دیدگاه‌های سیاسی سید مرتضی/شریف مرتضی

مقدمه

یکی از راه‌های جست وجوی سیر اندیشه‌های سیاسی و یافتن پستی و بلندی‌های آن، بازگشتی آگاهانه به رگ و ریشه‌های تکوین اولیه‌ی آن است. پژوهش حاضر در مقام بررسی توصیفی اندیشه‌های سیاسی یکی از عالمان متقدم شیعه برآمده است. اهمیت تحقیق حاضر نیز دقیقاً در همین جاست؛ زیرا پرداختن به اندیشه‌های سیاسی متقدمان شیعه، وسیله‌ای است برای ایجاد و تداوم هویت اصیل این مرزوبوم و بدین سان راهی است برای نجات از بحران‌های دیگر سیاسی و اجتماعی. حرکت به سوی احیای هویت دینی در عرصه زندگی سیاسی و پویا کردن آن به شکلی هماهنگ با عقلانیت تاریخی انسان اجتماعی معاصر، مهم‌ترین هدف مقاله حاضر است. تنها با تحقیقاتی از این دست، یافتن نقاط قوّت و ضعف اندیشه‌های کسانی که پایه‌های تاریخی- فکری این سرزمین را بنا نهاده‌اند، ممکن خواهد شد. این مقاله دو سؤال متوالی را در دو بخش کلیدی مقاله دنبال خواهد کرد: اندیشه‌های کلامی سید مرتصی چه تصوری از «حکومت» (به لحاظ امکان مشروع آن) در دوره‌ی غیبت ارائه می‌دهد؟ حدود و ثغور فرمانروایان و فرمان بران در دوره‌ی غیبت در فقه سیاسی سید مرتضی چگونه تبیین شده است؟ فرضیه نویسنده این است که سید مرتضی در اندیشه‌های کلامی سیاسی خود تلاش می‌کند با اساس قرار دادن «حکومت» برای «امامت» گسترده‌ترین معنی حکومت مشروع در دوره‌ی غیبت را نفی نماید و هماهنگ با آن در حیطه‌ی اندیشه‌های فقهی به جای تأسیس «حکومت»، تصدی‌گری فقیه برای اجرای احکام شرعیه درون حکومت‌های غصبی در دوره‌ی غیبت را تجویز می‌نماید.

شرح حال

1. زندگی

علی فرزند حسین موسوی بغدادی، ملقب به شریف مرتضی علم الهدی، معروف به سید مرتضی، به تاریخ 355 ق. در دوره‌ی خلافت مطیع الله عباسی و پادشاهی بهاء الدوله از آل بویه، در بغداد متولد شد و در سال 436 ق وفات یافت. پدر سید مرتضی در شمار نقیبان طالبیان و تا مدتی نیز در منصب قضاوت بوده است؛ اما سید مرتضی، هرچند در پیش حاکمان دارای شأن مهمی بوده است، صرفاً در زندگی علمی به سر می‌برده و از مقامات سیاسی دوری می‌جسته است. (2) مکدرت موت گفته است: «مرتضی پس از مفید رهبر شیعیان بغداد شد» (3) که باید منظورش، رهبری دینی- علمی باشد نه رهبری معنوی- سیاسی. وی علاوه بر فقه، اصول فقه و کلام، در ادبیات عرب، نحو، شعر، لغت و تفسیر قرآن نیز ید طولائی داشته است و در همه‌ زمینه‌های ذکر شده دارای تألیفات است. (4) هرچند استاد سید، شیخ مفید، در مقابل مکتب نقل‌گرای قم با رهبری شیخ صدوق، عقل‌گرایی در اندیشه‌های کلامی را توسعه داد، این سید مرتضی بود که با صراحت اعلام کرد نخستین تکلیف انسان‌ها عقلی است و نه نقلی. (5) بین صاحب‌نظران نزاعی پیش آمده که آیا سید مرتضی شیعه بوده است یا معتزله ؟ این نزاع بسیار حیرت انگیز است؛ چرا که سید مرتضی با تمام توانایی‌های علمی از مذهب کلامی شیعه در باب امامت دفاع کرده است. چگونه ممکن است شاگرد بزرگ شیخ مفید- بزرگترین مناظره‌گر شیعی با مخالفان خود در بغداد- معتزلی شمرده شود؛ درحالی که کتاب چهارجلدی الشافی را در رد مشهورترین معتزلی زمانه‌اش یعنی قاضی عبدالجبار به نگارش درآورده است.
دو توجیه منطقی درباره‌ی انتساب سید مرتضی به اعتزال قابل طرح است: 1. از آنجا که سید مرتضی مدتی پیش قاضی عبدالجبار به تحصیل پرداخته، در مواردی تحت تأثیر اندیشه‌های معتزلی بوده است، به عنوان مثال، وقتی از اصول دین سؤال شد، سید در پاسخ نوشت: متکلمان گاهی اصول دین را پنج و گاهی دو تا شمرده‌اند؛ اولی مفصل است و دومی مجمل؛ اما تفصیل بیشتر اقتضا می‌کند که اصول دین را هفت تا بدانیم. (6) 2. توجیه دقیق‌تر این است که بگوییم سید مرتضی در کلام به شیوه‌ی معتزلی استدلال کرده است. او در بسیاری از مسائل این شیوه را در مقام دفاع از شیعه، بر ضد خود معتزله به کار برده است. اساس شیوه‌ی استدلال معتزلی تکیه بر عقل انسانی بدون توجه به شریعت و یاری گرفتن از آن است؛ مثلاً همان طور که گذشت، سید مرتضی مانند معتزله نخستین تکلیف آدمی را تکلیفی «عقلی» می‌داند. همچنین سید مرتضی به «اصالة الاباحة»- برخلاف علمای شیعه، با ادله عقلیه و نه نقلیه- استدلال کرده است. در حوزه‌ی علوم نقلی نیز، سید دارای نوع آوری بوده است، او توانست «فقه» را برای نخستین بار در چهارچوب نظری (اصول فقه) به بحث بگیرد؛ درحالی که پیش از او فقه در چهارچوب احادیث مأثور بدون داشتن مبانی استدلالی و تعمّق اصولی قرار داشته است. از خصوصیات فقهی- اصولی مرتضی می‌توان به اندیشه‌ی بطلان عمل و افتاء بر مبنای اخبار واحد، تمسک به اجماع و ادعای تحقیق آن در بسیاری از مسائل فقهی اشاره نمود. البته سید مرتضی رجوع به اجماع را در رتبه‌ای بعد از ظواهر قرآن و اخبار متواتر می‌داند. (7)

2. آثار

هرچند تعداد تألیفات سید را تا 123 عنوان ذکر کرده‌اند. معروف‌ترین کتاب‌های کلامی او الشافی و الأذخیرة هستند. در کتاب‌های الامالی، الفصول المختارة، تنزیة الانبیاء و الرسائل نیز بحث‌های کلامی دارند. از کتاب‌های فقهی وی به بالانتصار، جمل العلم و العمل، متفردات الامامیة، شتات الفوائد و المسائل، رسالة فی الرد علی اصحاب العدد و بخش‌های زیادی از الرسائل می‌توان اشاره کرد.

اندیشه سیاسی

کلام سیاسی

1. تعریف کلام سیاسی

علم کلام از فلسفه منشعب است و شریعت را با مقیاس فلسفی عقلی در بُعد اعتقادات مورد بحث قرار می‌دهد. (8) از سوی دیگر، «سیاست» به عنوان یکی از دلیل‌های اقامه شده برای ضرورت نبوت و امامت (دو مبحث مهم کلامی) است؛ چرا که یک استدلال درباره‌ی ضرورت نبوت و امامت این است که برچیده شدن ظلم و گسترش نیکی‌ها در میان اجتماعات بشری، از طریق تشکیل نهاد اجرایی به وسیله انسان‌های صاحب علم و شریعت و در عین حال معصوم ممکن خواهد بود. به این ترتیب، در کلام «سیاست» مقدمه‌ی اثبات نبوت قرار گرفته است. با این تصویر، انبیا و امامان با سیاست گذاری در جامعه‌ی انسانی، برای سوق دادن انسان‌ها به سوی نیکی‌ها و گریز از بدی‌ها، تلاش می‌کنند. (9) مهم‌ترین مسائل سیاسی در کلام عبارتند از: ضرورت سیاست (کنترل بر زندگی گروهی)، ضرورت تشکیل دولت، مبانی سیاست و امامت و رهبری، بحث ولایت فقیه نیز یکی از مباحثی است که متفکران دینی معاصر تمایل دارند با نگاه کلامی بدان بپردازند. (10) برای بررسی دیدگاه کلامی سید ابتدا دو نگرش متقابل درباره امامت را به عنوان چهارچوب بحث مطرح کرده و پس از آن با قرار دادن دیدگاه سید درون یکی از آنها استدلال‌های او را مورد توجه قرار خواهیم داد.

2. دو دیدگاه متقابل درباره‌ی امامت

شیعه که امامت را ادامه نبوت می‌داند، هم زمان برای امام و نبی، شأن‌های مختلفی را بیان کرده‌اند: 1. امام و پیامبر به عنوان مبلغان و مفسران وحی: پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) وظیفه داشت وحی دریافت شده را به مردم ابلاغ و تفسیر کند. (11) امامان (علیه‌السلام) نیز این مقام را به ارث برده‌اند؛ 2. قضاوت: مؤمنان وظیفه داشتند پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) را به عنوان قاضی منصوب الهی در عمل مانند مرحله اعتقاد بپذیرند. (12) امامان (علیهم‌السلام) نیز این مقام را به ارث برده‌اند؛ 3. حکومت: پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دارای منصب الهی حکومت بود. (13) امامت به معنی رهبری سیاسی مورد اجماع عامّه و خاصّه است؛ از این رو در منابع فقهی و کلامی ‌امامت را به صورت «ریاست عالی بر امور دین و دنیا» تعریف کرده‌اند. (14)
این سه مورد، منصب تشریعی معصوم (علیه‌السلام) است. منصب دیگری نیز معصوم (علیه‌السلام) داراست که نه شریعی بلکه تکوینی است و از آن به «ولایت» تعبیر می‌شود. برمبنای آن امام می‌تواند بر کل مخلوقات محیط باشد و در آنها تصرف نماید و خارج از هدایت تشریعی، موجب هدایت مؤمنان- نه تا حدّ اجبار- شود. (15) از این رو لازم است در کاربرد واژه‌ی «ولایت» دقت شود آیا به منصب تکوینی معصوم اشاره می‌کند یا منظور منصب تشریعی «حکومت» است؛ برای اینکه استعمال ولایت در معنای اخیر در زبان و ادبیات امروز ایران بسیار شایع است. به هر ترتیب، با کنار گذاشتن منصب تکوینی معصوم (علیه‌السلام) و منصب تشریعی قضاوت که هر دو تقریباً- بدون اختلافات فرعی- مورد پذیرش اجماع علمای شیعه است، در اینکه اساس امامت، «مرجعیت دینی» است یا «حکومت» به مثابه امری سیاسی، دو دیدگاه متفاوت در میان متقدمین و متأخرین شکل گرفته است. بسیاری از عالمان متقدّم شیعه، امامت را به حکومت و ریاست دنیوی تفسیر کرده‌اند و بدون آنکه مرجعیت دینی امام را مورد غفلت قرار دهند، تمامی مباحث امامت را ابتدا درباره منصب سیاسی مطرح کرده‌اند. چنین نگرشی در طول تاریخ شیعه مسلط بوده و تا به امروز نیز همچنان استوار است. مثلاً ابوالصلاح حلبی دلیل لطف بودن امامت برای مردم را، قبیح بودن تکلیف بدون ریاست می‌داند. وجود حاکمان مقتدر و نافذالامر موجب کاستن از بدی‌ها و افزون شدن نیکی‌ها می‌شود. (16) در مقابل، جماعتی از علمای متأخر، «مرجعیت دینی» را اساس امامت دانسته‌اند. مرتضی مطهری- مهم‌ترین منتقد دیدگاه اول- تأکید می‌نماید که مسئله امامت جانشینی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است. همان طور که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از طرف خدا به بیان شریعت و تبیین آن در میان مردم مأمور شده بود، امامان (علیهم‌السلام) نیز به منظور تداوم این امر، با مجهز شدن به توانایی‌های الهی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) که مهم‌ترینش عصمت است، مأموریت الهی داشتند. (17)

3. پیامدهای هریک از دو دیدگاه

هدف اصلی از طرح دو نظریه، بررسی نتایج آنها در دوره غیبت است. براساس دیدگاه اول (امامت یعنی حکومت) تمامی شرایط ذکر شده برای امامت که مهم‌ترینش «عصمت» است در پیوند با امر دنیوی حکومت قرار می‌گیرد و در نتیجه گزاره «امام باید معصوم باشد» مساوی «حاکم باید معصوم باشد» می‌شود. حاصل این تساوی نیز این است که تنها حکومت معصوم، مشروع است. ابوصلاح حلبی استدلال کرده است که حاکم باید معصوم باشد؛ برای اینکه وجوب حکومت لطفی است برای امکان رسیدن به خوبی و پرهیز از بدی و چنین لطفی درباره‌ی حکومت شوندگان غیرمعصوم است. پس حاکم باید معصوم باشد تا لطف تحقق یابد. (18)
طبق این دیدگاه در دوره‌ی غیبت که معصوم در پرده عصمت قرار می‌گیرد، در واقع حاکم مشروع در غیبت است و تمامی حاکمان موجود از هر سنخ که باشد، حکومتش نامشروع خواهد بود و لذا در این دوره باید درون محیط جابرانه به تقیه پناه برد و با تحمّل حاکمان جور منتظر دولت آخرالزمان شد. در مقابل، دیدگاه دوم با محور قرار دادن مرجعیت دینی برای امامت، شرایط آن را نیز در این رابطه مطرح می‌کند. در نتیجه حکمت و عصمت امام، مرجعیت دینی اوست نه حکومتش. بر این مبنا، مسئله امامت سیاسی امری تبعی است و امامان معصوم (علیهم‌السلام) چون آن مقام دینی را داشتند بر حکومت دنیوی اولویت پیدا می‌کردند. (19) بنابراین، در دوره‌ی غیبت که امام در پرده‌ی غیبت قرار گرفته، حکومت از امامت جدا می‌شود و به مثابه امری دنیوی و در عین حال ضروری برای تداوم حیات اجتماعی بشر باقی می‌ماند. در این دیدگاه جدا شدن حکومت از امامت حتی در دوره حضور نیز امری طبیعی است؛ همان طور که علی (علیه‌السلام) در زمانی امام بود حاکم نبود و در زمانی هم حاکم و هم امام بود، در دوره‌ی غیبت نیز حاکم هست ولی امام در جامعه وجود ندارد. (20)

4. دیدگاه سید مرتضی درباره امامت

نظریه سید در چهارچوب «امامت به معنی حکومت» قابل تبیین است. سید مرتضی در موارد متعددی از کتاب الشافی، الذخیرة و الرسائل، امامت را به «ریاست» تعبیر کرده و وجوب آن را از طریق عقل اثبات می‌نماید. او با استدلال بر ضروری بودن نهاد امامت به معنی ریاست، به تدریج به اثبات شرایطی می‌پردازد که بدون آنها شخص نمی‌تواند «امام» (حاکم) واجب الاطاعه شود. شیوه‌ی استدلالش بر ضرورت همان منطقی است که از ابوصلاح حلبی نقل شد. یعنی وجود یک حاکم معصوم زمینه‌ی گسترش نیکی‌ها و برچیدن بدی‌ها را مهیا می‌کند. (21)
در میان شرایط متعددی که برای امام ذکر شده است (مانند «منصوص بودن»، «مدبر بودن»، «اعلم به شریعت بودن»، «بالا دست نداشتن و فوق همه بودن»)، معصوم بودن امام مهم‌ترین است. معصوم کسی است که کار زشت از او صادر نمی‌شود و دقیقاً به همین خاطر ریاست را به عهده گرفته است وگرنه خود او نیز محتاج رئیس دیگری می‌شد. اگر دیگران به امام نیازمندند از این جهت است که به خاطر عدم وجوب عصمت در آنها به طرف اعمال زشت سوق خواهند یافت. (22) به این ترتیب امام حاکم برترین شخص امت است و هیچ کس نمی‌تواند بر او حکومت کند. (23) سید با این نوع استدلال ماقبل دینی، متذکر می‌شود که جماعتی از علمای شیعه مسئله عصمت را در ارتباط با شریعت و ضرورت حفظ دین مطرح کرده‌اند. (24)
درباره شرایط دیگر گفته است: امام باید منصوص باشد و منصوص بودن او از طریق اعجاز ثابت شود. امام باید به شریعت داناتر از همه باشد. ابعاد سیاست و تدبیر را بیشتر از دیگران بداند. فاضل‌تر از دیگران باشد و بیشتر از دیگران اهل خیر باشد. باید از همه شجاع‌تر باشد. در یک زمان تنها یک امام وجود خواهد داشت. بسیاری از این شرایط عقلی است؛ ولی در عین حال بعضی از شرایط بر تعبد داشتن به شریعت مبتنی است و به لحاظ عقلی وجوب ندارد. شجاع بودن نیز به خاطر وجوب جهادی است که شرعاً واجب است. افضل بودن از آن روست که امام در تمامی شریعت ریاست دارد و با عقل محض این حدّ از اوصاف قابل اثبات نیست. (25)
سید مرتضی در استدلال به اینکه امام را باید خدا نصب کند، آن را از شرط بودن عصمت استنباط می‌کند. به نظر او عصمت امری حسی نیست و لذا مردم نمی‌توانند معصوم بودن شخص را تشخیص دهند و هیچ راه علمی برای رسیدن به عصمت شخص وجود ندارد. پس مردم نمی‌توانند امام را اختیار کنند و باید او را خدا نصب کند یا از او معجزه صادر شود و از این طریق معصوم بودن خود را اثبات نماید. در این صورت معجزه قائم مقام نص به اوست و به عبارت دیگر از طریق معجزه ثابت می‌شود که او از سوی خدا منصوب شده است. (26)

5. امامت سیاسی در دوره‌ی غیبت

شیوه‌ی استدلال سید مرتضی به امامت، به گونه‌ای است که تفکیک بین حضور و غیبت را برمی‌دارد. مشاهده‌ی امام برای اثبات ضرورتش، لازم نیست؛ چرا که ضرورت آن از طریق دلیل «عقلی» به اثبات رسیده است. (27) سبب در استتار ماندن امام، تهدید او از سوی ستمگران است؛ آنها که حق اعمال حاکمیت را در عمل تعلیق نموده‌اند. این مانع بیرونی غیبتش را واجب و استتارش را لازم کرده است. (28) سید مرتضی با این استدلال این سؤال را طرح نموده است که اگر فلسفه امامت انزجار از کارهای زشت به واسطه امام بوده است، لازم است او هیچ گاه غیبت نکند و با نشستن در اریکه قدرت این کار را عملی نماید و صرف وجودش کافی نیست. (29) جواب سید به این سؤال این است که خدا در این زمینه همه‌ی وظایفش را انجام داده و چیزی کم نگذاشته است و لذا این وظیفه انسان‌هاست که مانع ظهورش را بردارند. خداوند امام را خلق کرده است و او را با اسم و نسب معرفی نموده است و مردم را به اطاعتش دعوت و از سرکشی علیه او ترسانده است. اما در مرحله دوم، تحقق عملی لطف الهی به عهده خود مردم است. بر آنهاست که امام را به تصرف توانا سازند؛ بین او و تدبیرش فاصله نیندازند؛ از ترساندن و تهدیدش برگردند؛ او را اطاعت کنند و فرمان‌هایش را پذیرا باشند. وضعیت ما در این دوره مثل کسی است که خودش پایش را قطع کرده باشد یا آن را ببندد. (30)
پرسش دیگر این است که اگر بناست امام در خفا باشد، زنده بودن و نبودن او مساوی خواهد بود و زنده بودنش مصلحتی نخواهد داشت. پاسخ این است که پیروان امام و مؤمنان به او، به خاطر اعتقاد به وجود او و هیبتی که در او باور دارند، از کارهای زشت دور می‌مانند. به علاوه امام شریعت را نیز برای آنها حفظ می‌نماید. در مسئله لطف بودن امامت سیاسی سه طایفه وظیفه دارند. خدا، امام و مردم. خدا با خلق امام، وظیفه‌اش را انجام داده است. امام نیز با آمادگی همیشگی‌اش برای انجام وظیفه، مبرا است. این تنها مردمان ظالمند که مانع را برنمی‌دارند و با تهدید قتلش (نه صرف اذیت که وسیله‌ای برای تکامل انبیا و اولیاست) ظهورش را به تأخیر می‌اندازند. (31) سید مرتضی با همین منطق (تا شرایط از سوی مردم حاصل نشود، ظاهر شدن و تشکیل حکومت دادن و اعمال قدرت نمودن بر امام واجب نیست) تحصیل شرایط امامت (حکومت) را به منظور اجرای حدود الهی لازم نمی‌داند. از آیات حدود نمی‌توان وجوب تحصیل امام را نتیجه گرفت بلکه اقامه حدود در هنگام حصول امام واجب می‌شود، امامت شرایطش مانند شرط استطاعت برای حج است که تا خود به خود حاصل نشود، تحصیل آن واجب نیست. (32)

6. حکومت غیرمعصوم در دوره‌ی غیبت

مهم‌ترین نتیجه‌ای که از فلسفه امامت به طور منطقی قابل استنباط است، مشروع نبودن هر نوع حکومت غیرمعصوم در دوره‌ی غیبت است. هیچ فردی نمی‌تواند به جای امام مهدی (عج‌الله) بنشیند؛ چرا که او آخرین امامان است و مصلحت انسان‌های دارای تکلیف تنها به وسیله او برآورده می‌شود. سید تلاش برای انتخاب حاکم و تشکیل حکومت در عصر غیبت را تحریم کرده است؛ چرا که چنین کاری در دست خداست و بر ما انتظار واجب است. (33) مرتضی مطهری طرح امامت در ارتباط با حکومت و پیوند عصمت با آن را که نتیجه‌اش نامشروع بودن حکومت‌های غیرمعصوم در دوره‌ی غیبت خواهد بود، یکی از اشتباهات بسیار بزرگی می‌داند که
احیاناً قدما چنین اشتباهی را مرتکب می‌شدند و معتقد است که امروزه نیز این اشتباه خیلی تکرار می‌شود و امامت را مساوی حکومت می‌گیرند. (34)

فقه سیاسی

1. تعریف فقه سیاسی

فقه سیاسی بخشی از دانش سیاسی در معنای عامّ آن است. سیاست به مثابه بخشی از زندگی اجتماعی انسان‌ها عمدتاً در قرون اخیر با رهیافت تجربی مورد مطالعه قرار گرفت که نتیجه آن شکل‌گیری علم سیاست بود. در گذشته همین بخش از سیاست نیز با روش‌های عقلی - قیاسی مورد بررسی قرار می‌گرفت. در این میان کسانی که درون جامعه اسلامی زیست می‌نمایند، به طور طبیعی با ایمان به شریعت که عبارت از مجموعه قوانین لازم التبعیه- در زندگی فردی و اجتماعی- است، سیاست به عنوان بخشی از زندگی اجتماعی را با رهیافت دینی هم مورد مطالعه قرار داده‌اند. دستاورد این مطالعات، محتوای فقه سیاسی را تشکیل می‌دهد. فقیهان شیعه، هرچند فقه در امور جزئی خصوصی را بیشتر در کتاب‌های فقهی خود بسط داده‌اند، به مسائل اجتماعی- سیاسی فقه نیز توجه نموده‌اند. احکام مربوط به امور قضایی مانند باب‌های قضا، شهادات، اقرار، و امور جنایی مانند حدود، تعزیرات، قصاص و دیات، امور اقتصادی مانند زکات، خمس، ضمانت‌های مختلف (غصب، حواله، ودیعه و...)، احکام شرکت‌ها (مضاربه، مزارعه، مساقات)، امور سیاسی مانند باب‌های جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، سبق و رمایه، نماز جمعه و حج، از این قبیل‌اند. هدف فقه در این حوزه‌ها یافتن تکلیف شرعی مؤمنان است. (35) بنابراین فقه سیاسی از قبیل اضافه‌ی کل به جزء است؛ مانند فقه اقتصادی، فقه عبادی و فقه اخلاقی، چون فقه تمام افعال مکلفین را شامل می‌شود، طبعاً یک قسمت از مسائل مکلفین مسائل سیاسی است، در علم کلام از ریشه‌ها صحبت می‌کنند، اما در فقه از خود اعمال، رفتار و روش‌های سیاسی بحث می‌شود. (36)
عمید زنجانی گفته است در فقه مباحثی تحت عنوان: جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضاوت، مأموران جمع آوری وجوهات شرعیه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب و خطبه‌ها و برگزاری مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت‌های دیگر، تولا و تبّرا، همکاری با حاکمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیرمستقیم مطرح شده است که به آنها احکام سلطانیه یا فقه سیاسی گفته می‌شود. (37) هرچند فقه سیاسی در تاریخ معاصر ایران به تدریج بسط یافته است، در گذشته به دلیل‌های مختلف سیاسی و غیرسیاسی، بسیار محدود بود. سید مرتضی در کتاب الانتصار فقط یک شصتم آن (از صصص231 تا 235) را با عنوان مسائل فی المحارب به فقه سیاسی اختصاص داده است. فقه سیاسی سید مرتضی در کتب مختلف به شکلی پراکنده مطرح شده است. قبل از پرداختن به جزئیات دیدگاه او درباره مسائل فقه سیاسی، مبانی اندیشه‌های فقهی- سیاسی او را که در رسالة فی العمل مع السلطان جمع شده است مطرح خواهیم کرد و مباحث آن را چهارچوب دیگر نظریات جزئی او در حوزه‌ی فقه سیاسی قرار خواهیم داد.

2. سلطان

بحث در مورد سلطان اعم از جائر یا عادل، گفتمان غالب فقه سیاسی دوره‌ی سید مرتضی را تشکیل می‌دهد. با توجه به مقتضیات عصر غیبت و شرایط خاصّ سیاسی ناشی از روی کارآمدن حکومت‌های مختلف، اصلی‌ترین سؤال‌های مبتلا به این دوره عبارت بودند از اینکه: آیا امکان همکاری با امام عادل و یا جائر در عصر تاریک غیبت وجود دارد؟ آیا قبول مسئولیت از جائر یا عادل شرعاً صحیح است؟ قبول هدیه، جایزه، دستمزد از سوی حکام چگونه است؟ اجرای حدود، قضا، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، نماز جمعه که از ملزومات حکومت است، چه حکمی دارد؟ مسئولیت فقیهان در دوره‌ی غیبت تا کجا گسترده است؟ (38)
از نوشته‌های این دوران، در پاسخ به سؤالات بالا، برمی‌آید که مهم‌ترین تقسیم بندی درباره‌ی حاکمان به تفکیک آنان براساس عادل بودن یا نبودن حاکم است. (39) ظاهراً منظور سید مرتضی از سلطان عادل، امام معصوم (علیه‌السلام) است. مثلاً سید در انتصار گفته است: هر کسی با امام عادل محاربه و بر او ستم کند و از اطاعت او خارج شود، چنین شخصی حکمش مانند کسی است که با پیامبر (صلی‌الله‌وعلیه‌وآله) جنگ کند و از اطاعت او بیرون رود و لذا چنین شخصی کافر است. دلیل بر کفرش زیاد است. از جمله اینکه تفکیک حکم دو مورد (پیامبر (صلی‌الله‌وعلیه‌وآله) و امام عادل) برخلاف اجماع امت است. (40) سید در رسالة فی العمل مع السلطان درباره‌ی سلطان عادل می‌نویسد:
«مسئولیت پذیری از جانب حاکم بر حقّ عادل بحث ندارد؛ چرا که جایز است، بلکه چه بسا واجب می‌شود و آن زمانیست که سلطان مسئولیت را بر شخص اجبار نماید و اجابتش را واجب گرداند». (41)
اساس بحث‌های سید مرتضی در فقه سیاسی به مسئله همکاری با حکومت‌های غاصب برمی‌گردد. سید مرتضی در رسالة فی العمل مع السلطان قاعده‌ای عمومی و فراگیر درباره‌ی جواز اجرای حدود در دوره‌ی غیبت در سطحی گسترده به دست می‌دهد. این قاعده از نظریه سید درباره‌ی وجوب پذیرش مسئولیت در دستگاه جور به دست می‌آید:
«موارد وجوب پذیرش مسئولیت، زمانی است که پذیرنده‌ی آن مسئولیت بداند یا به نشانه‌های آشکار گمان غالب ببرد که پذیرش مسئولیت می‌تواند «حق» را برپا کند و «باطل» را کنار بزند، به نیکی امر نماید و از بدی نهی کند و اگر این پذیرش صورت نگیرد، هیچ یک از این امور تحقق نمی‌یابد، در این صورت آن واجب می‌شود؛ چرا که این اموری که گفته شد به دلیل وجوبشان، چیزی را که سبب برای رسیدن به آنهاست و راه برای دستیابی بدان‌ها به شمار می‌آید، واجب می‌گرداند». (42)
در صورت موجود بودن وجوه عقلایی و شرعی، شخص پذیرنده‌ی مسئولیت نه نماینده‌ی حاکم جائر بلکه نماینده امامان حق است:
«صالحان و دانشمندان در عصرهای مختلف دائماً چنین بودند که از سوی ستمگران به خاطر بعضی از دلایل که ذکر کردیم، مسئولیت می‌پذیرفتند. پذیرش مسئولیت از سوی حاکمان جور اگر در آن وجه نیکویی- به نحوی که گذشت- وجود داشته باشد، این مسئولیت پذیری هرچند در ظاهر از سوی حاکم ستمگر است، در باطن از سوی امامان حق است». (43)
به نظر سیاه مرتضی، روایتی که درباره‌ی اجرای حدود در دوره‌ی غیبت وارد شده با همین استدلال قابل توجیه است:
«و بدین دلیل روایت صحیحی وارد شده است مبنی بر اینکه کسی که در چنین وضعیتی باشد [شرط‌های شرعی و عقلی لازم را مانند احکام اجرای حدود و غیره داشته باشد] برپایی حدود و قطع دست دزدان بر او جایز است و او هر کاری که شریعت مقتضی انجامش است به جای آورد». (44)
در عین حال سید در جای دیگر به صورت قاعده‌ی کلیه گفته است:
«سخن درباره‌ی حدود در دوره‌ی غیبت روشن است. اگر امام (علیه‌السلام) در حالی که مستحق زنده است، ظاهر شد و با اقرار شخصی یا ارائه دلیل شرعی حدّ اثبات شد، امام حدّ را اجرا می‌کند و اگر حدّ با مردن مستحق جا ماند، گناه تعطیل شدن حدّ الهی به گردن کسی است که امام را ترساند و او به ناچار در پرده‌ی غیبت ماند و تعطیلی اقامه حدود به علت نسخ شدن آنها در شریعت نیست؛ چرا که نسخ زمانی است که اقامه آنها با تمکین دادن مستحق و زایل شدن اقامه‌ی حدود، از واجب بودن ساقط شود و اما اگر زمینه وجود نداشته و شخص مرده است، دیگر به این نسخ شریعت نمی‌گویند». (45)

3. مسائل فقه سیاسی

درباره‌ی اینکه اصل تشکیل حکومت در دوره‌ی غیبت جایز است یا جایز نیست؛ از منظر کلامی به تفصیل بحث شد و لذا در اینجا بحث زیادی وجود ندارد. فقط روی این نکته باید تأکید کرد که درون اندیشه سید مرتضی تصویر شرایطی کاملاً مطلوب که تشکیل حکومت در آن ممکن باشد و در عین حال معصوم (علیه‌السلام) ظاهر نشود، تناقض آلود است. یا شرایط لازم برای تشکیل حکومت آماده نیست یا مهیاست. وضعیت اول بدین معنی است که در عصر جور به سر می‌بریم و حکومت مشروع در آن بی معنی است وگرنه غیبت خالی از حکمت می‌شود. وضعیت دوم، گمانه‌ای غیرواقعی‌ است که اگر وجود داشت حتماً امام غایب ظهور می‌کرد و معنایی برای بحث از موارد تصدی‌گری‌های مشروع غیر امام معصوم باقی نمی‌ماند؛ از این رو سید تصریح کرده است:
«به درستی که هیچ انسانی به جای امام مهدی قرار نمی‌گیرد؛ چرا که او آخرین امامان باشد و برای آنکه مصلحت مکلفان فقط با او برآورده می‌شود». (46)
بنابراین پرونده‌ی بحث درباره‌ی جواز یا عدم جواز تشکیل حکومت مشروع در دوره‌ی غیبت را- با نگاه فقهی- می‌بندیم و به سراغ بحث‌های فرعی‌تر- یعنی اجرای احکام شرعیه در موارد مشخص- می‌رویم.

3.1. اجرای حدود

همان طور که گذشت درباره‌ی حدود سید مرتضی از یک سو اظهار داشته که اجرای حدود تنها به دست معصوم (علیه‌السلام) است و از سوی دیگر ملاحظه شد که اجرای حدود در دوره‌ی غیبت توجیه پذیر است و به روایت موجود در این زمینه نیز استناد جسته است. این تناقض ظاهری به چند وجه قابل توجیه است: اجرای حدود در صورت جمع بودن شرایط برای ظهور امام معصوم (علیه‌السلام) تنها از اختیارات او یا کسی که جواز شخصی از معصوم (علیه‌السلام) دارد؛ اما اگر شرایط وجود ندارد، دو حالت قابل تصور است: برای هیچ کس شرایط اجرای حدود آماده نیست؛ در این صورت جا ماندن حد خدا به خاطر مانع خارجی است. اما اگر اخافه و ترساندن صرفاً برای ظهور معصوم (علیه‌السلام) است وگرنه اجرای حدّ ممکن است؛ در این صورت شخص مؤمن می‌تواند با ورود به دستگاه جور چنین حدّی را اجرا نماید. در چنین وضعی قاعده کلی این است که هر حکمی از شریعت را می‌توان و بلکه مرجح و حتی واجب است که اجرا نمود. اما این توجیه مبتنی بر این است که تعبیر «حدود از عبادات مخصوص معصومان است» (47)، را نادیده بگیریم وگرنه باید گفت که سید مرتضی در این باره دو نظریه متعارض ابراز کرده‌اند.

3.2. زکات

چون حکومت مشروع در دوره‌ی غیبت از نگرش فقهی- کلامی سید مرتضی غایب است، در پرداخت زکات به عنوان مالیات اسلامی- سیاسی بین دوره‌ی حضور و غیبت تفکیک کرده است:
«بهتر آن است که زکات را به امام و به نمایندگان جانشین از سوی او، بپردازند و اگر ممکن نشد، روایت شده است که به فقیهانی که امانتدار باشند پرداخت شود تا آنها، زکات را به جای خود نهند [و در راه صحیح مصرف نمایند].» (48)
تعبیر به «قَد رُوِیَ» که فعل را مجهول بیان می‌کند به معنی ضعیف بودن روایت در نزد سید مرتضی است. به ویژه که سید تمامی اخبار واحد حتی صحیحش را حجّت نمی‌داند؛ بنابراین، فقیه در دوره‌ی غیبت به لحاظ تحویل گرفتن زکات نمی‌تواند مانند معصوم باشد و لذا تصریح کرده‌اند مؤمنان خودشان زکات را در مواردش مصرف می‌کنند. (49)

3.3. نماز جمعه، فطر و قربان

برگزاری این فرایض اجتماعی سیاسی نیز منوط به حضور امام عادل در جامعه است: «نماز جمعه دو رکعت است، و به جماعت برگزار نمی‌شود مگر اینکه امام عادل وجود داشته باشد. یا کسی که امام عادل او را منصوب نماید. اگر چنین نبود نماز ظهر به جای آن خوانده می‌شود.» (50) «نماز جمعه با حضور امام عادل فرض لازم است» (51)، «نماز عیدین برای هرکس که شرایط نماز جمعه در او به کمال رسیده باشد واجب می‌گردد». (52) بنابراین به نظر سید مرتضی، این نمازها که بُعد سیاسی و اجتماعی دارد، در دوره‌ی غیبت برگزار نمی‌شود؛ چرا که شرایط آن محقق نشده است. اگر کسی به ناچار و از روی تقیه با کسی که امامتش جایز نیست، نماز جمعه بخواند بعداً باید نماز ظهرش را قضا نماید. (53)

3.4. امر به معروف و نهی از منکر

هرچند این باب در فقه شیعه تحمل بحث‌های مفصلی را دارد؛ نه متاخرین و نه قدما- از جمله سید مرتضی- فروعات آن را توسعه نداده‌اند. یک دلیل این است که فقیهان شیعه با توجه به اینکه بخش عمده‌ی آن را وظیفه‌ی حاکم می‌دانسته‌اند و از آنجا که حکومت مشروعی را در دوره‌ی غیبت متصور نمی‌دانسته‌اند، مباحث مربوط به آن را عقیم گذاشته‌اند. سید مرتضی اقامه این دو واجب را در دوره‌ی غیبت با مفروض قرار دادن فقدان مشروعیت حاکمان در آن دوره به طور مستقیم به عهده مکلفان گذاشته و تمامی مراتب آن را جایز اعلام نموده است. (54) سید در الرسائل، این مسئله را اصلاً مطرح نکرده است. در انتصار نیز بدان اشاره‌ای ندارد. تنها در کتاب مختصر جمال العلم و العمل اصل وجوب و شرایط وجوب آن را، بدون اینکه درباره مأموران به آن و زمان وجوبش سخنی بگوید، در کمتر از نیم صفحه بیان نموده است. (55)

3.5. خمس

یکی از موارد خمس غنیمت است که در جنگ با کفار و فتح سرزمین و اموال آنان به دست می‌آید. سید نیز مانند همه‌ی فقیهان شیعه جنگ کافران را مشروط به حضور امام می‌داند و لذا به صورت مفروغ عنه می‌گوید: «و زمانی که مسلمانان چیزی از سرزمین کفر با شمشیر غنیمت گرفتند، امام آن را بر پنج قسمت تقسیم می‌نماید...». (56) سید زمانی که کیفیت تقسیم خمس را بیان می‌کند، حسابی برای دوره‌ی غیبت که فقیه عادل به جای امام بنشیند؛ باز نمی‌کند و صرفاً سخن از سهم امام جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است که یا سهم خود امام است یا سهم خدا و رسول که او به نیابت ارث برده است. (57) بنابراین می‌توان مدعی شد که در امور مالی به نحوی از انحا، فقیه در دوره‌ی غیبت نمی‌تواند به جای امام معصوم بنشیند و اینها مخصوص حکومت مشروع معصوم (علیه‌السلام) است.

جمع بندی

سید مرتضی امامت را به «حکومت» (58) ترجمه نموده است. البته ادعا این نیست که او امامت را تنها به مفهوم حکومت تقلیل داده باشد؛ چرا که پذیرفتیم که اجماع شیعه بر این است که امام معصوم (علیه‌السلام) هر سه مقام تشریعی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) را داراست، بلکه استدلال شد سید مرتضی در بحث‌های کلامی «امامت» را با همه شرط‌هایش (از جمله عصمت) با محوریت «حکومت» مورد توجه قرار داده است و شرط عصمت را در این زمینه توضیح داده است. سید مرتضی، امامت را مانند قاطبه شیعیان و در مقابل قاضی عبدالجبار، به ضرورت عقلی برگردانده است. به نظر سید، امامت در معنای حکومت لطفی است از طرف خدا که خدا از چنین لطفی مضایقه نکرده است. همچنین به تفصیل تبیین نموده است که چگونه با وجود امام معصوم به عنوان رئیس جامعه و در صورت بسط ید، مردم به خوبی‌ها فراخوانده می‌شوند و از بدی‌ها پرهیز داده می‌شوند و این امر موجب گسترش نیکی‌ها و کاهش بدی‌ها در جامعه می‌شود. (59) حقیقت حکومت نه وسیله‌ای برای اجرای احکام شرعیه آنچنان که فقها حال حاضر به آن متمایل شده‌اند، بلکه امر بسیطی است که تحققش زمینه نیکی‌ها را گسترش و زمینه بدی‌ها را کاهش می‌دهد. بر این اساس هرچند منافع دنیوی نیز با وجود امام به دست می‌آید، فایده‌ی امامت اصالتاً اخروی است. (60) حکومت به عنوان هیمنه‌ای قدسی- اگر به شکلی مشروع تشکیل شود- معنای فراگیرتری نسبت به تحدید آن در اجرای احکام شرعیه دارد. برخلاف نظریه‌های جدید فقیهان حال حاضر درباره حکومت که از مجرای احکام شرعی بدان عبور می‌کنند و آن را مساوی ابزار اجرای احکام الهی می‌دانند، سید مرتضی حکومت را به امری ورای احکام شرعی ارجاع داده و اجرای حدود الهی را تنها بخشی از وظایف حکومت در نظر می‌گیرد. فلسفه اصلی حکومت اجرای احکام نیست بلکه ایجاد وضعیت مناسبی است تا مؤمنان راحت‌تر به وظایف دینی خود عمل نمایند، در عین حال، مؤمنان با وجود حکومت معصومانه‌ای که هیمنه‌ای قدسی ایجاد کرده است درباره‌ی انجام واجبات و ترک محرمات مجبور نخواهند شد.
شیوه‌ی استدلال سید مرتضی درباره امامت به گونه‌ای است که از آن تفکیک بین حضور و غیبت برداشته می‌شود. مشاهده‌ی امام برای اثبات ضرورتش لازم نیست؛ چرا که ضرورتش با دلیل عقلی به اثبات رسیده است؛ از این رو قرار گرفتن امام در پشت پرده غیبت- با توجه به ضرورت حضور ایشان در هر زمان- به سبب کمبود شرایط در او نیست، بلکه به دلیل موانعی است که برای آشکار شدن او از سوی مردم ایجاد شده است. بزرگترین مانع، امنیت جانی و خطری است که از سوی ستمگران او را تهدید می‌کند. (61) سید مرتضی در مقابل این پرسش که اگر بناست امام در خفا باشد و بهره بردن از وی ممکن نباشد، بنابراین زنده بودن و نبودن او مساوی خواهد بود؛ پاسخ داده‌اند که مؤمنان و پیروان امام غایب، به «وجود امام» و هیبتی که در اوست باور دارند و از کارهای زشت اجتناب می‌کنند. (62) به عبارت دیگر آنها در حالت غیبت هم فلسفه امامت را محقق می‌بخشند.
سید با این منطق که تا مردم شرایط را فراهم نکنند، ظهور، تشکیل حکومت و اعمال قدرت بر امام واجب نیست، تحصیل شرایط امامت (حکومت) را برای اجرای حدود الهی لازم نمی‌داند. وقتی قاضی عبدالجبار تلاش می‌کند وجوب برپایی حکومت را بر مردم از طریق آیات مربوط به حدود الهی (مانند قطع کردن دست دزدان) اثبات نماید و نتیجه بگیرد که تعیین حکومت بر عهده مردم گذاشته شده است و خداوند بنا نداشته است که خود امام را نصب نماید، سید در مقابل او به صراحت بیان می‌کند که از این آیات نمی‌توان وجوب تحصیل امام حاکم را برداشت کرد، بلکه اقامه حدود در هنگام حضور امام واجب می‌شود؛ بنابراین شرایط امامت، مانند شرط استطاعت برای وجوب حج است که تحصیل استطاعت برای حج واجب نیست. (63) طبق این استدلال اجرای احکام شرعی بحثی فرعی در باب حکومت است، مضاف بر اینکه اساساً احکام شرعیه در بیشتر موارد به عهده تک تک مؤمنان است. در مواردی که شرط مباشرت امام معصوم (علیه‌السلام) وجود دارد، چنین احکامی عملاً تعطیل خواهد شد. درواقع گفتمان صبر و انتظار شکل خواهد گرفت.
بحث‌های فقهی سید مرتضی درون تقسیم ثنوی او از سلطان به عادل و ستمگر قابل فهم‌تر است. سید مرتضی با ذکر یک جمله مبنی بر اینکه در همکاری و بلکه وجوب همکاری با حاکم عادل جای بحث نیست، بحث درباره‌ی سلطان عادل را رها نموده است. درباره‌ی چگونگی همکاری با حاکمان ستمگر در صورتی که این همکاری دارای فوایدی عقلی یا شرعی باشد، یعنی از یک سو رفع ظلم و اقامه عدل نماید و از سوی دیگر حدود الهی را اجرا کند، هیچ منعی از آن وجود ندارد و بلکه واجب است. تکریم و تعظیم حاکم ظالم نیز نمی‌تواند عدم همکاری با او را توجیه کند؛ چرا که از این حیث چاره‌ای نیست. (64) با این مبنا، سید مرتضی ورود صالحان و دانشمندان بر دستگاه جور را در طول تاریخ شیعه توجیه و با آن، نظریه‌ی خود را تأیید می‌کند. او براساس سؤالی که در مجلس یکی از وزیران آل بویه مطرح شد، رساله‌ای نوشت و درباره‌ی همکاری آل بویه به عنوان امیران شیعه مذهب، با خلافت عباسی، نظریه‌پردازی کرد. (65)
با این حال، امکان همکاری با سلطان جور در دوره‌ی غیبت تنها یک استثناست؛ از این رو، نمی‌توان انتظار داشت که سید احکام فقه سیاسی در این دوره را به تفصیل بحث کرده باشد. او درباره‌ی وجه سیاسی زکات بحث نکرده است. (66) همچنین از خمس سیاسی (غنیمت) که در جهاد به دست می‌آید بحث نکرده است. (67) سید برای اقامه جمعه، عید فطر و قربان نیز حضور امام معصوم (علیه‌السلام) را شرط می‌داند (68) و در دوره‌ی غیبت شرایط وجوب آنها را محقق نمی‌بیند. درباره‌ی امر به معروف و نهی از منکر بسیار کم بحث کرده است. تنها در کتاب جمل العلم و العمل شرایط چهارگانه وجوب آن را به اجمالی (در کمتر از نیم صفحه) ذکر نموده است. (69)
سید مرتضی تصدی منصب قضاوت برای اجرای حدود را از مختصات معصوم می‌داند، اما نکته مهم اندیشه سیاسی او در این باب ظاهر می‌شود. سید اجرای حدود را در این دوره در صورت امکان واجب می‌داند. کسانی که اجرای حدود را به عهده می‌گیرند در واقع دستیار معصوم (علیه‌السلام) هستند. (70) نه به عنوان کسانی که واجب خودشان را انجام دهند بلکه از طرف او مأذون هستند و تنها در ظاهر از حاکم جائر حکم می‌گیرند. البته این نگره‌ی او مخالف با عدم جواز اجرای حدود است که در الشافی به آن استدلال کرده است. (71)

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی دانشگاه مفید.
2- شریف مرتضی، الذخیرة، تحقیق: سید احمد الحسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1411ق، صص20-80.
3- مارتین مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372، ص491.
4- شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف: سید احمد الحسینی، قم: دار القرآن الکریم، چاپ اول، 1405ق، ص17.
5- مارتین مکدرموت، پیشین، ص491، به نقل از شریف مرتضی، الاصول الاعتقادیة، ویرایش: محمد حسن آل‌یاسین، بغداد: المعارف، 1954م، ص79.
6- شریف مرتضی، رسائل المرتضی، المجموعة الاولی، پیشین، صص165-166.
7- همان، صص11-12.
8- محمدهادی معرفت و محمد آصف محسنی، «کلام سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش2، سال اول، پاییز 1377، ص7. البته طبق یک دیدگاه علم کلام و به تبع کلام سیاسی برخلاف دیگر علوم دینی مانند فلسفه اسلامی، از دیگر دانش‌های متأثر نشده است و صددرصد درون تمدن اسلامی ریشه یافته و بار گرفته است. بر این اساس تعریف کلام سیاسی چنین است: کلام سیاسی، شاخه‌ای از علم کلام است که به تبیین و توضیح آموزه‌های ایمانی و دیدگاه‌های دین در مورد مسائل و امور سیاسی پرداخته، از آنها در برابر دیدگاه‌ها و آموزه‌های رقیب دفاع می‌کند. ر.ک.، غلامرضا بهروز لک؛ «چیستی کلام سیاسی»، قبسات، تابستان 1382، شماره28، ص82.
9- همان، صص8-9.
10- همان، صص13-14.
11- مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، حشر (59): 7.
12- فَلَا وَرَبِّكَ لَا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لَا یَجِدُوا فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا، نساء (4): 65.
13- أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ، نساء (4): 59.
14- ر.ک.، حسین مدرسی طباطبایی، «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی»، حسین ایزدپناه، نقد و نظر، تابستان و پاییز 1375، شماره7 و 8، ص18.
15- مرتضی مطهری، امامت و رهبری، بی‌جا: انتشارات صدرا، 1370ش، صص46-60.
16- ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، 1403ق، ص85.
17- مرتضی مطهری، پیشین، ص71. .
18- ابوالصلاح حلبی، پیشین، ص88، نیز: جعفر طوسی، تلخیص الشافی، قم: دار الکتب الاسلامیة، ج2، 1394 ق، ج1، ص60.
19- مرتضی مطهری، پیشین، صص80-81.
20- همان، ص96.
21- شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، پیشین، ج1، صص309-315 و ج2، ص294؛ شریف مرتضی، الشافی، تهران: مؤسسه الصادق، ج1، 1410 ق، صص47 و 62-72؛ شریف مرتضی، الذخیرة، پیشین، ص409.
22- شریف مرتضی، الذخیرة، پیشین، ص410.
23- همان، ص424.
24- همان، صص429-430؛ شریف مرتضی، الشافی، پیشین، ج2، صص16 و 26.
25- شریف مرتضی، الذخیرة، همان، ص424.
26- شریف مرتضی، الشافی، ج2، پیشین، ص5.
27- احمد کاتب، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، بی جا: دار الشوری للدراسات و الاعلام، 1997م، ص124؛ به نقل از: شریف مرتضی، الشافی، ج1، پیشین، صص79-80.
28- همان، ص165، به نقل از: شریف مرتضی، الشافی، ج3، پیشین، ص149.
29- شریف مرتضی، الذخیرة، پیشین، ص415.
30- همان، صص415-417.
31- همان، صص417-421؛ شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ص297.
32- شریف مرتضی، الشافی، پیشین، ج1، صص103-112.
33- احمد کاتب، پیشین، ص165؛ به نقل از: شریف مرتضی، الشافی، پیشین، ج1، ص147.
34- مرتضی مطهری، پیشین، صص70-71.
35- مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، قم: انتشارات صدرا، بی‌تا، صص125-130. دسته‌بندی‌های دیگری در باب‌های فقه شیعه وجود دارد که در مقاله‌ای ارزشمند از برجی جمع آوری شده است. ر.ک.، یعقوب علی برجی، «نگاهی به دسته‌بندی باب‌های فقه»، فقه اهل بیت، پاییز 1374ش، ش3.
36- محمد هادی معرفت و محمد آصف محسنی، «ولایت فقیه، شورا و دموکراسی»، فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، ش2، پاییز 1377، صص11-12.
37- عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی، تهران: امیرکبیر، ج2، 1366ش، ص41.
38- جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران: طرح نو، 1378ش، صص91-94 و 417-419.
39- شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ص89.
40- شریف مرتضی، الانتصار، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، التابعة لجماعة المدرسین، 1415ق، صص476-477.
41- شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، صص89-90. این رساله از سوی مؤلف حاضر ترجمه و منتشر شده است. ر.ک.، محمود شفیعی، «رسالة فی العمل مع السلطان»، فصلنامه علوم سیاسی، ش14، سال چهارم، تابستان 1380ش، صص255-272.
42- محمود شفیعی، پیشین، ص260.
43- همان.
44- همان.
45-شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ص298.
46- شریف مرتضی، الشافی، پیشین، ج1، ص147.
47- احمد کاتب، پیشین، ص290؛ شریف مرتضی، الشافی، پیشین، ص112.
48- شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، تحقیق: رشید الصفار، النجف الاشرف: مطبعة النعمان، 1378ق، ص130.
49- همان.
50- شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ج2، ص272.
51- همان، ج3، ص41، شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، پیشین، ص76.
52- شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، پیشین، ص76؛ شریف مرتضی، الرسائل، همان، 44.
53- شریف مرتضی، الرسائل، همان، ص272.
54- احمد الکاتب، پیشین، ص344.
55- شریف مرتضی، الانتصار، پیشین، ص87؛ شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ج1، ص227.
56- شریف مرتضی، الرسائل، همان، ج1، ص227.
57- همان، ص226؛ شریف مرتضی، الانتصار، پیشین، صص86-87.
58- شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ج1، ص309.
59- همان، ج2، ص294.
60- شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ج1، ص62.
61- شریف مرتضی، الذخیره، پیشین، ص416.
62- همان، صص417-421؛ شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ج2، ص297.
63- سید مرتضی، الشافی، پیشین، ج1، صص103-112.
64- شریف مرتضی، رسائل، پیشین، ج2، صص89-90 و نیز ر. ک.، محمود شفیعی، پیشین.
65- ر.ک.، محمود شفیعی، همان.
66-شریف مرتضی، الانتصار، پیشین، صص130.
67- شریف مرتضی، الرسائل، پیشین، ج1، صص226-227؛ شریف مرتضی، الانتصار، پیشین، صص86-87.
68- شریف مرتضی، الرسائل، همان، ج1، ص272؛ شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، پیشین، ص76.
69- شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، همان، صص423-427.
70- ابوالصلاح حلبی، پیشین، ص112.
71- شریف مرتضی، الشافی، ج1، ص147 و الشریف مرتضی، جمل العلم و العمل، ج2، ص298.

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
برجی، یعقوبعلی، «نگاهی به دسته بندی باب‌های فقه»، مجله‌ی فقه اهل بیت (فارسی)، پاییز 1374، شماره3.
بهروز لک، غلامرضا، «چیستی کلام سیاسی»، مجله قبسات، تابستان 1382، شماره28.
حلبی، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه، اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، 1403ق.
شریف مرتضی، الاصول الاعتقادیة، ویرایش: محمدحسین آل یاسین، بغداد: المعارف،1954م.
شریف مرتضی، الانتصار، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1415ق.
شریف مرتضی، الذخیرة، تحقیق: السید احمد الحسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1411ق.
شریف مرتضی، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق، ج4، 1410ق.
شریف مرتضی، جمل العلم و العمل، تحقیق: رشید الصفار، النجف الاشرف: مطبعة النعمان، 1378ق.
شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، تقدیم و اشراف: السید احمد الحسینی، قم: دار القرآن الکریم، 4ج، 1405ق.
شفیعی، محمود، ترجمه «رساله فی العمل مع السلطان»، فصلنامه علوم سیاسی، سال چهارم، ش14، تابستان 1380ش.
طوسی، جعفر، تلخیص الشافى، قم: دار الكتب الاسلامیة، 4ج، 1394ق.
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران: امیرکبیر، 1366ش.
کاتب، احمد، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه، بی جا: دار الشوری للدراسات و علام، 1997م.
کدیور، جمیله، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران: طرح نو، 1378ش.
مدرسی طباطبایی، حسین، «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی»، حسین ایزدپناه، مجله نقد و نظر، شماره 7 و 8، تابستان و پاییز 1375، شماره 7-8.
مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، قم : انتشارات صدرا، بی‌تا.
مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، بی جا: انتشارات صدرا، 1370ش.
معرفت، محمدهادی و محمد آصف، محسنی، «کلام سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، ش2، پاییز 1377ش.
معرفت، محمدهادی و محمد آصف، محسنی، «ولایت فقیه، شورا و دموکراسی»، فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، ش2، پاییز 1377ش.
مکدرموت، مارتین، «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.