آزمندی را به عنوان عامل اصلی می‌داند. در اصلی‌ترین داستان شاهنامه یعنی رستم و سهراب، آز، کلید اصلی شکل‌گیری تراژدی دانسته می‌شود. آز با آن معنای گسترده و شامل که در اندیشه شاعر دارد؛ فزون خواهی در جاه و مال و قدرت، آرزومندی لجام گسیخته و دست اندازی به عالم بالا (جمشید و کاووس)، آزی که چشم خرد را می‌دوزد و به جای وسواس «داد» وسوسه بیداد را به دل راه می‌دهد، در عاقبت کشتگان و کشندگان دستی دارد.(28) در گفت وگوی خردمندانه شاهان با دستوران و آگاهان، آز همواره سرچشمه پلیدی‌ها معرفی می‌شود. فردوسی در نقل داستان دیدار اسکندر با برهمنان می‌گوید:

دگر گفت (اسکندر): برجان ما شاه کیست؟ *** به کژی به هر جای همراه کیست؟
چنین داد پاسخ (برهمن) که: آزست شاه *** سرمایه کین و جای گناه
بپرسید خود گوهر آز چیست *** کش از بهر بیشی بباید گریست؟
چنین داد پاسخ که: آز و نیاز *** دو دیوند پتیاره و دیرساز

شایان ذکر است به موازات شکل‌گیری آموزه آسیب و آفت، اندیشه ایرانی به مسئله نگاهبانی و تطهیر به عنوان امری که مانع از آسیب‌پذیری می‌شود، توجه ویژه‌ای کرد. بر این اساس، هر دین داری موظف بود مراقبت نماید تا ضمن برگزاری مراسم و نیایش‌های خاص و دور کردن دیوان، عناصر طبیعی حیات همانند آب، خاک، آتش و یا بدن و جامه‌اش آلوده نشود و در صورت آلودگی، طبق شرایطی به تطهیر بپردازد. به همین جهت مسئله پاکی همدوش پس از ورود اسلام به ایران، در سنن و فرهنگ ایرانیان باقی ماند.

کانون آسیب‌پذیری سیاسی

بر اساس نگاهی دقیق‌تر به مفهوم آسیب‌شناسی شهریاری، در تعریف این اصطلاح باید گفت که حاکی از تلاشی فکری برای شناخت مجموعه عواملی است که بر کمیت و یا کیفیت قدرت سیاسی به ویژه چگونگی اعمال آن تأثیر نامطلوب می‌گذارد و کارکرد آن را با اخلال مواجه می‌سازد. به عبارت دیگر آسیب‌شناسی شهریاری، فرایند شناخت و کشف علت ناکارکردی، اخلال و در نهایت فروپاشی قدرت است.
پادشاه در اندیشه سیاسی ایران شهری، نقطه پیوند سیاست با جامعه و گرانیگاه قدرت تلقی می‌شود، به همین جهت او نمونه انسان آرمانی و پیشگام مبارزه با اهریمن و زمینه‌ساز تحقق شهریاری مطلوب تلقی می‌شود. جایگاه مهم شهریاری در اندیشه ایران شهری موجب می‌شود تا آسیب همواره متوجه او باشد. برخلاف اندیشه یونانی که در آن «شهر» یا به عبارت دیگر اجتماع سیاسی محور تأمل سیاسی قرار گرفته است، چنانکه ارسطو، شهر را نقطه کمال و غایت همه جوامع دانسته،(29) در اندیشه سیاسی ایران شهری، شهریار نقطه کمال و آرمان هر امر سیاسی تلقی شده و به همین جهت، شاه نخستین و بزرگترین کارگزار قدرت به شمار رفته است. وجود چنین نگرشی در اندیشه ایران شهری، همواره دید هر پژوهشگری را از بررسی آنچه مربوط به حیات شهری و شهروندی است برگردانده و به سمت شهریار معطوف کرده است. به عبارت دیگر اندیشه ایرانی برخلاف اندیشه یونانی تلاش چندانی در جهت شناخت زیست جمعی و ضروریات زندگی شهری به خرج نداده و بیشتر معطوف به شناخت انسان آرمانی و ضرورت تحقق فرمانروایی آرمانی بوده است.
شاهنامه براساس چنین منطقی شکل گرفته و دست کم در صورت و نگاه نخست پادشاه، محور اصلی تمام کتاب است. این کتاب الگوهای متفاوتی از شاهان ارائه می‌کند. گاهی یکسره خوب و اهورایی هستند همانند کیخسرور و گاهی یکسره بد و اهریمنی همانند ضحاک. گاهی هم شاهانی هستند که در عین داشتن ویژگی‌ها و شایستگی‌های اولیه، به علل گوناگون از مسیر آرمانی منحرف می‌شوند همانند جمشید و کیکاوس. دسته نخست، شخصیت‌های آرمانی هستند که با عمل به خویشکاری خود یعنی دادگری و آبادانی زمین، رفاه و امنیت را به مردم عرضه می‌کنند. در این حالت، قدرت، ابزاری در جهت تحقق آرمانِ نیک و همواره معطوف به منافع مردم است. حکومت دسته دوم، آرمانی جز بیداد و تباهی نمی‌شناسد و حاصلی نیز جز ترس و فقر به همراه ندارد. دسته سوم به جهت آزمندی، هر از چند گاه یکبار به وسوسه قدرت و فزون طلبی راه بیداد در پیش می‌گیرند که نتیجه آن همواره تباهی کشور و جسارت دشمن برای تاختن به ایران شهر است. با وجود اهمیت و نقش شاه در مجموعه نظام سیاسی ایران شهری، او تنها کارگزار نظام نیست. دربار که شامل مجموعه‌ای از عوامل و کارگزاران نظام است، او را در مسیر عمل به خویشکاری شاهی یاری می‌دهند. به جز خاندان سلطنتی که شامل شاهزادگان و وابستگان به این خاندان به شمار می‌روند، چهره‌هایی همانند موبد، وزیر، سپهسالار (پهلوان)، عناصر دیوانی و منجمان از عوامل تأثیرگذار بر سیاست هستند. از آنجا که ماجرای سیاست در ایران، همواره در محیط بسته دربار و میان افراد محدودی از کارگزاران سیاسی جریان داشته است، نوعی نگرش درباری به سیاست و تاریخ پیدا شده است که انعکاس آن را می‌توان در خدای نامه‌ها دید. در حقیقت سنت خدای نامه نویسی، نماد نگرشی است که با فراموش کردن عموم مردم، سیاست و تاریخ را از منظر کارگزاران قدرت از نو بیان می‌کند. بررسی پیوندهای هریک از این کارگزاران در دربار و نسبت آنان با شاه و میزان تأثیرگذاری این چهره‌ها بر امور سیاسی، ابعاد و وجوه مهمی از اندیشه سیاسی ایران شهری را می‌گشاید. چالش‌هایی از قبیل رویارویی شاه با ولیعهد، شاه با وزیر، شاه با پهلوان، پهلوان با همسر شاه و مسائلی از این دست، از جمله مهم‌ترین رویدادهای شاهنامه و تحولات مهم دربار شاهان به شمار می‌رود.

مبارزه قدرت؛ زمینه‌ساز آسیب‌پذیری

مبارزه برای قدرت تمام فضای شاهنامه را اشباع کرده است. بسیاری از پژوهشگران بر ماجرای طولانی مبارزه نیکی و بدی در شاهنامه تأکید کرده‌اند. اما نکته مهم آن است که بخش عمده‌ای از مبارزاتی که شاهنامه مطرح می‌کند نه بین عناصر ایرانی و غیرایرانی که درون جبهه نیکی و درون ایران شهر و درون دربار، جریان می‌یابد. مبارزه‌هایی همانند تقابل رستم و سهراب، رستم و اسفندیار، لهراسب و گشتاسب، خسرو پرویز و شیرویه، و بسیاری دیگر از ماجراهای شاهنامه، نشانگر جنگ قدرتی است که در محفل درباریان و بین کارگزاران نظام شاهنشاهی صورت می‌گیرد. مبارزه برای قدرت چه به صورت بخشی از روحیه افزون طلبی و یا انحصارطلبی انسان‌ها مطرح شود، همانند مورد گشتاسب و لهراسب و یا به صورت کین‌خواهی و تلاش برای کسب حق ضایع شده همانند کیخسرو و بهرام گور، محور اصلی بسیاری از داستان‌های شاهنامه است و فردوسی با ظرافت و پیچیدگی شگفت انگیزی توانسته، وجوه مهمی از این موضوع سیاسی را در سراسر تاریخ باستان ایران پیگیری کند. موضوعی که سایر منابع و متون با وجود طرح صورت و ظاهر مسئله نتوانسته‌اند به ژرفای آن پی ببرند.
مبارزه قدرت در بیشتر مواقع حالت کین‌خواهی می‌یابد. کین‌خواهی همچون بنیاد اخلاقی حماسه، نخست حالتی روانی است که بر اثر بروز یک بیداد بزرگ یعنی مرگ آنکه قربانی بیداد شده، ظاهر می‌شود. کین‌خواهی بیش از هر چیز فریادی است برای دادخواهی که از دل برمی‌خیزد. در حماسه، تاریخ جهان اساساً تاریخ تحقق انتقام است تا آنکه تراز وی عدالت دوباره تعادل خود را بازیابد و جهان آرام گیرد.(30) مبارزه برای قدرت در شاهنامه در دو قالب اساسی ‌مسالمت‌جویانه و یا مسلحانه صورت می‌گیرد. در الگوی نخست، مدعیان قدرت موفق می‌شوند با به کارگیری عوامل مؤثر، سردمداران قدرت را مجبور به ترک قدرت و یا انتقال آن کنند. واگذاری قدرت از طرف لهراسب به گشتاسب از همین دست است. در الگوی دوم مدعیان قدرت با به کارگیری اهرم نظامی و وارد کردن شکست به حریف، موفق به کسب قدرت می‌گردند. در دوره اساطیری، قیام کاوه و فریدون و در دوره تاریخی، مبارزات اردشیر بابکان بنیانگذار دولت ساسانی از نمونه‌های نوع دوم است.
شرح مبارزه مدعیان قدرت و تلاش‌های بی وقفه کسانی که در راه کسب قدرت مبارزه می‌کنند و در این راه دچار مشقات و سختی‌های بسیار می‌شوند، بخش عمده‌ای از داستان‌های شاهنامه را تشکیل می‌دهد. دستیابی به قدرت گاه با نوعی آزمون و اثبات دارا بودن صلاحیت و حقانیت نیز همراه می‌شود. بهرام گور پس از جدال بسیار برای دستیابی به پادشاهی، در مرحله آخر با آزمون برداشتن تاج از بین دو شیر مواجه می‌شود و پس از موفقیت در این آزمون، به شاهی می‌رسد. از میان شش پسر انوشیروان نیز، هرمز پس از گذراندن آزمون دانایی به سلطنت می‌رسد. داستان مبارزه قدرت اساساً درون خانواده سلطنتی رخ می‌دهد و سایر طبقات به ویژه مردم کمتر به طور مستقیم درگیر آن می‌شوند. مواردی از مشارکت مستقیم مردم را می‌توان در داستان قیام کاوه دید. گاهی پهلوانان نیز درگیر مبارزه قدرت می‌شوند. دعوت مردم از سام نریمان، نیای رستم برای به دستگیری قدرت و برکناری نوذر پادشاه بیدادگر نمونه‌ای از این مورد اخیر است. موبدان نیز گاه ناچار به دخالت و به دستگیری قدرت می‌شوند. پس از مرگ اورمزد نرسی به علت نبود شاه جدید و بروز خلاً قدرت، طفل در شکم مادر (شاپور اورمزد ملقب به ذوالاکتاف) به سلطنت می‌رسد، ولی عملاً موبد تا بزرگ شدن شاپور، قدرت را به دست می‌گیرد. کشمکش‌های قدرت از نظر به کارگیری ابزارها و عوامل مؤثر در مبارزه نیز جالب توجه است. سرنوشت بسیاری از مبارزه‌ها در میدان نبرد و بر اثر قدرت جسمانی شاهان و پهلوانان و یا میزان قدرت نظامی و لشگر فراهم شده، رقم می‌خورد. با این حال در مواردی هم، عوامل مافوق‌الطبیعی و امدادهای غیبی به کمک قهرمانان ماجراها می‌آید. فرار خسرو پرویز از دست بهرام چوبینه در غاری که انتهای آن بسته بود، به وسیله کمک سروش، از این دست امدادها به شمار می‌رود. پس از قیام کاوه که در آن مخالفان ضحاک به کمک مردم و نیروهای داخلی، حکومت بیداد را سرنگون کردند، پدیده جدیدی در عرصه سیاست مشاهده می‌شود و آن کمک گرفتن از نیروهای خارجی و بیگانگان برای حمله به ایران و یا به دست‌گیری مجدد قدرت است که موارد متعددی از این امر را می‌توان در مورد همکاری سهراب با تورانیان و یا برخی پادشاهان ساسانی با ترکان و رومیان از جمله بهرام گور و خسرور پرویز دید.

مهم‌ترین آسیب‌های سیاسی

بخش‌های ابتدایی و انتهایی هر داستان که بیانگر نحوه نگرش شاعر و تحلیل و داوری او از ماجراست، بر دو عامل اصلی آسیب رسان تأکید می‌کند. نخست توهم اصالت قدرت است. بدین معنا که قدرتمداران به جهت بی توجهی به منشأ و منبع اصلی قدرت که خداست، گمان می‌کنند که قدرتی را که خودشان به دست آورده‌اند، همواره پایدار و بادوام خواهد ماند. غفلت از ناپایداری قدرت، اصیل پنداشتن و به خود اختصاص دادن آن، موجب انحراف آنان می‌شود. دومین آسیب اساسی، بی توجهی به هدف قدرت یعنی دادگری است. فرمانروایانی که قدرت را در خدمت به خود و نیات شخصی خود می‌خواهند، بیشترین زمینه را برای انحراف می‌یابند. مؤلف شاهنامه در پایان هر داستان که به نتیجه خوش یا ناخوش می‌انجامد، با پیش کشیدن بحث سیاست و اخلاق، عوامل اصلی زوال و فروپاشی قدرت‌ها را یکی از دو عامل فوق معرفی می‌کند.

1. توهم اصالت قدرت

در بحث از قدرت سیاسی، تفکیک بین نظریه‌ای که به اصالت قدرت و نظریه‌ای که به مطلوبیت قدرت می‌اندیشد، ضروری است. نظریه اصالت قدرت، پدیده قدرت را مطلق و بدون در نظر گرفتن نسبت آن با سایر امور ارزشمند می‌داند. قدرت در این حالت از ارزش ذاتی برخوردار است. در مقابل، نظریه مطلوبیت قدرت، این پدیده را صرفاً در نسبت با سایر امور و به جهت مطلوبیت برای دستیابی به امری دیگر ارزشمند می‌بیند. در این وضعیت، قدرت ارزشی نسبی، تبعی و ابزارگونه دارد. در اندیشه فردوسی، نظریه اصالت قدرت به دلایلی چند خدشه‌دار می‌شود:

1.1. مفهوم خدا به عنوان قدرت مطلق

سیاست قدسی مبنای اندیشه ایران شهری به شمار می‌رود. سیاستی که مبنای قدرت را در پیوند شهریار با خدا قرار می‌دهد. بر این اساس قدرت پیش از آنکه بر برخی شاخص‌های مادی و این جهانی استوار باشد، بر حوزه‌ای غیرمادی و معنوی تکیه دارد که مفهوم خدا هسته اصلی آن است. خدا منشأ و منبع لایزال و مطلق قدرت است و چیری از دایره قدرت او، امکان و توان گریز ندارد. به همین جهت قدرت سیاسی به عنوان بخشی از هستی، مستند به قدرت الهی است و هر قدرتی به دلیل همین امر در ذیل قدرت الهی و تحت الشعاع آن قرار می‌گیرد و به مقوله‌ای فرعی و تبعی تبدیل می‌شود. فردوسی در شاهنامه این مسئله را این گونه مطرح می‌کند:

شما دل به فرمان یزدان پاک *** بدارید وز ما مدارید باک
که اویست بر پادشا پادشا *** جهاندار و پیروز و فرمان‌روا
جهاندار بر داوران داوراست *** ز اندیشه‌ی هر کسی برتر است

نگرش وام دارانه به قدرت، شهریار را به نماینده خدا در زمین تبدیل می‌کند. اگرچه در معادله خدا- انسان، سویه‌ی خداوندی به اندازه‌ای سنگین است که سویه انسانی به سمت نیستی سوق می‌یابد، اما در صفحه عمل و عرصه سیاست، التزام به این اصل دشوار می‌شود، به گونه‌ای که تمایز و تفکیک خدا از شهریار دشوار شده و شهریار به سمت خدایی کردن بر زمین گرایش می‌یابد. نگرش نمایندگی به قدرت، اصل هدفمندی قدرت و ابزارگونگی آن را پیش می‌آورد. قدرت در شاهنامه ابزاری برای تحقق خویش کاری فرمانروایی است و در صورتی که در غیر از این مسیر قرار گیرد به زوال و فروپاشی می‌گراید.

1.2. جهان‌شناسی فردوسی و رد نظریه اصالت قدرت

اعتقاد فردوسی به چند اصل اساسی یعنی بی اعتباری و ناپایداری دنیا، گریزناپذیری مرگ، وجود حیات پس از مرگ، مواجهه با مکافات اعمال و حاکمیت تقدیر و سرنوشت، اصالت قدرت را خدشه‌دار می‌سازد و همه عوامل درگیر در حوزه قدرت را به سمت بازاندیشی در نحوه کنش سیاسی وامی‌دارد. به عبارت دیگر اصول یادشده، نگاه آدمی را از این دنیا برمی‌گیرد و به جهانی دیگر معطوف می‌سازد. این نگاه که در ظاهر دنیاگریزانه می‌نمایاند، بنیان‌های اخلاق در شاهنامه را شکل می‌دهد و با پیوند زدن حوزه اخلاق و سیاست، سیاست را تابع‌ ارزش‌های اخلاقی می‌گرداند. اگرچه در ظاهر نگاه اخلاقی شاهنامه، دنیا گریزانه است، اما نتایجی که فردوسی از این اصل می‌گیرد، برخلاف جریان عرفانی ایران و گرایش‌های صوفیانه، به دنیاگریزی عملی توصیه نمی‌کند. جهان‌شناسی فردوسی برمبنای زیر استوار است: 1. جهان ناپایدار است، حرکت و تبدیل امور و احوال و یکسان نماندن اوضاع در ذات هستی است. تغییر احوال جهان گاه کسی را بالا می‌برد و کس دیگری را پایین می‌آورد.

اگر شهریار و گر پیشکار *** تو ناپایداری و او پایدار

2. جهان هیچستان است. همه آن افسانه و فریب است که با دو رنگی و دورویی قصد فریب آدمی را دارد، جهان سر مهربانی با کسی ندارد و انتظار دوستی هم از آن بیهوده است. جهان همه رنج و درد است.

جهان سر به سر چون فسانه‌ست و بس *** نماند بدو نیک بر هیچ کس

3. جهان رازی بزرگ در دل دارد که فهم هرکس بدان نرسد. رازوارگی جهان، نمایشگر بیچارگی انسان نیز هست و تأکیدی بر این نکته که انسان باید حد نگهدار باشد و با جهان گستاخی نکند. در گزارش پادشاهی دارا می‌گوید:

تو راز جهان تا توانی مجوی *** که او زود پیچد ز جوینده روی

4. رازوارگی جهان با مقوله مرگ مرتبط است. مرگ آن چیزی است که دلیل بودن و واقع شدنش سخت دیرباب است. با این حال پایدارترین اصل حیات آدمی و تاریخ زندگی همه موجودات است.

زمین گر گشاده کند راز خویش *** بپیماید انجام و آغاز خویش
کنارش پر از تاجداران بود *** برش پر ز خون سواران بود
پر از مرد دانا بود دامنش *** پر از خوبرو جیب پیراهنش
چه افسر نهی بر سرت بر چه *** برگ بدو بگذرد زخم پیکان مرگ

شناخت مرگ به عنوان یکی از مؤلفه‌های اصلی جهان‌شناسی فردوسی، نقش مهمی در رد نظریه اصالت قدرت ایفا می‌کند. به اعتقاد فردوسی، شناخت مرگ در بین تمامی دانش‌ها، ضروری‌ترین و سودمندترین دانش‌هاست، چرا که اساساً تصور ما از مرگ سازنده نحوه برخورد ما با دنیا و زندگی است. به اعتقاد فردوسی مرگ قانون ازلی، دائمی، فراگیر و همگانی است و چاره‌ای جز پذیرش وجود آن نیست.

1.3. مرگ داد است نه بیداد

مرگ، اصلی از اصول و قانونی از قوانین حیات است. اگرچه مرگ برهم زننده زندگی است و از بین برنده باارزش‌ترین چیز یعنی حیات، اما چون در چهارچوب هستی تعیین شده و بخشی از نظامی فراگیر و هدفمند است؛ بنابراین پذیرفتنی و در عین حال حقانی به شمار می‌رود. به همین جهت مرگ، ستم بر بندگان نیست تا بیداد تلقی شود، بلکه اجرای اصلی از اصول حیات است.

اگر مرگ داد است، بیداد چیست *** ز داد آن همه بانگ و فریاد چیست
چنان دان که داد است و بیداد نیست *** چو داد آمدش جای فریاد نیست

از همین رو مرگ اساساً مایه عبرت است و غفلت شکن:

تو چنگ فزونی زدی در جهان *** گذشتند بر تو بسی همرهان
جهان سر به سر حکمت و عبرت است *** چرا بهر من زو همه غفلت است

چنانکه توهم اصالت قدرت موجب انحراف می‌شود، شکستن این توهم و توجه به ناپایداری قدرت، به ویژه یادکرد از مرگ و سرنوشت، باعث هوشیاری انسان و پاره شدن پرده‌های غفلت و بازگشت به ریشه‌های اصلی قدرت می‌شود که منبعث از خداوند است. فردوسی، همچنان که گفتمان عصر او اقتضا می‌کرده است، آموزه‌های اخلاقی را مهم‌ترین عنصر در بحث از قدرت سیاسی ‌می‌دانسته و بر این باور بوده که ناموس هستی از دو اهرم پرتوان برای مهار آزمندان و قدرت‌طلبان برخوردار است. برخی از پژوهشگران، تکیه فردوسی بر دو اصل سرنوشت و مرگ را ناشی از نفوذ و رواج عقاید زُروانی در متن داستان‌های عصر ساسانی دانسته‌اند:
«در شاهنامه دو جریان فکری زروانی و مزدایی به هم آمیخته شده‌اند. اعتقاد به نبرد نیکی و بدی، به عقاب و ثواب و سرای دیگر «مینو» رنگ کیش مزدایی دارد. اما تکرار بی‌اعتباری دنیا، قبول حاکمیت سپهر و تأثیر بی چون و چرای آسمان در زندگی مردم، حالت حسرت و شک و جهل درباره آفرینش و سرای دیگر، نظریاتی هستند که از اندیشه زروانی مایه گرفته‌اند. این امر نشان می‌دهد که لااقل در اواخر دوره ساسانی هر دو جریانِ فکری با هم درآمیخته و بر روح زمان چیره بوده‌اند».(31)
تببین این موضوع گاهی هم با توسل به سرشت داستان سرایی و ضروریات قصه‌گویی صورت گرفته است:
«اعتقاد به سرنوشت جدا از فرمان خداوند یکتا، یا نمودن گردون یا سپهر به مثابه عامل اصلی تقدیر، تار و پود داستان‌ها، به ویژه روایت‌های قصه‌گویی شاهنامه را می‌سازد. فردوسی در نقل این روایت‌ها، قصه‌گویی است امین، که در معماری داستان‌ها دست نبرده است. به گمان ما دستکاری در اندیشه اصلی این روایت‌ها، ممکن نبوده است. چون سرنوشت بی چون و چرا، اندیشه و شالوده و نیز صورت این گونه داستان سرایی است، از این رو هرگونه تغییر در معماری کهنه داستان پهلوانی، ساختمان آن را فرو می‌پاشد و قصه را از شکل اصیل آن می‌اندازد. اما استاد طوس با تأمل و ابراز عقیده در جای مناسب، مثلاً در دیباچه داستان یا در نامه‌های شاهان و پهلوانان، جای جای به پسند خود آن کهنه روایت‌ها را ترمیم کرده است».(32)
اما می‌توان پیام فردوسی در مورد سرنوشت و مرگ را در پرتو نظریه آسیب‌شناسی شهریاری تفسیر کرد. باتوجه به مجموعه شاهنامه به نظر می‌رسد، مهم‌ترین نکته در نگاه مؤلف، کشف عوامل و عناصری در راستای جلوگیری از فروپاشی قدرت و هدایت آن در مسیر آرمان‌های اصلی اندیشه سیاسی ایران شهری است. در اندیشه ایران شهری و به همین قیاس در اندیشه فردوسی عوامل مشخصی به اصلاح‌گری و جلوگیری از فروپاشی قدرت کمک می‌کند. این مسئله گاه به صورت عوامل غیبی و ماوراء الطبیعی ظهور می‌کند و شکل پیوستن یا گریختن فرّ از پادشاه را به خود می‌گیرد. گاهی نیز عوامل نهادی و ساختاری در جهت مهار و اصلاح قدرت، نقش ایفا می‌کنند. جامعه پهلوانان، جهان پهلوان، موبد یا وزیر از جمله کسانی هستند که در این زمینه مؤثرند. در جمع بندی به نظر می‌رسد فردوسی در سرتاسر شاهنامه می‌کوشد از مرجعیت اخلاق بیشترین استفاده را برای مهار قدرت ببرد. اندرزهای اخلاقی فردوسی که نحوه زندگی و رفتار آدمیان را نیز بیان می‌کند به شرح زیر است:
- دل نبستن به دنیا و مهر گسستن از آن:

مرنجان روان کین سرای تو نیست *** به جز تنگ تابوت جای تو نیست
تو را زین جهان شادمانی بسی است *** کجا رنج تو بهر دیگر کسی است

- آز و فزونی نخواستن:

چو دانی که ایدر نمانی دراز *** به تارک چرا برنهی تاج آز

- پویش در مسیر نیکی و راستی، نیکنامی و داد:

جز از نیک نامی و فرهنگ و داد *** ز کردار گیتی مگیرید یاد

2. بی توجهی به هدف قدرت

اندیشه ایران شهری، قدرت را مشروط به اهداف و آرمان‌های خاصی می‌گرداند. قدرت در صورتی که معطوف به این اهداف و آرمان‌ها باشد از مطلوبیت برخوردار خواهد بود و در غیر این صورت، قدرت همواره سمت و سوی اهریمنی خواهد یافت. به همین جهت بی توجهی به آرمان قدرت، دومین عامل زوال و فروپاشی قدرت خواهد بود. یکی از اصلی‌ترین پیام‌های فردوسی در شاهنامه، تبیین اهداف و آرمان قدرت در طول تاریخ قوم ایرانی است. بیان این اهداف در چهارچوب کلی اندیشه ایران شهری با بهره‌گیری از پایدارترین مفاهیم در اندیشه ایرانی صورت می‌گیرد. به همین جهت کشف شبکه مفاهیم به کاررفته در این مورد و ارتباط معنایی آنها از اهمیت خاصی برخوردار است.

عدالت

در بین شبکه مفاهیم شاهنامه، واژه داد به جهت کاربرد و نیز ثقل معنایی، از جایگاه و اهمیت خاصی برخوردار است. این اهمیت تا بدان حد است که برخی شاهنامه پژوهان، شاهنامه را اساساً کتابی در مورد داد قلمداد کرده‌اند. ف.م. جوانشیر در کتاب خود به نام حماسه داد، فردوسی را هوادار استقرار داد می‌داند و می‌نویسد:
«او (فردوسی) تمام عقاید و افکار و آرزوهای خود را در یک کلمه (داد) خلاصه می‌کند. داد، استوارترین رکن بینش سیاسی فلسفی فردوسی است. داد، داد، داد، این است فریاد فردوسی و پیام فردوسی. داد در نظر فردوسی سنگ پایداری است که باید همه آرزوها و آمال بشری بر آن استوار باشد. اندیشه داد در شاهنامه از یک سو خصلت افسانه‌ای اسطوره‌ای دارد و از سوی دیگر درون‌مایه فلسفی منطقی. فردوسی از اندیشه‌های رایج در میان توده مردم و از بقایای اندیشه‌های مذهبی اوستایی و همچنین از مقوله عدل که یکی از اصول مذهب شیعه است مدد می‌گیرد، آنها را با روح شاعرانه و منطق خردمندانه خویش به هم می‌آمیزد و با زیباترین بیانی که در تصور نمی‌گنجد عرضه می‌دارد».(33)
این نویسنده اندکی بعد با تکیه بر اهمیت بنیادین داد در اندیشه سیاسی فردوسی، آن را نه صرفاً اصلی اخلاقی که با شیوه کشورداری مرتبط دانسته و داد را نظم خردمندانه حکومت، معنا می‌کند. شاهرخ مسکوب در تبیین واژه داد، از مفهوم اَشَه در اندیشه ایران شهری یاری می‌گیرد و تشابه و تفاوت این دو مفهوم را به نحوی مطلوب باز می‌کند: داد نیز مانند اشه، قانون کلی و آیین در دست رفتار جهان و انسان است ولی برخلاف «اشه» مجرد نیست و در ساخت اندیشه نمی‌ماند. یکی بیشتر نهاد آیین یا منش نیک است در عالم اندیشه و دیگری به کار بستن آن آیین، واقعیت بخشیدن به آن منش است. پیرو «اشه» داد می‌ورزد و هر کارِ دادگرانه او زخمی است بر پیکر دروغ».(34) داد و اشه هر دو با مفهوم اعتدال و دوری از افراط و تفریط ارتباط دارند. منصور رستگار فسایی با تأکید بر اینکه، داد یکی از اصول پنج گانه هویت ایرانی است به این ارتباط معنایی به خوبی اشاره کرده است:
در شاهنامه داد، دو وجهه الهی و انسانی دارد و گفتار برگزیده خداوند خرد است. داد از یکسو، بخشش و قسمت ازلی هر انسان از حیات است و از سویی حاکمیت متعادل و منطقی خردورزانه و مصلحانه زندگی مادی و معنوی انسان را برعهده دارد و توازن و تعادل و رابطه‌ای دوجانبه را در زمین و آسمان سبب می‌شود و انسان را از افراط و تفریط، حرص و خسّت و لئامت، اسراف و تبذیر، دورویی و دغل بازی، ستمگری و ناسپاسی باز می‌دارد و قناعت و سخاوت و آزرم و نرمخویی و نرم سخنی را در جان وی جای می‌دهد. داد، نیروی تعادل بخش هستی است.(35)
داد در شاهنامه، با سه مرجع اصلی یعنی دین، نظام آفرینش و خرد انسانی هماهنگ و سازگار است. از همین جا داد با سه مفهوم دین، نظام هستی و خرد پیوند معنایی می‌یابد و شبکه مفاهیم آرمانی در شاهنامه تکمیل می‌شود.
«او (فردوسی) تمام عقاید و افکار و آرزوهای خود را در یک کلمه (داد) خلاصه می‌کند. داد، استوارترین رکن بینش سیاسی فلسفی فردوسی است. داد، داد، داد، این است فریاد فردوسی و پیام فردوسی، داد در نظر فردوسی سنگ پایداری است که باید همه آرزوها و آمال بشری بر آن استوار باشد. اندیشه داد در شاهنامه از یک سو خصلت افسانه‌ای اسطوره‌ای دارد و از سوی دیگر درون مایه فلسفی منطقی. فردوسی از اندیشه‌های رایج در میان توده مردم و از بقایای اندیشه‌های مذهبی اوستایی و همچنین از مقوله عدل که یکی از اصول مذهب شیعه است مدد می‌گیرد، آنها را با روح شاعرانه و منطق خردمندانه خویش به هم می‌آمیزد و با زیباترین بیانی که در تصور نمی‌گنجد عرضه می‌دارد».(36)
این نویسنده اندکی بعد با تکیه بر اهمیت بنیادین داد در اندیشه سیاسی فردوسی، آن را نه صرفاً اصلی اخلاقی که با شیوه کشورداری مرتبط دانسته و داد را نظم خردمندانه حکومت، معنا می‌کند. شاهرخ مسکوب در تبیین واژه داد، از مفهوم اَشَه در اندیشه ایران شهری یاری می‌گیرد و تشابه و تفاوت این دو مفهوم را به نحوی مطلوب باز می‌کند: داد نیز مانند اشه، قانون کلی و آیین در دست رفتار جهان و انسان است ولی برخلاف «اشه» مجرد نیست و در ساخت اندیشه نمی‌ماند. یکی بیشتر نهاد آیین یا منش نیک است در عالم اندیشه و دیگری به کار بستن آن آیین، واقعیت بخشیدن به آن منش است. پیرو «اشه» داد می‌ورزد و هر کار دادگرانه او زخمی است بر پیکر دروغ».(37) داد و اشه هر دو با مفهوم اعتدال و دوری از افراط و تفریط ارتباط دارند. منصور رستگار فسایی با تأکید بر اینکه، داد یکی از اصول پنج گانه هویت ایرانی است به این ارتباط معنایی به خوبی اشاره کرده است: مفاهیم آرمانی در شاهنامه تکمیل می‌شود.

1. داد و دین

داد در شاهنامه عمیقاً امری قدسی و الهی تلقی می‌شود و خداوند، خدای داد نامیده می‌شود.
خداوند داد و خداوند رای *** کزویست گیتی سراسر به پای

از آنجا که شهریاری امری قدسی و الهی است، شهریار موظف به اجرای داد و پیروی از داد الهی است. بیداد با بی دینی برابر است و شاه بیدادگر، برهم زننده‌ی نظام الهی است:

چنین همچو شد شاه بیدادگر *** جهان زو شود زود زیر و زبر
بدو بر پس از مرگ نفرین بود *** همان نام او شاه بی دین بود

و در یک کلام می‌گوید:

چه گفت آن سخنگوی با آفرین *** که چون بنگری مغز دادست دین

2. داد و نظام هستی

همچنان که داد با نظام دین و اخلاق مرتبط است با نظام هستی و آفرینش نیز پیوند دارد چرا که در تفکر ایران شهری، اخلاق، اصلی هستی شناختی به شمار می‌رود و نیکی و بدی در ذات آفرینش جا دارد و بین نظام خلقت و دین گسستی دیده نمی‌شود. برهمین اساس، دادگری، کنشی منطبق با نظام هستی و در عین حال دین است و بیدادگری، برهم زننده آیین طبیعت و امری اهریمنی است. با استقرار داد و نظام سیاسی مبتنی بر داد، طبیعت به شکوفایی می‌رسد و هم زمان راه و رسم اهریمنی برمی‌افتد.

بزد گردن غم به شمشیر داد *** نیامند همی بر دل از مرگ یاد
زمین گشت پر سبزه و آب و نم *** بیاراست گیتی چو باغ ارم
توانگر شد از داد و از ایمنی *** ز بد بسته شد دست اهریمنی

در مقابل وقتی شاه بیداد گر می‌شود، طبیعت هم رو به نیستی می‌گذارد:

ز بیدادی شهریار جهان *** همه نیکوی باشد اندر نهان
نزاید به هنگام در دشت گور *** شود بچه‌ی باز را دیده کور
ببرّد ز پستان نخجیر شیر *** شود آب در چشمه خویش قیر
شود در جهان چشمه آب خشک *** ندارد به نافه درون بوی مشک

3. داد و خرد

داد با خرد انسانی نیز همسو و هم جهت است. خرد در شاهنامه، هدیه‌ای الهی از جانب پروردگار است که ضمن تمیز نیک و بد، آدمی را به سوی خداوند راهنمایی می‌کند. خرد برترین مخلوق خدا و عامل همه نیکی‌ها و ستودنی‌هاست. خرد در شاهنامه، مجموعه‌ای از توانمندی‌های معنوی و روحی است که منشأ الهی دارد. این توصیف از خرد با تصور رایج از آن یعنی قوه‌ای نظری که با تکیه بر مبانی منطقی و براهین و استدلال‌های فکری به نتیجه گیری می‌پردازد، متفاوت است. در شاهنامه تقابل خرد و نیروهای اهریمنی بسیار بارز است. خرد تنها نیرویی است که توان مقابله با دیوهای شرور (رذیلت‌های اخلاقی) را دارد. بزرگمهر در پاسخ به انوشیروان در خصوص نیرویی که در مقابل دیوهای ده‌گانه بایستد می‌گوید:

چنین داد پاسخ که دست خرد *** ز کردار اهریمنان بگذرد
خرد باد جان تو را رهنمون *** که راهی دراز است پیش اندرون
ز شمشیر دیوان خرد جوشن است *** دل و جان داننده، زو روشن است

در اوستا «راستی»، از «اشه» هستی می‌پذیرد و در شاهنامه از خرد. دشمنان خرد و یاران «دروغ» اوستایی، دیوهای آز، خشم، شهوت، حسد و... از عالم اسطوره و دین به ساحت بشری فرود می‌آیند و در داستان‌های شاهنامه چون سرشت پلید، گوهر ناپاک، کژی و کاستی جان و تن، خوی بد و بیشتر چون فریب دیو دیده می‌شوند تا خود دیو.(38)

ستون خرد داد و بخشایش است *** در بخشش او را چو آرایش است

4. داد و نظام سیاسی

دادگری به دو شیوه سلبی و ایجابی تحقق می‌پذیرد. در شیوه ایجابی، دادگری با مردم داری و مهرورزی به زیردستان پیوند می‌خورد و در شیوه سلبی، فرمان‌روا از دست یازیدن به بیداد منع می‌شود، چرا که دست نبردن به بیداد، خود داد است.

مکن ‌ای برادر به بیداد رأی *** که بیداد را نیست با داد پای

در شاهنامه مردم داری با نترسیدن مردم از فرمانروا، باز بودن بارگاه شاه به روی مردم، امکان عمومی سخن گفتن با شاه و ظرفیت و تحمل او دارد. اردشیر می‌گوید:

گشاده‌ست بر هرکس این بارگاه *** ز بدخواه و از مردم نیکخواه

دقت در مصادیق و موارد کاربرد داد حاکی از آن است که داد با دو شاخص اصلی مشخص می‌شود. شاخص نخست بُعد مادی و سخت افزاری دارد و داد را با نظریه آبادانی مرتبط می‌سازد. به عبارت دیگر، داد در عرصه مادی به معنای دهش و گشاده دستی، باز گذاشتن در گنج‌ها، آبادسازی زمین، احیای خرابی‌ها و ویرانی‌هاست:

هر آن بوم و بر کان نه آباد بود *** تبه بود و ویران ز بیداد بود
درم داد آباد کردش ز گنج *** ز داد و ز بخشش نیامد رنج

اما داد، معنایی روحی و معنوی و به عبارت دیگر نرم افزاری نیز دارد و آن عبارتست از احساس امنیت و آرامش، خوشی و شادی و بی‌غمی:

ز دادش جهان یکسر آباد کرد *** دل زیردستان خود شاد کرد

دادگری صرفاً اصلی اخلاقی نیست بلکه بنیاد حکومت و امری کاملاً سیاسی است. داد ضامن پایداری حکومت و بیداد عامل فروپاشی قدرت است. بیداد همچون کنشی اهریمنی، موجب آشفتگی و ناامنی و پریشان خاطری است:

اگر دادگر باشدی شهریار *** بماند به گیتی بسی پایدار
گر ایمن کنی مردمان را به داد *** خود ایمن بخسبی و از داد شاه

بیدادگری شهریار، مجوزی برای سرنگونی و خلع قدرت از اوست:

چنین گفت نوشین روان قباد *** که چون شاه را دل بپیچد ز داد
کند چرخ منشور او را سیاه *** ستاره نخواهد و را نیز شاه
ستم، نامه عزل شاهان بود *** چو در دل بیگناهان بود

بیدادگری اصلی‌ترین عامل نیک نامی است و در اخلاق پهلوانی شاهنامه، نیک نامی برترین آرمان انسانی است، انسانی که در گذران روزگار، نه قدرت سیاسی او پایدار می‌ماند و نه قدرت فردی او:

اگر دادگر باشی و پاک دین *** ز هر کس نیابی به جز آفرین
یا:
چو بخشنده باشی گرامی شوی *** ز دانایی و داد نامی شوی

جمع بندی

شاهنامه حکیم طوس صرفاً کتابی ادبی برای طرح برخی داستان‌ها و افسانه‌ها به زبان شعر نیست. کتاب فردوسی هرچند بر اسطوره‌ها تکیه زده است اما دربردارنده‌ی حقایق و معارفی است که باید با رمزگشایی از داستان‌هایش آشکار شود. همچنین ساختار و پیرنگ کتاب به گونه‌ای طراحی شده که کاملاً با پیام آن هماهنگ است. کتاب، زبان تحلیلی و استدلالی ندارد اما به خوبی در پیگیری و تحلیل رویدادها پرظرفیت است و نشان می‌دهد که نگارنده با گذر از سطح و رویه تحولات تاریخی تلاش کرده است به ژرفا برود تا در بن مایه رویدادها به حقایقی همیشگی دست یابد. هنر دیگر مؤلف، گردآوری فقراتی از اندیشه ایرانی و اسلامی در کنار هم و ارائه آموزه‌های یکپارچه از آن است، درحالی که پیش از عصر فردوسی و در زمانه او شاعران، عالمان و فعالانی بوده‌اند که بر ضد این اندیشه دست به قلم و یا شمشیر برده‌اند؛ از این رو کوشش فردوسی برای تلفیق دو فرهنگ ایرانی و اسلامی کاملاً درخور توجه و امعان نظر است. همین امر سبب می‌شود که امروزه نیز پیام شاهنامه در جهان معاصر مخاطبان گوناگونی را به خود جلب کند.

پی‌نوشت‌ها:

1- پژوهشگر و مدرس دانشگاه
2- محمد امین ریاحی، سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی مطالعات فرهنگی، 1375، ص64.
3- محمد جریر طبری، تاریخ طبری، ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر، چاپ پنجم، 1375ش، ج1، ص94.
4- ذبیح الله صفا، حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ ششم، 1379ش، صص160-162.
5- همان، ص97.
6- امید عطایی فرد، «شاهنامه فردوسی بزرگ»، در:
http://www.hakhamaneshian.net/modules.php?
7- مهرداد بهار، جستاری چند در فرهنگ و اساطیر ایران، تهران: فکر روز، چاپ سوم، 1379ش، ص83.
8- منصور رستگار فسایی، فردوسی و هویت‌شناسی ایرانی، تهران: طرح نو، 1381ش، ص34-35.
9- تئودور نولدکه، حماسه ملی ایران، بزرگ علوی، تهران: نگاه، 1379ش، ص104.
10- همان، ص105.
11- همان، ص110.
12- جهانگیر کوروجی کویاجی، پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش و ویرایش: جلیل دوستخواه، تهران: نشر زنده رود، 1371ش، ص3.
13- احمد رنجبر، جاذبه‌های فکری فردوسی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، 1379ش، ص44.
14- مهدی مجتبی، پهلوان در بن بست، تهران: انتشارات سخن، 1381ش، ص47.
15- محمد مختاری، حماسه در راز و رمز ملی، تهران: توس، چاپ دوم، 1379ش، ص121.
16- تئودور نولدکه، پیشین، صص15-16.
17- عباس زریاب خویی، «نگاهی تازه به مقدمه شاهنامه»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1381ش، ص28.
18- ف.م جوانشیر، حماسه داد، تهران: جام، 1380ش، ص80.
19- مصطفی رحیمی، تراژدی قدرت در شاهنامه، تهران: نیلوفر، چاپ دوم، 1376ش.
20- ا.ا. استاریکوف، فردوسی و شاهنامه، رضا آذرخشی، تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، چاپ دوم، 1346ش، ص255.
21- باقر پرهام، «مبانی و کارکردهای شهریاری در شاهنامه»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1381، ص141.
22- وستا سرخوش کرتیس، اسطوره‌های ایرانی، عباس مخبر، تهران: چاپ مرکز، چاپ سوم، 1381ش، ص22.
23- مری بویس، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسگر بهرامی، تهران: ققنوس، 1381ش، ص70.
24- دینوری، اخبار الطوال، محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی، بی‌تا، ص160.
25- تئودور نولدکه، «دیو سپید مازندران»، در: جلال خالقی مطلق، سخن‌های دیرینه، تهران: افکار، 1387، ص411.
26- فتح الله مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352ش، ص56.
27- جلیل دوستخواه، حماسه ایرانی، یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران: آگاه، 1380ش، صص29-33.
28- شاهرخ مسکوب، «بخت و کار پهلوان در آزمون هفتخوان»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 1381ش، ص31.
29- ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران: انتشارات جیبی، چاپ چهارم، 1364ش، ص4.
30- شارل‌ هانری دوفوشکوره، «اخلاق پهلوانی و اخلاق رسمی در شاهنامه فردوسی»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 1381، ص14.
31- محمد علی اسلامی ندوشن، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، تهران: انتشارات یزدان، چاپ چهارم، 1363ش، ص91.
32- خجسته کیا، شاهنامه فردوسی تراژدی آتنی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1369ش، صص14-15.
33- ف.م. جوانشیر، پیشین، صص80-81.
34- شاهرخ مسکوب، «تأملی در اخلاق: از اوستا به شاهنامه»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 1381، ص231.
35- منصور رستگار فسایی، پیشین، صص41-42.
36- ف. م. جوانشیر، پیشین، صص80-81.
37- شاهرخ مسکوب، «تأملی در اخلاق: از اوستا به شاهنامه»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 1381، ص231.
38- شاهرخ مسکوب، «تأملی در اوستا»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 1381، ص233.

منابع تحقیق :
ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران: انتشارات جیبی، چاپ چهارم، 1364ش.
استاریکوف، ا. ا، فردوسی و شاهنامه، رضا آذرخشی، تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، چاپ دوم، 1346ش.
اسلامی ندوشن، محمدعلی، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، تهران: انتشارات یزدان، چاپ چهارم، 1363ش.
بویس، مری، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، عسگر بهرامی، تهران: ققنوس، 1381ش.
بهار، مهرداد، جستاری چند در فرهنگ و اساطیر ایران، تهران: فکر روز، چاپ سوم، 1376ش.
پرهام، باقر، «مبانی و کارکردهای شهریاری در شاهنامه»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، چاپ دوم، تهران: طرح نو، 1381ش.
جوانشیر، ف.م، حماسه داد، تهران: جام، 1380ش.
خالقی مطلق، جلال، سخن‌های دیرینه، تهران: افکار، 1387.
دوستخواه، جلیل، حماسه ایرانی، یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران: آگاه، 1380.
دینوری، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی، بی‌تا.
رحیمی، مصطفی، تراژدی قدرت در شاهنامه، تهران: نیلوفر، چاپ دوم، 1376ش.
رستگار فسایی، منصور، فردوسی و هویت‌شناسی ایرانی، تهران: طرح نو، 1381ش.
رنجبر، احمد، جاذبه‌های فکری فردوسی، چاپ سوم، تهران: امیرکبیر، 1379ش. ریاحی، محمد امین، سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375.
زریاب خویی، عباس، «نگاهی تازه به مقدمه شاهنامه»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1381ش.
سرخوش کرتیس، وستا، اسطوره‌های ایرانی، عباس مخبر، تهران: چاپ مرکز، چاپ سوم، 1381ش.
صفا، ذبیح الله، حماسه سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ ششم، 1379ش.
طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد اول، تهران: اساطیر، چاپ پنجم، 1375ش.
عطایی فرد، امید، «شاهنامه فردوسی بزرگ»، در:
http://www.hakhamaneshian.net/modules.php.
کوروجی کویاجی، جهانگیر، پژوهش‌هایی در شاهنامه، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: نشر زنده‌رود، 1371ش.
کیا، خجسته، شاهنامه فردوسی و تراژدی آتنی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1369ش.
مجتبایی، فتح الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352ش.
محبتی، مهدی، پهلوان در بن بست، تهران: انتشارات سخن، 1381ش.
مختاری، محمد، حماسه در راز و رمز ملی، چاپ دوم، تهران: توس، 1379ش.
مسکوب، شاهرخ، «بخت و کار پهلوان در آزمون هفت خوان»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 1381.
مسکوب، شاهرخ، «تأملی در اخلاق: از اوستا به شاهنامه»، در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، 1381.
مسکوب، شاهرخ، «تأملی در اوستا»، در: شاهرخ مسکوب، این پهلوان و روان خردمند، تهران، طرح نو، 1381.
نولدکه، تئودور، «دیو سپید مازندران»، در جلال خالقی مطلق، سخن‌های دیرینه، تهران: نشر افکار، 1388.
نولدکه، تئودور، حماسه ملی ایران، بزرگ علوی، تهران: نگاه، 1379ش.
هانری دوفوشکوره، شارل، «اخلاق پهلوانی و اخلاق در شاهنامه فردوسی» در: شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، چاپ دوم، طرح نو، 1381ش.

منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.