دیدگاه‌های سیاسی ابوریحان بیرونی

مقدمه

بحث درباره آرا و نظریه‌های سیاسی اجتماعی ابوریحان بیرونی به علت نبود پیشینه‌ی تحقیق در اندیشه سیاسی وی، امر دشواری است، زیرا در آثاری که تاکنون از وی به دست ما رسیده، مسائل مربوط به اندیشه سیاسی، به صورت مجزا و منسجم طرح نشده است. علاوه بر این، کتاب‌هایی مانند التحذیر میان قِبَل الترک که در آن به مسائل پیچیده‌ی مناسبات سیاسی، پرداخته شده، همچنان در دسترس نیستند؛ بنابراین برای دستیابی به موضوع مورد بحث، به ناچار باید از آثار باقیمانده کمک خواست. اهمیت آرای سیاسی بیرونی تا آنجا که به میراث جهان اسلام برمی‌گردد از چند منظر قابل تأمل است: نخست اینکه، وی یک متفکر شیعی است، بنابراین شناخت اندیشه سیاسی بیرونی برای جهان تشیع به ویژه ایران که در کانون احیای تمدن اسلامی قرار گرفته است از اهمیت خاصی برخوردار است. دومین نکته مهم، به روش تحقیق تجربی و علمی بیرونی برمی‌گردد، به اعتراف بیشتر بیرونی شناسان؛ «کاری که اروپاییان در انقلاب علمی و ادبی با بنیاد علوم و معارف جدید، در قرن شانزدهم کردند بیرونی در سده دهم کرده بود». (2)
سومین نکته مهم به سرشت دانش وی مربوط است. بیرونی دارای مجموعه‌ای از دانش‌ها و رویکردهاست؛ از این رو شناخت اندیشه سیاسی و اجتماعی بیرونی در گرو بررسی آرای وی در زمینه انسان، طبیعت، تاریخ، نجوم، ریاضیات و فلسفه است. به زبان دیگر ماهیت و سرشت تفکر وی ترکیبی از معارف الهی و دانش‌های علمی و فلسفی است. بدین لحاظ آرای وی به ظاهر متأثر از «معرفت هند و ایران و یونان و دیگر کشورهای اسلامی عصرش است»؛ (3) ولی روح انتقادی در سراسر آثار علمی وی سایه افکنده و فراتر از مناسبات تاریخی، در چهارچوب مدل پژوهشی «معرفت ترکیبی» (عقل و وحی و حس) قلم‌فرسایی می‌کند.
از آنجا که نظرات و اندیشه سیاسی بیرونی توسط خودشان مدون نگردیده است، استخراج و تبیین شالوده‌های فکری و مبانی نظری ایشان در عرصه سیاست، از جمله سؤالات و مباحث مهم اندیشه سیاسی بیرونی است. برای مطالعه اندیشه سیاسی بیرونی از منظر مبانی نظری، رهیافت‌های متفاوتی مطرح است؛ اما با یک جمع بندی و نگاه کلی می‌توان گفت این رهیافت‌ها به تنهایی نمایانگر ابعاد مختلف آرای سیاسی ابوریحان نیستند و هر کدام از آنها، جنبه‌ای از وجوه اندیشه سیاسی ایشان را واکاوی می‌کند. بدین ترتیب، برای کشف زوایای مختلف آرای سیاسی بیرونی، به ناچار باید ترکیبی از روش و رهیافت‌های علمی، جامعه شناسی، فلسفی و کلامی را اتخاذ کرد. این نوشتار با روش اسنادی و براساس مبانی و رهیافت‌های گفته شده، اندیشه سیاسی بیرونی را واکاوی می‌کند و به این نتیجه مهم می‌رسد که تحلیل اندیشه سیاسی وی، بدون الگوی ترکیبی فوق، فاقد اعتبار علمی است.

شرح حال

1. زندگی

ابوریحان محمد بن احمد خوارزمی بیرونی به سال 362 ق/973م در «بیرون» از شهر خوارزم در یک خانواده گمنام خوارزمی تبار به دنیا آمد. تاریخ درگذشت وی دقیقاً معلوم نیست. یاقوت حَمَوی تاریخ وفاتش را 440 ق ذکر کرده، (4) ولی حاج خلیفه در کشف الظنون سال در گذشت بیرونی را بین سال‌های 423-450 ق نقل کرده است. (5) وی در جوانی به خراسان، مرکز علمی بزرگ آن زمان، سفر کرد. به دلیل هوش و استعداد زیاد، به زودی در دانش و علوم زمان خود استاد شد و به دربار سلطان منصور سامانی که از ریاضیدانان و منجمان بزرگ بود راه یافت و تحت تعلیم و تربیت وی قرار گرفت. سپس به سرزمین خوارزم سفر کرد. در 25 سالگی به علت کشمکش بین دو خاندان العراق و مأمون، به خراسان و سپس طبرستان رفت و در دربار فرمانروایان شروینی، کتاب مقالید علم الهیئه و در دربار قابوس بن وشگمیر زیاری کتاب آثار الباقیه نگاشت. در پی آرامش خوارزم به آنجا سفر کرد و مشاور ابوالعباس خوارزمشاهی شد و در همین زمان التحذیر من قبل التُرک را نوشت که امروز اثری از آن نیست. با تسخیر خوارزم به دست سلطان محمود غزنوی، بیرونی اسیر شد و از آن پس در لشگرکشی‌ها همراه سلطان غزنوی و در دربار غزنویان به سر برد که کتاب تحقیق ماللهند ثمره همراهی در حمله به هند بود. وی در دربار مسعود غزنوی نیز مورد احترام بود، کتاب قانون مسعودی (در ریاضیات و نجوم) را در همین زمان نگاشت. بنابر نقل صحیح بیرونی در 440 درگذشت. (6)
ابوریحان بیرونی نزد استادان بزرگی چون ابونصر منصور بن عراق در ریاضی و نجوم، عبدالصمد حکیم در حکمت و علوم عقلی و معاصرانش ابن سینا، ابوسهل مسیحی و ابوالخیر خمّار دانش آموخت و ده‌ها جلد کتاب در علوم مختلف نگاشت. وی با تکیه بر آموزه‌های عقل‌گرای شیعی (7)، دیدی جهانی و روحی آزاد یافت و توانست در علوم یونانی، ایرانی و هندی به تحقیق بپردازد و در ریاضیات، نجوم، جغرافیا، فلسفه، تاریخ، حکمت، علوم طبیعی و جامعه‌شناسی صاحب نظر شود.
نخستین مربی ابوریحان مردی یونانی بود که در دوران کودکی نام یونانی گیاهان و داروها را به وی آموخت. در آن زمان بیرونی وظیفه داشت گیاهان، دانه‌ها و میوه‌هایی گردآوری کند. بدین ترتیب، وی از کودکی به مطالعه طبیعت گرایش یافت. (8) دومین استاد بیرونی که مربوط به ایام جوانی وی است، ابونصر منصور بن علی عراقی (د 427 ق) از خاندان آل عراق است که خود از ریاضی دانان و منجمان بزرگ ایرانی بوده است. تقریباً بیشتر مورخان و بیرونی شناسان نسبت به مقام استادی «منصور» اتفاق نظر دارند، چنانکه خود بیرونی از وی به نیکی یاد می‌کند:
«پس خاندان عراق، نیکی‌های خویش را به من چشانید..؛ و منصور از جمله ایشان نهال وجود مرا پرورد». (9)
سومین استاد ابوریحان که در رشته حکمت و علوم عقلی شهرت داشت، عبدالصمد حکیم بود که سلطان محمود غزنوی پس از چیرگی بر خوارزم (408 ق) او را به اتهام قرامطی‌گری (گرایش باطنی- اسماعیلی- شیعی) به قتل رسانید. وی همچنین قصد داشت بیرونی را هم به همان اتهام بکشد، لیکن به گفته یاقوت حَمَوی «فراخنای اجل او را یار آمد، به سببی از قتلش رهانید». (10) علاوه بر اساتید مذکور که رسماً سمت استادی بیرونی را داشته‌اند، ابوریحان از دانشمندان معاصر خود به واسطه مجالست و مباحثات علمی متأثر بوده است؛ از آن جمله می‌توان به ابوعلی سینا، ابوسهل مسیحی و ابوالخیر خمار اشاره کرد.
علاوه بر اساتید بنام فوق که به طور مستقیم بر ذهن فعال وی تأثیر داشتند، می‌توان منابع و مآخذ دیگری را نام برد. بیرونی در کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر مأخذی را نام برده که شامل دانشمندان اسلامی از قبیل کندی، جاحظ، محمد بن زکریای رازی و جابر بن حیان و نیز نحویون و مورخان و جغرافی دانان از قبیل نصربن یعقوب دینوری، احمد بن علی و ابوالعباس عمانی و علمای یونانی از قبیل ارسطو ارشمیدس، بالینویس، ذیوسقوریدس، فلوطرخس، بطلمیوس، جالینوس، بولوس، ذیمقراطیس، افلاطون و دیگر دانشمندان است. (11) بیرونی در درخشان‌ترین دوره ترویج علوم، کتاب‌های خود را تألیف کرد و بیش از سایر دانشمندان اسلامی کوشش نمود تا شعب مختلف علوم اسلامی را با علوم و فنونی که از ملل دیگر اقتباس شده بود، تلفیق کند. بدین ترتیب، تألیفات وی در قرون بعدی مأخذ و مرجع دانشمندان قرار گرفت و اقوال و آرای او در علوم طبیعی و تاریخی به منزله برهان قاطع رواج یافت. (12) همچنین وی در سفرهای متعدد به ویژه به هند و یادگیری زبان سانسکریت، با ملل و نحل متعدد آشنا شد که حاصل تجربیات وی درباره آداب و رسوم و افکار و عقاید هندوان، کتاب ارزشمند تحقیق ماللهند است.
از جمله مبادی و مآخذ افکار بیرونی مذهب تشیع است. جورج سارتن در این باره می‌نویسد:
«یکی از بزرگترین دانشمندان اسلام، و با توجه به تمام جوانب، یکی از بزرگترین دانشمندان ادوار تاریخ است. او یک ایرانی متولد شد و شیعه بود». (13)
به همین دلیل بود که سلطان محمود غزنوی به بهانه «باطنی‌گری» قصد جانش را کرده بود:
«چون مشرب فلسفی غالباً از خصایص مذاهب تشیع است، بی‌تردید بیرونی در مبانی عقیدتی خود که آزاداندیشی و سخت به دور از تعصب و تعبد فکری بود، علاوه بر سلوک روشمند علمی و ریاضی، بسا متأثر از چنان مشرب و مذهبی هم بوده است». (14)
این عبارت ضمن تأیید بر شیعه بودن بیرونی، تربیت روح لطیف ابوریحان را در آموزه‌های شیعی به خوبی نمایان می‌سازد. همچنین گرایش اسلامی شیعی برخلاف دیگر گرایش‌های اسلامی (به جز معتزله) به عقل تمسک زیادی می‌کند و بر ضرورت اجتهاد و کوشش عقلانی در پاسخ به مسائل مستحدثه از منابع اصیل اسلامی تأکید می‌ورزد؛ بنابراین، در طول تاریخ بیشتر اندیشمندان شیعی در پژوهش‌های فقهی و فلسفی به عقل و دستاورد عقلانی اهمیت ویژه‌ای قائل بودند و مشرب‌های فلسفی متعددی را ابداع کردند. به هرحال، همواره باب اجتهاد در مکتب شیعه باز بوده است و لذا، هرگز علمای شیعه در دایره تنگ تعصب، تعبد، جمود و تقلید از گذشتگان قرار نگرفتند. آموزه‌های مکتب شیعی باعث شد تا ابوریحان دیدی جهانی و روحی آزاد اندیش بیابد و به سوی علوم یونانی، ایرانی و هندی روی آورد، همچنین در ریاضیات، نجوم، جغرافیا، فلسفه، تاریخ، حکمت، علوم طبیعی و جامعه‌شناسی صاحب اندیشه و آرای عمیق شود. اکثر آثار بیرونی همچنان مفقود است، ولی امید است با دستیابی به کتاب‌های وی، آرا و افکار پنهان وی مکشوف شود و در دسترس صاحبان معرفت و حکمت قرار گیرد.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

با نگاهی اجمالی به دوره حیات بیرونی (362-440 ق) شاهد ظهور و سقوط دولت‌های متعدد در سرزمین‌های ایران هستیم که به طور کلی می‌توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: دسته اول، دولت‌های آریایی تبار هستند که تحت عنوان سامانیان و خوارزمشاهیان در مشرق ایران زمین حاکمیت یافته بودند که در نهایت به دست سلطان محمود غزنوی منقرض شدند (389-407 ق) و دسته دوم، دولت‌های ایرانی دیلمی تبار هستند که تحت عنوان آل زیار (در گرگان و طبرستان) و آل بویه در مغرب ایران (جبال، فارس و عراق) حکومت می‌کردند که به دست سلطان طغرل سلجوقی منقرض شدند (433-447 ق). (15)
سامانیان نخستین حاکمان مسلمان در سرزمین‌های ماوراءالنهر (بخارا، سمرقند، اَسروسَنه و فرغانه) بودند. امیران سامانی پس از غلبه بر صفاریان برای مشروعیت بخشیدن به حاکمیت خود با مخالفت بغداد روابط حسنه برقرار کردند، بدین ترتیب حکومت سامانیان از باثبات‌ترین و پُردوام‌ترین حکومت‌های شرق ایران شد و در پی آن دانشمندان فراوانی را در درون خود پرورش داد. سلسله سامانیان در سال 372 ق با آل بویه درگیر شد و شکست خورد و در نهایت در سال 387 ق محمود غزنوی» خراسان را تسخیر کرد و در سال 389 هجری دولت سامانی منقرض شد.
خوارزمشاهیان که خود بیش از یک سده باج‌گذار سامانیان بودند و نسبت خود را به «کیخسرو» پادشاه داستانی ایران می‌رساندند، خود به دو شاخه مهم آل عراق در شمال خوارزم و مشرق جیحون و خاندان مأمون در جنوب آن سرزمین تقسیم می‌شدند. آخرین امرای حکومت آل عراق (دودمان شاهیه) یکی، ابوسعید احمد بن محمد بن عراق بود که تقویم خوارزم را اصلاح کرد و دیگری، ابوعبدالله محمد بن احمد عراق که بر اثر حمله مأمون خوارزمشاه به شهر «کاث» (پایتخت حکومت آل عراق) کشته شد (385 ق). اما ابونصر منصور بن علی عراق از خاندان آل عراق، یکی از بزرگترین ریاضیدانان و منجمان سده چهارم و شاگرد ریاضیدان بزرگ ایرانی ابوالوفاء بوژگانی (د 338 ق) خود استاد ابوریحان بیرونی بود و نیز از جمله عالمانی بود که محمود غزنوی ایشان را به غزنین برد و به روایتی او را کشت. اما حکومت خاندان مأمون، با ابوالعباس مأمون بن محمد که در سال 385 ق متصرفات خاندان عراق را به چنگ آورد، آغاز شد؛ پس از او به وسیله پسرش ابوالحسن علی بن مأمون و سپس فرزند دیگرش ابوالعباس مأمون بن مأمون ادامه یافت. در نهایت این خاندان به وسیله سلطان محمود غزنوی براُفتاد. دربار ابوالعباس خوارزمشاه در «جرجانیه» (گرگانج) از آن رو که بزرگترین و نامدارترین دانشمندان روزگار در آنجا گرد آمده بودند، همچون فرهنگستان علوم در آن عصر برجستگی ویژه یافته بود که بیرونی یکی از اعضای آن مرکز علمی و نیز رایزن سیاسی خوارزمشاه بوده است. (16)
آل زیار منصوب به یک خانواده قدیمی گیلانی، و دیلم قسمت کوهستانی گیلان تا قزوین بود. مشهورترین فرمانروای دیلمیان آل زیار (316-433 ق) که در ایالت‌های گرگان و طبرستان حکومت می‌کردند، قابوس بن وشمگیر بود که پیوسته با بزرگان علم و ادب همچون ابن سینا و ابوریحان بیرونی مراوده داشته، ولی با همه این اوصاف، مردی خشن و عاری از شفقت بود و به آسانی حکم به قتل می‌داد.
حکومت آل بویه (320-447 ق) از سلسله‌های معتبر ایرانی است که بر اثر «زوال قدرت خلفا» ابتدا اصفهان، ری، کاشان و کرمان را تصرف می‌کند، سپس به بغداد حمله و خلیفه‌ی وقت را تسلیم خود می‌کند. سلسله آل بویه بعدها به شعبه دیالمه فارس، دیالمه عراق و کرمان، و دیالمه ری و اصفهان تقسیم می‌شود. (17) در طول حاکمیت آل بویه به ویژه در عهد مجدالدوله دیلمی (387-420 ق)، متصرفات آل بویه به مرکز علم و مأوای حکیمان و عالمان تبدیل می‌شود و کتب با ارزشی در «ری» جمع آوری می‌شود که در نهایت، با لشکرکشی محمود غزنوی کتابخانه‌ها سوخته شد و علمای آن شهر را به دار آویخته (420 ق) و آن سلسله را نیز برانداخت. (18)
غزنویان (351-582 ق) از دیگر سلسله‌هایی است که ابوریحان بیرونی در زندگی سیاسی و اجتماعی خود با آن مواجه شده است. سلطان محمود غزنوی (360-421 ق) در سرنوشت بیرونی نقش حساسی داشته است. سلطان محمود پس از حمله به خوارزم (408 ق) ابوریحان را اسیر نموده، به غزنین برد و تمامی آثار علمی و مراکز فرهنگی خوارزم را نابود کرد. نظامی عروضی در کتاب چهار مقاله خود در این باره می‌نویسد:
«... محمود غزنوی روزی در قصر خود نشسته بود. خطاب به ابوریحان بیرونی گفت: من از کدام یک از این چهار درب بیرون خواهم رفت، حساب کن، در تکه کاغذی بنویس؟ ابوریحان به کمک اسطرلاب حساب کرد و بر پاره کاغذی بنوشت. سپس محمود فرمان داد که شیشه و بیل آورند و درب پنجمی کندند و از آن درب بیرون شد. سپس کاغذ ابوریحان را آوردند که نوشته بود: از چهار درب بیرون نشود و از دیوار مشرق دری برکنند و از آنجا بیرون شود. سلطان سخت عصبانی شد و فرمان داد او را از بام قصر به زمین اندازند، اتفاقاً ابوریحان بر دامی افتاد و آهسته بر زمین فرود آمد. پس از چندی محمود از کرده خود پشیمان شد». (19)
فقره فوق طولانی است، لکن به خوبی وضعیت ساختار قدرت سیاسی آن عصر، نسبت به علوم و اندیشمندان بنام آن زمان از جمله ابوریحان بیرونی را تصویر می‌کند.

3. آثار

بیرونی از پُرکارترین دانشمندان مسلمان است و در علوم نقلی و عقلی، آثار متعددی به جای گذاشت. درباره کتاب‌شناسی ابوریحان بیرونی تاکنون چندین کتاب نوشته شده است که بعضی آثار او (اعم از مقاله، رساله و کتاب) را تا 185 عنوان برشمرده اند. 40 عنوان از آثار وی به صورت نسخ خطی در کتابخانه‌های جهان موجود است که 30 اثر آن تاکنون به طبع رسیده؛ و 25 اثر به زبان‌های اروپایی و فارسی ترجمه شده است، در پایان برای اختصار صرفاً به طبقه‌بندی موضوعی تألیفات و تعداد اثر برای هر موضوع اکتفا می‌کنیم:
1. ریاضیات: 25عنوان؛ 2. نجوم: 88عنوان؛ 3. جغرافیا: 22 عنوان؛ 4. فیزیک: یک عنوان؛ 5. مکانیک؛ 2عنوان؛ 6. طبیعی: یک عنوان؛ 7. کان شناسی: 2 عنوان؛ 8. گیاه شناسی: یک عنوان؛ 9. پزشکی: یک عنوان؛ 10. ادبیات: 19عنوان؛ 11.تاریخ: 9 عنوان؛ 12. دین: 7 عنوان؛ 13. فلسفه: 7 عنوان؛ و چندین موضوع دیگر چون زمان‌سنجی، گاه شماری، هندشناسی، زبان شناسی، داروشناسی، گوهرشناسی و... که علاقه‌مندان می‌توانند به کتاب‌شناسی آثار بیرونی مراجعه کنند. (20)

اندیشه سیاسی

1. امکان و اهمیت شناخت

از منظر بیرونی، شناخت حقیقت نه تنها امکان پذیر است، بلکه رسالت اندیشمندان کشف «حقیقت» است. در این باره می‌گوید: «با این طریقی که من پیش گرفته‌ام، سزاوار نیست که شک را با یقین مخلوط کنم و مجهول را با معلوم». (21) بیرونی پا را از این هم فراتر می‌نهد و راه رهایی انسان را آگاهی و معرفت تلقی می‌کند، چرا که «افزار در بند نادانی است و از این روی، رهایی به دانایی است». (22) همچنین وی نادانی را عامل زوال جوامع می‌انگارد؛ به عبارت دیگر، هرگاه نوشته‌های قومی کم شود، انحطاط علمی و فرهنگی آغاز می‌شود «و این معنا در نادانی و دوری آنان از دانایی» (23) می‌افزاید. اما این سؤال مطرح می‌شود که حال شناخت حقیقت ممکن است و راه رهایی نیز دانایی است، کیفیت درک شناخت و دانایی چگونه است؟ بیرونی راه شناخت را منحصر در عقل و حس نمی‌کند، بلکه نگاهی نیز به معرفت اشراقی دارد که ماهیت دانایی آن کاملاً متفاوت از حسی و عقلی است:
«و اگر ما بدین حیات [دنیا] تن را به کار نگیریم و جز بر ضرورت در آن نیاویزیم و طبیعت آن اقتباس نکنیم بل از آن دوری گزینیم؛ به آسودگی، از نادانی آن به معرفت دست یابیم، و از رهگذر حصول دانایی، به ذوات خویش پاکیزه شویم تا آنکه ایزد ما را رهایی بخشد». (24)
چنانکه از فقره فوق برمی‌آید علاوه بر معرفت درونی، دانایی مطلق و حقیقی در نزد خداست و به واسطه عنایت اوست که شناخت ممکن می‌شود، از این رو دانایی «ثبات و بقا» (25) دارد. بدین ترتیب، بالاترین مرجع شناخت و معرفت کلام خداوند است؛ بنابراین وی، به این نظریه سیاسی می‌رسد که در موارد اختلافی ملاک و معیار، در انحصار داوری عالمان و مرجعیت دینی است، چرا که آنان مشروعیت دارند و مشروعیت امور نیز به آنها برمی‌گردد. بیرونی معتقد است خرد، مشاهده، تجربیات روزمره زندگی و حتی علم حضوری نمی‌تواند به تنهایی ابزار شناخت حقیقت و متضمن سعادت حقیقی انسان باشد، بلکه حقیقت و شناخت مبرای از خطا، پیش خداست. بدین لحاظ متون دینی بهترین و بالاترین مرجع شناخت در علوم انسانی است «و سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند». (26) به اعتقاد وی این خداخواهی است که سبب خیرخواهی برای مردمان می‌شود «و آن کس که ایزد جوید، خواستار خیر کافه‌ی مردمان باشد». (27) از دیدگاه وی ارزش و اهمیت علم به خاطر علم نیست، بلکه برای سعادت انسان است و لذا «بیرونی مدافع کبیر علم محض و فایده آن برای کمال انسان است». (28)

2. مراتب و ساختار شناخت

از مطالب مذکور می‌توان ساختار شناخت‌شناسی بیرونی را ترسیم کرد. این ساختار، به لحاظ نظری از توصیف واقعیت آغاز، و به تعلیل ذهنی ختم می‌شود و به لحاظ عملی نیز از هستی‌شناسی علل شروع، و به مبانی و اصول شناخت و معرفت منجر می‌شود.

3. منابع شناخت

ابوریحان برای ادراک و فهم پدیده‌ها به منابع متعددی معتقد است و برای کسب دانش، هرکدام از منابع را در جای خود به کار می‌بندد؛ از این رو دانش‌های وی اعم از علوم نقلی، عقلی، اثباتی، طبیعی، تجربی، انسانی، ریاضی و اجتماعی استحکام زیادی دارد، همچنین «بیرونی معمولاً یک زمان فقط بر روی رشته خاصی از علم تمرکز می‌کند»، (29) زیرا به خوبی دریافته بود شناخت هر علمی ابزار و منبع خاصی را می‌طلبد و امکان تحقیق عمیق در علوم متعدد در زمان واحد- اگر ممتنع نباشد- بسیار دشوار است.
1. حس: ابتدایی‌ترین ادراک و معرفت، محصول «حواس پنج [گانه]» (30) و «آن شنوایی است به گوش، و بینایی به چشم، و بویایی به بینی و چشایی به زبان و بساوایی به پوست» (31) که به واسطه آنها تنها می‌توان ظاهر اشیا و موجودات را درک کرد، اما به هرحال «حواس بالفعل که حاصل از نخستین دانایی و شناخت است» (32) باید با عقل کامل‌تر شود تا از ادراک جزئی به معرفت کلی‌تر نائل شود.
2. عقل: در برابر حس که مدرک جزئیات و مشترک بین حیوان و انسان است، عقل قرار دارد «که بُودِش و رشد، از آن است» (33) و لذا ملاک فضیلت «و رهایی به دانایی»، (34) عقل و خرد است، «از این رو نسبت آن با فرشتگان کرده‌اند» (35) و ملاک عدم فضیلت، جهل و نادانی است که آن را به «بهایم» (36) تشبیه کرده‌اند. عقل انسانی مهم‌ترین منبع برای درک حقیقت و بزرگترین ممیز انسان و حیوان است که باید از راه «استدلال و قیاس» (37) به استنتاجات علمی نائل شود. (38) به عبارت دیگر، «غایت اَمَل انسان، پیشرفت از شاهد محسوس به طرف غایب معقول باشد»، (39) بنابراین منبع حس با منبع عقل ارتباط سلسله مراتبی دارد و علوم از طریق احساس‌هایی که عقل آنها را با شیوه‌ی منطقی و تجرید ذهنی ادراک می‌کند و از مرتبه جزءنگری به کلی نگری ارتقا می‌دهد، حاصل می‌شود:
«حواس در بدن، مناسب حیوانیت اوست، لیکن با اندیشه و قوّت استنباط خود، در آنها تصرف کرده، و با محسوسات به غایات آنها (معقولات) رسیده است». (40)
3. وحی (دین): دین مجموعه‌ای از مقررات و احکام است که از جانب خداوند برای تنظیم امور زندگی بشر به پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) وحی شده است. دین در ذات «تعب و مشقت» (41) و تکلیف را برای انسان‌ها به همراه دارد، ولی برخلاف عقل دارای «ثبات و بقا» (42) است، بنابراین در رأس منابع شناخت به لحاظ سلسله مراتب قرار دارد، چرا که منشأ آن الهی و ماورای عقول بشری است.
4. قلب (فؤاد): قلب و فؤاد در بین اندیشمندان اسلامی و از جمله بیرونی به دو قسم عقل مرویه (زیبایی شناسی) و عقل نزوعیه (زیبایی‌گرایی) تقسیم می‌شود. در اولی، نگرش، دانایی و یقین مطرح است و در دومی، گرایش، کشف و شهود بحث می‌شود. در مورد معرفت قلبی، بیرونی ضمن نقل اندیشه صوفیه، آن را یکی از راه‌های شناخت حقیقت می‌شمارد. (43) وی به نقل از ابایزید بسطامی که چگونه به این درجه از معرفت رسیدی، می‌گوید: باید «از نفس خویش منسلخ شو[یم]، بدان گونه که مار از پوست خویش برآید»؛ (44) بنابراین، «قلب به انوار معرفت زنده نگردد، مگر به میراندن تن به کوشایی». (45) با توجه به بحث‌های گذشته می‌توان ساختار و مراتب را براساس آرای بیرونی ترسیم کرد. این مراتب که از عین آغاز می‌شود، به عقل و در مرتبه بعد با وحی و دین به تعادل می‌رسد و در نهایت خروجی آن به جهان خارج مرتبط است. بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که دستگاه معرفتی وی ترکیبی است و چون حوزه مطالعاتی وی طبیعی است، نقطه‌ی عزیمت معرفت وی، عین است ولی در مرحله بعد، با عقل و دین به انسجام می‌رسد.

روش‌های شناخت

بیرونی با طبقه بندی علوم متعدد، حوزه هر کدام را جدا کرده، برای تحقیق در هر کدام، مفاهیم و روش‌های خاص خودش را به کار می‌برد. در ذیل به عمده‌ترین این روش‌ها به اختصار می‌پردازیم:
1. روش حسی: استقرا، تجربه و عرف عملی: روش استقرا به طور گسترده در کتاب تحقیق ماللهند که اثری مردم شناختی است، آمده است. براساس روش استقرا: «علم با مشاهده آغاز می‌شود. عالِم مشاهده‌گر باید دارای اعضای حسی معمولی و سالم باشد و باید آنچه با توجه به وضعیت مورد مشاهده می‌تواند ببیند، بشنود، با امانت داری تمام ضبط کند و این عمل باید با ذهنی خالی از پیش داوری انجام پذیرد». (46) ابوریحان با آگاهی کامل از این روش می‌نویسد:
«همانا این گفته درست است که: شنیدن مانند دیدن نیست؛ چرا که دین عبارت است از اینکه چشم بیننده، پدیده را در زمان و مکان وقوعش مشاهده کند.» (47)
در این تعریف مشاهده همان ادراک عینی مشاهده کننده درباره واقعه خاصی در زمان و مکان معیّن است. بدین ترتیب، بیرونی به استقرا توجه کامل داشته است؛ «تعریفی که اندیشمندان اثبات گرای اروپایی» (48) چندین قرن بعد ارائه داده‌اند. خلاصه اینکه روش استقرایی بیرونی دارای سه رکن اساسی است: 1. گردآوری مواد بر حسب مشاهده‌ی عینی و سَنَدی؛ 2. ذکر منابع خواه به صورت مکتوب باشد یا از طریق مسموع 3. سنجش و انتقاد. (49) اما بیرونی به یکی از ارکان بسیار مهم استقرای کلیه نیز اشاره می‌کند که «دانش ثمره تکرار است». (50)
2. روش عقلی؛ قیاس و استدلال: همان طور که استدلال استقرایی کشف حکم و قانون کلی از جزئیات است، استدلال قیاسی شناخت حکم جزئی از حکم کلی است، اما اگر مقدمات استدلال صادق باشد نتیجه نیز صادق و منطقی خواهد بود و لذا قیاس با انگیزه‌های مختلف (برهان، خطابه، شعر و جدول) مورد استفاده قرار می‌گیرد. البته بیرونی بیشتر به روش تجربی و استقرایی تمسک می‌جست تا روش عقلی، چون علومی را که برای تحقیق انتخاب کرده، مِتُدشان تجربی و استقرایی است.
3. ابزار و تکنیک انتقادی: امروزه تکنیک انتقادی بعضاً روش تلقی می‌شود، ولی در بین قدما و اندیشمندان اسلامی تکنیک انتقادی همان روش عقلی محسوب می‌شود. به هرحال، روش انتقادی بیرونی، چنان صراحت و شیوع داشته که تقریباً همه بیرونی شناسان معتقدند: «در مشرق زمین، عالِم نقاد کبیری به مانند او به وجود نیامده». (51) حتی برخی از محققان روش انتقادی وی را با روح انتقادی قرن نوزده اروپا تشبیه می‌کنند. (52) بیرونی هر موضوعی را «به سبک تعلیمات ارسطو افلاطون، بطلمیوس و جالینوس» (53) با دیده انتقادی می‌نگریسته است و بر همین اساس، کتاب تحقیق ماللهند را کاملاً با شیوه نقادانه و در عین حال عالمانه و بی‌طرفانه تدوین کرده است و هدف و غایتش کشف حقیقت است، نه مجادلات بی حاصل علمی و لفظی. این عبارت بیرونی هم که «من از پذیرفتن حقّ از هر منبع که بیابم روی گردان نیستم»، (54) نشان دهنده‌ی روحیه حقیقت جویی وی است. از جمله مواردی که روش انتقادی بیرونی در آن ظهور یافته، گفت وگوی فلسفی وی با ابوعلی سینا است. نکته جالب در آن، انتقادات او به فلسفه مشایی ارسطو است. این در حالی است که در زمان وی اکثر اندیشمندان بلاد اسلامی جرئت نقد امور عامه ارسطور را نداشته‌اند:
«نامه‌های او به ابن سینا که امروزه در دست است، یکی از شدیدترین حملات و انتقادات به طبیعیات مشایی در دوران قدیم محسوب می‌شود و شاهد آگاهی او از نظریات این مکتب است. اکثر اعتراضات علیه ارسطور و انتقادات بر فلسفه مشایی در تمدن اسلامی در قرون گذشته از مخالفت با امور عامه یا طبیعیات او سرچشمه نمی‌گرفت... بلکه معترضین غالباً عرفا و حکمای اشراقی بودند که... اظهار کردند: اتکای زیاده از حد به براهین استدلالی جنبه شهودی و ذوقی معرفت را از بین می‌برد، و حقیقت را در پرده قیاسات منطقی محدود و مکتوم می‌سازد». (55)
البته بیرونی برای انتقاد از ارسطو علاوه بر مشاهده، از کتاب‌های آسمانی و براهین عقلی نیز مدد جسته است و رهیافت کلی وی در نقد آرای ارسطو، در زمینه‌های جهان‌شناسی و نیز طبیعیات بوده و مربوط به مسائلی است که اساس و بنیان فلسفه مشایی را تشکیل می‌دهند؛ به عبارت دیگر، ممکن است بیرونی با نتایج ارسطو، مثلاً در مورد حرکت دوری افلاک موافق باشد، ولی با مقدمات و شیوه‌ی استدلال ارسطور کاملاً مخالفت می‌کند و بین جنبه‌ی قیاسی و استدلالی فلسفه ارسطویی و آرای مربوط به طبیعیات و جهان‌شناسی امتیاز قائل است و عقاید ارسطوییان را درباره طبیعیات با توسل به روش مشاهده‌ی پدیده‌های طبیعی و نیز شواهد عقلی و حقائق دینی مورد نقد و داوری قرار می‌دهد. (56) گستره‌ی نقد ابوریحان به علوم خاص محدود نمی‌شود و حتی شیوه‌ی حکومتی «شاهان و امیرانی که باعث می‌شدند تا حقایق تاریخی دگرگون شود...؛ و جعل احادیث» (57) کنند نیز شامل می‌شود. آخرین نکته اینکه روش نقد بیرونی: «نقد موضوعی است که ملازم با خرد شک دستوری است که خود گوید؛ مایه‌ی جدا کردن حق از باطل است، و نه پایه‌ی قیل و قال»؛ (58) از این رو، وی هر اصل پذیرفته شده‌ای را با دیده شک می‌نگرد تا چنانچه مورد نقضی وجود دارد یافت شود. از این جهت شاید وی به روش ابطال‌گرایی کارل پوپر نزدیک شده است. به هرحال، روش نقادانه بیرونی بیشتر شبیه «مکتب اصالت نقد (قرن بیستم است که) یکی از شاخه‌های فلسفی و معرفت‌شناسی است». (59)
4. روش کشفی یا شهودی (قلبی): روش دیگر کسب معرفت از نظر بیرونی، روش کشف و شهود است. راه و مقدمات آن، وجدان نورانی و وجود «اشراق یافته» است. معرفت قلبی به واسطه زهد و پارسایی حاصل می‌شود. از این رو، هرگاه «من (حقیقی) از نفس خویش منسلخ شد» (60) و از «شهوت و غضب» (61) و حیات دنیا به «جز بر ضرورت» (62) دوری کرد، به معرفت قلبی دست می‌یابد، و تمام وجود وی دگرگون می‌شود. نه تنها روح او منوّر می‌شود، بلکه جسم او «سبک» و «لطیف» می‌شود. (63) از دیدگاه بیرونی، معرفت قلبی تأثیر جدی در زندگی اجتماعی و سیاسی دارد، به نحوی که اگر کسی با شناخت قلبی به حقایق هستی برسد زمینه حاکمیت سیاسی و اطاعت مردم نیز فراهم می‌شود. در جای دیگر ابوریحان درصدد مقایسه روش خلوص و قلبی و دوری از هوا و ریاست طلبی با دیگر روش‌ها، برآمده و آن را مطمئن‌ترین راه کشف حقیقت تلقی کرده است:
«این روش بهترین راهی است که ما را به حقیقت مقصود می‌رساند و نیرومندترین یاری است که شبهه و تردید را از ما دور می‌سازد، چه جز این، راه دیگری نیست که ما را به حقیقت مقصود برساند، اگرچه در آن راه بسیار کوشش کرده و سختی‌های زیادی کشیده باشیم». (64)
در حقیقت انتقادهای اساسی وی و دیگر اندیشمندان به فلسفه مشایی در مورد بی توجهی آن به معرفت اشراقی، زمینه تضعیف فلسفه استدلالی را فراهم کرد و در سال‌های بعد فلسفه اشراقی به عنوان یکی از روش‌های شناخت حقیقت رشد چشمگیری یافت. آخرین نکته اینکه غایت روش قلبی، پاکیزگی اندیشه و درون انسان، به ویژه حاکمان سیاسی است که سبب خیرخواهی برای مردم می‌شود، چرا که:
«تخصیص اندیشه به یگانگی ایزد، آدمی را به شعور به شیء جز آنکه بدان اشتغال می‌داشت، مشغول کند و آن کس که ایزد جوید، خواستار خیر کافه مردمان باشد بی استثنا». (65)
5. روش استنادی: از منظر بیرونی، برای مطالعه تاریخ امم گذشته و شناسایی آرا و احوال قرون سالفه نمی‌توان از روش عقلی بهره جست:
«بیشتر این احوال، عادات و اصولی است که از ایشان و نوامیس ایشان (قرون گذشته) باقی مانده. این کار را از راه استدلال به معقولات و قیاس معقول به محسوس نمی‌توان دانست و منتها راه موجود، این است که از اهل کتب و ملل و اصحاب آرا و نحل که این گونه تواریخ مورد استناد آنهاست، تقلید و پیروی کنیم، و آنچه آنان برای خود مبنا قرار داده‌اند، ما نیز چنین کنیم». (66)
درحالی که بیرونی در تمامی آثارش از تقلید می‌گریزد (67) و آن را بزرگترین آسیب برای علم تلقی می‌کند، ولی در کتاب آثار الباقیه و نیز تحقیق ماللهند که کتاب تاریخی و گزارشی از آداب و رسوم، مذاهب، اقوام، تمدن‌ها و پادشاهان گذشته است- کاملاً گزارش نقلی را در پیش می‌گیرد. بیرونی برای روش نقلی و استنادی خود همانند فقهای شیعه به صفات راویان اخبار متمایل می‌شود و می‌گوید: «و چون دو گواه عادل بر این مطلب گوایی دهند، از آنچه گواهان زیاد شهادت داده‌اند اولی خواهد بود». (68) یا در جای دیگر می‌نویسد: «[چون] مانی از کسانی است که دروغ را حرام می‌داند تاریخ ساختن هم نیازی نداشت»، (69) می‌توان به گفته‌های وی در زمینه تاریخ گذشته اعتماد کرد و اخبار وی را مطابق واقع دانست.
6. ابزار و تکنیک مقایسه‌ای: روش مقایسه‌ای بیرونی نیز در کتاب تحقیق ماللهند آمده است. این کتاب مطالعه مقایسه‌ای بین ادیان یونانی، هندی و ایرانی است، «از این رو گفته‌اند که وی بنیان‌گذار مطالعه تطبیقی در فرهنگ بشری است». (70) او در مقدمه تحقیق ماللهند ضمن مباهات به چنین روشی، معیارهای مطالعه مقایسه‌ای را متذکر می‌شود. (71) بنابراین، روش مقایسه‌ای نه تنها برای شناسایی و کشف نقاط اشتراک و افتراق فرهنگ‌هاست، بلکه بهترین شیوه برای تفاهم، نزدیکی و گفت وگوی تمدن‌هاست:
«روش مقایسه‌ای ابوریحان نه تنها برای سهولت در شناساندن حیات اجتماعی و فرهنگی سایر ملل است، بلکه موجب نزدیکی و پی بردن به مشابهت فرهنگی با یکدیگر نیز می‌شود». (72)
7. تفسیر و تأویل متن: امروزه هرمنوتیک معنای گسترده‌ای یافته و تنها به تفسیر متن خلاصه نمی‌شود و رویکردهای مختلفی پیدا کرده است، ولی هرمنوتیک به معنای هنر تفسیر و تأویل متن، در طول تاریخ اندیشه به ویژه در قرون میانه مورد توجه اندیشمندان بوده است. بیرونی نه تنها از این روش آگاهی داشت، بلکه به محتوای برخی از رویکردهای آن اشاره و آن را به نقد می‌کشد و لذا با پیش داوری و تحمیل ذهنیت و پیش فرض‌ها بر متون به شدت مخالفت کرده و تنها راه را برای فهم متن» بی‌میل به سویی یا مداهنتی، قصد حکایت محض داشتن» (73) دانسته است در غیر این صورت «بدانچه موافق عقیدت خویش باشد، به تأویل در آن دست می‌اندازد». (74) نتیجه چنین برداشت و تفسیری از متون مِلل و نحل (تحمیل پیش‌فرض‌ها بر متن) آن خواهد شد که «چیزی از آن کتب اخذ خواهد کرد که به نزد عارف به حقیقت احوال آن ملل جز سبب شرمساری او نخواهد بود». (75) همچنین بیرونی از اهمیت زبان‌شناسی و نقش آن در فهم درست متون مقدس غفلت نکرده، می‌گوید: «زبان، مترجمی است شنونده را، از آنچه مراد گوینده باشد و از این روی، مقصور است بر زمانِ ثابت ماننده به آن، قوه نطق از ابداع خطی که در امکنه همچون باد ساری و از روزگاران به روزگار دیگر همچون سریان ارواح در سریان» (76) است.

هستی‌شناسی

حال این سؤال مطرح می‌شود که بیرونی با کدام جهان بینی و از چه رویکردی به هستی می‌نگرد و در کدام یک از گفتمان‌ها و مکاتب عصر خودش می‌اندیشیده است؟
1. جهان‌شناسی بیرونی: ارزش ابوریحان که جهان به اعجاب، به او می‌نگرد، به خاطر اندیشه‌های فلسفی او نیست، بلکه به خاطر یک سلسله تحقیقات و ابتکارات است که امروز آنها را علم می‌نامند. (77) ماهیت هستی‌شناسی بیرونی به لحاظ مبنایی مبنی بر فلسفه یونانی نیست، بلکه «همچون محمد بن زکریا رازی (251-313 ق) به فلسفه طبیعی قدیم پیش از سقراط تمایل داشته است که آنها نیز به نوعی متأثر از مکتب مغان ایران باستان» (78) بوده‌اند. 1. حدوث عالم و وحدت الهی: بیرونی درباره جهان‌شناسی و مبداً خلقت جهان، با عقاید حکمای یونان به ویژه ارسطور که عالم را قدیم می‌دانستند، مخالفت ورزیده «و مانند متکلمان اسلامی معتقد بود که اعتقاد به ابدیت جهان به منزله انکار کردن اصلی علیت و معلولیتی است که لازمه وجود جهان است و در نتیجه، به طور غیرمستقیم انکار کردن وحدت الهی است که بیرونی آن را گرامی‌ترین اصل می‌شمارد». (79) بنابراین، مهم‌ترین اصلی که بیرونی در جهان‌شناسی خودش پذیرفته است، اصل توحید و وحدت الهی است. در حقیقت، این وحدت می‌تواند تداعی کننده جامعه آماری نوع بشر باشد که بیرونی به ضرورت آن تأکید دارد، چرا که «وحدت ایشان نمایشگر عالی‌ترین تحول جامعه انسانی است که تمام انسان‌ها ممکن است بدان مایل باشند». (80) بیرونی درباره علت حادث بودن عالم به طور مفصل در کتاب تحدید نهایة الاماکن و درباره تاریخ خلقت و مبدأ تاریخ ملل و امم در آثار الباقیه بحث کرده است.
3. نظام عادلانه: یکی از اصول مهم در جهان‌شناسی بیرونی، اصل اعتدال و عدالت در نظام هستی است. از منظر وی، چون عالم متصل به فیض دایمی توحید است، همو هستی را به نظم عادلانه الهام نموده و لذا، طبیعت نه تنها صُوَر گوناگون را خلق می‌کند، بلکه نظمی مشخص و برنامه‌های از پیش طرح شده دارد. بیرونی برای طبیعت، نوعی حیات قائل است. وی در این باره پا را فراتر می‌گذارد و همچون فیثاغورس و دیوجانس معتقد است افلاک «پیوسته پویایند و آفریننده را تمجید می‌کنند که نگه دارنده‌ی آنهاست...؛ و مترنّم به آوازه‌های شگفت که دال بر آفریننده‌ی خویش» (81) است. ابوریحان اصل عدالت را گذشته از عالم تکوین، در نظام اجتماعی و کنش انسانی نیز ساری و جاری می‌داند و نظام پایدار اجتماعی و سیاسی را وابسته به پیشوای عادل تلقی می‌کند:
«یکی از تدبیرهای لطیف خداوند در مصالح بشر و یکی از نعمت‌های بزرگی که بر کلیه موجودات ارزانی فرموده، این است که هیچ گاه جهان از پیشوایی عادل که پناه مردم است، تهی نگردد تا بندگان در گرفتاری‌ها و پیشامدهای روزگار به او پناه آورند...؛ و نظام عالم به استنباط او پاینده بماند و فرمان برداری از چنین کسی را وسیله ثواب اخروی قرار داد». (82)
4. زمان و تحول: بیرونی برخلاف نظریه «قِدَم عالم» که رهیافتی ایستا و ضدتکاملی است، معتقد است ماده اولیه نیز حرکت، کون و فساد دارد. یعنی ماده در گذر زمان دستخوش تغییر و تکامل می‌شود. البته این تحول چیزی جز صیرورت و ظهور تدریجی اشیا از قوه به فعل نیست. نکته مهم دیگر در مورد زمان این است که ابوریحان با توجه به مفهوم زمان و تحول، مطالعاتش درباره مبدأ تاریخ، به دیدگاه «دَوَرانی تاریخ» (83) می‌رسد. البته مفهوم زمان و تاریخ از منظر بیرونی خاصیت دورانی به معنای دُوری ندارد تا پدیده‌ها پس از مدتی به همان نقطه‌ای بازگردند که از آنجا حرکت را شروع کرده بودند، «بلکه منظور بیرونی از خاصیت دورانی زمان، تغییرات کیفی و مطابقت بین عناصر مختلف زمان در داخل هر دوره است». (84)
نظریه دورانی وی دو جنبه متفاوت دارد: جنبه‌ای مرتبط با طبیعت فیزیک؛ برای مثال وی معتقد است کره زمین به لحاظ زمین‌شناسی دارای دوره‌های متناوب است؛ یعنی «با گذشت زمان، دریا به خشکی مبدل می‌شود و خشکی جانشین دریا می‌شود». (85) جنبه دیگر آن مرتبط با زندگی انسان‌ها که «براساس دوره‌های مختلف نبوت» (86) است؛ بنابراین می‌توان استنباط کرد که منظور بیرونی گفتمان‌های مختلف نبوت است که هر کدام از آنها نسبت به دیگری تغییرات کیفی داشته، ولی عناصر درون آنها با همدیگر تناسب و همخوانی داشته است؛ البته این گفتمان‌ها را مختص به ادیان نمی‌کند و به تمامی دولت‌ها و ملل و نحل که اصالت و تمدن داشته‌اند، گسترش می‌دهد. به هرحال، تحول دورانی که هر دو جنبه انسانی و طبیعی را دارد، از نظر وی عالم صغیر (جوامع انسانی و محیط طبیعی) را تشکیل می‌دهد که مطابق با عالم کبیر (نوامیس کلی خلقت) است که بر تمام هستی حکم فرماست. (87)
آخرین نکته در مورد جهان‌شناسی بیرونی که خالی از فایده نیست، این است که روش هستی‌شناسی وی مبتنی بر تضاد و ایجاد مفهوم ثنویت است؛ برای مثال، وی خدا را در برابر اهریمن، نور را در مقابل ظلمت، حق را در برابر باطل، مکان کلی (نامتناهی) را در مقابل مکان جزئی (متناهی)، زمان مطلق (نامتناهی، مدت و دهر) را در برابر زمان مقیّد (متناهی)، ماده را در برابر معنا، نفس (هوا) را در مقابل عقل (خرد)، خیر را در مقابل شرّ، روز را در مقابل شب، نیستی را در برابر هستی و... قرار می‌دهد. (88) از منظر وی، تقدم و تأخر هر کدام از این موارد موجب تفسیر خاصی از هستی می‌شود. از این رو، کسانی که نور را بر ظلمت مقدم می‌دارند، به طور منطقی باید تحول را بر ثبات، حدوث عالم را بر قدم، زمان مقید را بر مطلق و مکان متناهی را بر نامتناهی مقدم کنند که در نهایت، به تکامل و صیرورت و رهیافت پویا می‌انجامد، به نحوی که هستی‌شناسی وی، دیگر همانند معتقدان به قدم عالم ایستا نخواهد شد. همچنین وی در تبیین هستی از آموزه‌های اسلامی نیز بهره‌های فراوانی برده و لذا گفته است: «جهان بینی پویای اسلامی را می‌توان جایگزین نگرش ایستای یونانی کرد». (89)
5. غایت مندی تاریخ: بیرونی به تدبیر در عالم طبیعت معتقد است و این با نظر او به غایت مندی جهان ارتباط نزدیکی دارد. به اعتقاد او، طبیعت نظم و برنامه‌ای از پیش طراحی شده دارد؛ به عبارت دیگر، «گیتی خالی از تدبیر نیست و بل او را مهارتی است با عنایتی» (90) که خداوند با حکمت خودش آن را هدایت می‌کند؛ از این رو، اگر در نظام هستی «غلط طبیعت» مشاهده شد که به دور از اعتدال بود و به صورتی نادرالوقوع آفریده شده بود، نشان دهنده آن است که طبیعت خالق و مدّبر و خدا نیست. از جمله مباحثی که با غایت مندی هستی قرابت زیادی دارد، انتظار موعودی است که جهان را به غایت اصل خود (حکومت صالح و عادل) خواهد رساند: «و این مهدی (عج‌الله) همان است که در کتاب ملاحم ذکر شده که زمین را پُر از عدل و داد خواهد کرد، چنانچه پر از جور و ظلم شده بود». (91) مسئله انتظار و رجعت به منظور ایجاد جامعه مطلوب به عنوان فلسفه تاریخ و خلقت، به قوم و ملت خاصی اختصاص ندارد، بلکه: «کمتر قومی یافت می‌شود که دارای رموزی نباشد و خود را با برگشت سلطنت و حکومت دلخوش نسازند». (92)
6. نظام سلسله مراتبی هستی: برای درک جهان هستی بیرونی، باید این نکته را اضافه کرد که وی مانند عقیده قدما و اخوان الصفا معتقد بود «هستی که دارای مراتب پنج گانه است: 1. باری سبحانه، سپس 2. نقس کلی، آنگاه 3. هیولای اولی، بعد 4. مکان مطلق و دیگر 5. زمان مطلق». (93) هستی نیز دارای عالم «برین و فروئین» (94) است که تمثیلی از عالم غیب و عالم طبیعت است. از دیدگاه بیرونی، بین این دو عالم (کبیر و صغیر) (95) پیوستگی و هماهنگی وجود دارد. چون خالق هر دو عالم واحد است، نظم حاکم بر امور جهان نیز باید از وحدت و یگانگی برخوردار باشد در غیر این صورت موجب بی نظمی و عدم ثبات خواهد شد. به نظر بیرونی و اغلب علمای اسلامی، وجود [دارای] سلسله مراتب است. در عالم که به حسب آن، موجودات تقسیم بندی شده، هریک در مقام و درجه‌ای مطابق با مرتبه وجودی و طبیعت خود قرار گرفته است. (96) در این تقسیم بندی، جهان به دو عالم علیا که شامل عقل مطلق و نفس کلی است و نیز سفلی که از روح و معنا تا موجودات تحت القمری و زمین را دربرمی‌گیرد، تقسیم می‌شود. البته بیرونی؛ «در مطالعات خود رابطه بین انسان و جهان..؛ و انطباق بین انسان و عالم کبیر را که وابسته به سلسله مراتب وجود جهانی است مورد تأیید قرار داد، ولی هیچ گاه به بسط مطالب نپرداخت». (97)
وی در مواردی با عقاید سلسله مراتبی قدما مخالفت ورزیده و لذا، عالم کبیر را عالم ریاضی و انتزاعی ندانسته است، بلکه «هر فلک را یک کره بلوری و جسمانی محسوب می‌داشت و برای افلاک واقعیت خارجی قائل بود». (98) اما آنچه مهم است پذیرفتن هماهنگی و انسجام بین سلسله مراتب موجودات است که لازمه آن، نوعی رابطه بین محیط محسوس جهان با نوامیس کلی خلقت است که از خالق هستی فیض وجود می‌گیرند، پس عالم مادی باید در سیطره و احاطه‌ی عالم روحانی و وحیانی باشد در غیر این صورت دچار زوال و بی ثباتی خواهد شد.
لذاست که وی تصریح می‌کند؛ «سیرت فاصله همان است که دین آن را بایسته گرداند» (99) و جامعه سیاسی در صورتی به سعادت و کمال می‌رسد که با قانون کلی نظام هستی (دین) هماهنگ باشد: «امر، به اجتماع ملک و دین کمال خواهد یافت» (100) و لذا از دیدگاه بیرونی هیولی که در سه نیروی دین، عقل و نادانی جای گرفته، پلی است که بین عالم معنا (کبیر) و عالم ماده (صغیر) هماهنگی و انسجام ایجاد می‌کند.

انسان‌شناسی سیاسی

اندیشه اجتماعی هر اندیشمندی از تفسیر و برداشت وی از فرد و انسان آغاز می‌شود؛ و به طور آشکار یا ضمنی، در ساختمان نظام سیاسی وی تأثیر دارد. به سخن دیگر، اختلاف نظریه‌های سیاسی به طور ریشه‌ای به نحوه نگرش آنها به نهاد آدمی و نیز جایگاه وی در نظام هستی برمی‌گردد.
1. جایگاه انسان در نظام خلقت: با توجه به اصول کلی نظام فکری بیرونی، بین عقل مطلق و نفس کلی که عالی‌ترین مرتبه وجود پس از خالق یکتاست و ماده و حیوان که آخرین مرحله وجود است و از عناصر چهارگانه آب، خاک، آتش و هوا ترکیب شده است، پیوستگی و تعادل وجود دارد و انسان نیز در این حرکت منسجم و هدفمند هستی، از عناصر مذکور ترکیب شده که موجب تمایز با دیگر موجودات شده است؛ به عبارت دیگر، انسان مرکب از ماده (عالم سفلی) و معنی (عالم علیا) است؛ بنابراین، وی موجودی چندبعدی است و این ابعاد متضاد، صفات و اخلاقیات متضادی را در رفتار فردی و اجتماعی موجب می‌شود.
علت این صفات متضاد و واکنش‌های مختلف ناشی از وجود ترکیبی او است، زیرا وجود وی مجموعه‌ای از نفس و جسد است. انسان به عنوان یکی از موجودات عالم تحت القمری، ترکیبی از نفس روحانی و بدن جسمانی است و به لحاظ سلسله مراتبی، عالم روحانی بر عالم جسمانی تقدم دارد. چنانکه گذشت، انسان با حواس از عالم محسوسات خارج مطلع می‌شود، ولی این سبب برتری و امتیاز وی از حیوان نیست، بلکه امتیاز تنها به واسطه «عقلی است که خداوند به او افاضه کرده است». (101) حتی جایگاه انسان در خلقت و هستی بالاتر از هر چیزی است، چون «برگزیده شده برای خلافت و اقامه سیاست و عمارت زمین» (102) و لذاست که جمیع کائنات «مسخّر او هستند» (103) و او متکفل تشکیل اجتماع و تمدن سازی براساس تدبیر و تنظیم امور است که لازمه آن، قانون مبتنی بر عقل و راهنمایی دین است. به هر حال، بیرونی در رابطه بین انسان و جهان، رابطه سلسله مراتبی را تأیید کرده، ولکن هیچ گاه آن را بسط نداده است. (104)
2. ماهیت و طبع انسان: بیشتر مسائل اندیشه سیاسی بر پایه فرضیه‌هایی است که درباره ماهیت و سرشت بشر ارائه شده است. هر نوع برداشت از طبع انسان در منظومه فکری و ساختار اندیشه سیاسی اندیشمندان نقش کلیدی را ایفا می‌کند. از دیدگاه بیرونی، آدمی موجودی مرکب از نیروهای چندگانه است که نه صرفاً خیر است و نه به کلی شرّ، بلکه در یک نزاع دائمی به سوی تکامل یا سقوط قرار گرفته است؛ بنابراین، همانطور که صفت شرارت و دروغ جزء «خبیث نهایی طبیعت» (105) انسان است، خیر و راستی نیز جزء «طبع آدمی‌زادگان است». (106) بیرونی همانند دیگر اندیشمندان اسلامی عقل را مهم‌ترین عنصر سعادت و حفظ اعتدال در درون انسان دانسته است که همواره سه دشمن هلاک کننده (غصب، شهوت و جهل) دارد. (107) وی جامعه را نیز صحنه تعارض نیروهای متعارض می‌داند و لذا به ضرورت ایجاد تعادل از سوی حاکم عادل، در نظام سیاسی اشاره می‌کند. (108) بنابراین، کلیدی‌ترین مفهوم در اندیشه انسان شناختی و جامعه شناختی بیرونی عنصر عدالت است که به وسیله قوه عقل و دین در بیرون و درون آدمی تعادل ایجاد کرده، موجب سعادت وی می‌شود.
3. برابری انسان‌ها: در اندیشه بیرونی چون انسان‌ها لااقتضا و «نه خیر و نه شرّ» آفریده شده‌اند، در عالم خارج نیز نسبت به همدیگر امتیازی ندارند. وی با تمسک به آیات «گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست»؛ (109) و «هیچ یک از پیوندهای خویشاوندی میان آنها در آن روز نخواهد بود؛ و از یکدیگر تقاضای کمک نمی‌کنند»، (110) همه انسان‌ها (اعم از زن و مرد) را بالذات برابر می‌انگارد، مگر اینکه به واسطه کسب محاسن اخلاقی و علم و حکمت، روح و سرشت خودش را زینت داده، متکامل گرداند. (111) سپس بیرونی به دلایل اختلاف‌های ظاهری بشر از جمله اقالیم، اهویه، انساب و غیره اشاره می‌کند، (112) اما برای هیچ کدام اصالت قائل نمی‌شود و همه را عارضی تلقی می‌کند. ولی در عین حال انسان‌ها وقتی وارد زندگی مدنی می‌شوند، به واسطه میزان بهره‌مندی از عقل و معارف به دو دسته بزرگ عامی و عالم تقسیم می‌شوند که طبایع عامی برخلاف عالم، مشتاق محسوس و گریزان از معقول است. (113)
4. آزادی انسان: ابوریحان مختار بودن انسان را در امتداد ماهیت دوگانه وی می‌داند که بایستی در مسیر تکاملی خود جنبه خیر را انتخاب کند. بیرونی ضمن اشاره به عقاید فلاسفه هند درباره آزادی، آزادی را به عنوان یک «حق مشترک همه طبقات اجتماعی و نژادهای گوناگون انسانی» (114) می‌شمارد، بنابراین وی برابری و آزادی انسان را با جامعه سیاسی پیوند می‌زند. ابوریحان مختار بودن انسان را به نحو تام نمی‌پذیرد، بلکه رفتار و فاعلیت انسان را در طول خواست خدا می‌بیند، به عبارت دیگر، انسان نه مختار مطلق است و نه مجبور مطلق و از این رو، فاعل اصلی خداست «و آنچه جز او به تحت آن است، یاری است مر او را بر کامل گردانی فعل». (115) بدین ترتیب، خداوند به دلیل ماهیت و سرشت آدمی زمینه انجام افعال متفاوت و متعارض را برای بشر فراهم کرد و ابزار شناخت و معرفت را (اعم از حواس، عقل و دین) در اختیارش قرار داد و سپس به وی، اراده تصرف، افاضه کرد تا نیکی یا بدی را برگزیند. (116) از مجموع عبارت‌های بیرونی می‌توان استنباط کرد انسان در حصار سه رکن و عنصر مهم قرار دارد و رفتار وی نیز متأثر از آنهاست: «دین» به عنوان عالی‌ترین و مطمئن‌ترین معارف، در رأس ارکان سه گانه قرار گرفته است که به واسطه ماهیت الهی بودنش دارای ثبات و بقا است؛ در مرتبه بعد «عقل» قرار دارد که واسطه بین عالم معقول و محسوس است و نیز مهم‌ترین ممیز انسان از حیوان است که تکالیف دینی، خلیفه الهی و مختار بودن انسان به واسطه آن است؛ و در نهایت، سومین حصار انسان «نادانی و قوای نفسانی به ویژه غضب و شهوت» است که سرچشمه سستی، تباهی و انحطاط بشر محسوب می‌شود:
«تو گویی (عقل، دین، نادانی)اند که نخستین آن، راحت و پاکی است و بودش و رشد از آن است، و دومین آن تعب و مشقت است که ثبات و بقا از آن است و سومین آن سستی و کوری است که تباهی و فنا از آن است و از این سه، نسبت اولی با فرشتگان کرده‌اند و دومی با مردگان و سومین با بهایم». (117)
بیرونی در جای دیگر کارویژه تکالیف را ارتقا از رتبه انسیت به فرشتگی، و کارکرد نادانی‌ و هوای نفسانی را تنزل و انحطاط به رتبه بهایم ذکر می‌کند:
«و زوال تکالیف نباشد، مگر به ارتقای از انسیت به رتبت ملائک که از سر بساطت گوهر و پاکی طبع خویش عصیان امری نمی‌کنند و ملالی از عبادت نمی‌یابند یا به انحطاط از آن به رتبت بهایم که دورند از خرد». (118)
بدین ترتیب، کنش فردی و اجتماعی انسان به واسطه اینکه مبتنی بر کدام یک از آنها باشد و یا ترکیبی از کدام‌ها باشد، متفاوت خواهد بود:
«آنچه از صور عارض می‌شود، به سبب قوای سه گانه اولی [عقل و دین و نادانی] و چیرگی فردی یا مزدوج آن، گونه‌گون می‌شود، یعنی فرشتگی و انسیت و بهیمّیت». (119)
در نتیجه، اگر عقل «چیرگی یابد، امور جامعه بر خرد منعقد شود و تصفیه حواس و کار بهر فرشتگان، و از این روی است که آسایش از توابع آن و رهایی از نتایج آن». (120) و اگر صفات حیوانی بر انسان «چیرگی یابد، امور جامعه بر نادانی منعقد شود و فریب به آرزوها و..؛ پایان آن عتاب است، و انحطاط» (121) زندگی سیاسی و اجتماعی را در پی خواهد داشت، از این رو، همچنانکه ثبات و بقا از آن احکام و مقررات دینی است، رهایی و آسایش و امنیت نیز منوط به زندگی عقلانی و نظام مبتنی به معارف عقلانی است.

جامعه و سیاست

1. ضرورت و منشأ جامعه مدنی

بیرونی برای اثبات جامعه مدنی از واژه «استثناس» (122) و در برخی موارد از کلمه «تعارض» استفاده می‌کند (123) و گاهی هم به نیازهای انسان (124) اشاره می‌نماید؛ بنابراین فلسفه اجتماعی بودن انسان، از نظر او، مبتنی بر چندین اصل مهم است:
1. اصل استثناس و تجانس: با این اصل وی به ریشه لغوی انسان که از «انس» مشتق شده نزدیک می‌شود، بدین معنا که زندگی انسان کامل نمی‌شود مگر به واسطه انس و همیاری با دیگران؛ از این رو با توجه به مقدمه کتاب الجماهر الجواهر، همگنی عامل تأسیس جامعه است: بنیان جامعه در نظر بیرونی بر مبنای همگنی و تشابه استوار است و در این باب مثال‌هایی ارائه می‌دهد؛ از جمله می‌گوید حتی پرندگان با همگنان خود می‌پرند و هم زبانی گنگ‌ها با یکدیگر چنان زیاد است که وقتی به هم می‌رسند، مردمان دیگر را که نمی‌توانند با آنان گفت وگو کنند همه را گنگ می‌دانند؛ پس هرگاه به گنگی مشابه خودشان برخورد می‌کنند، به چنان آرامشی می‌رسند و با تمام وجود غرق در برقراری تفاهم و ارتباط با هم می‌شوند». (125) وی پس از اشاره به مطلب فوق، به نخستین و کوچکترین اجتماع بشری یعنی خانواده اشاره می‌کند و با تمسک به دو آیه‌ی 189 از سوره اعراف و 21 از سوره‌ی روم، فلسفه‌ی اجتماع خانواده را براساس تجانس و استثناس تلقی می‌کند. (126) البته بیرونی در همین قسمت علاوه بر همگنی، به مفاهیم دیگر فلسفه‌ی اجتماعی بودن انسان مثل «هم شکلی، احساس هم زبانی، درک متقابل و تفاهم» (127) اشاره می‌کند. لکن به نظر می‌رسد همگنی در همان اصلی (استثناس) قرار دارد.
2. اصل تضاد: این اصل «به اختلاف مقاصد و خواست‌های گوناگون بشر» (128) مرتبط است که خود موجب به وجود آمدن نزاع‌های اجتماعی می‌شود؛ به عبارت دیگر، «بدن انسان از عناصر متفاوت و حتی متضاد ترکیب یافته است که خود موجب اختلاف مزاج‌ها و طبایع و در مرحله بعد در روابط و تمایلات اشخاص تأثیر می‌گذارد». (129) به نحوی که «ضد مر ضد را همیشه قهر کند و به خویشتن کشد»؛ (130) بنابراین طبایع متضاد ضمن اینکه همدیگر را دفع می‌کنند به دلایلی تمایل به جذاب و همکاری نیز دارند.
3. نیازهای (131) انسان: «انسان برای رفع ضروریات زندگی‌اش، گرایش به زندگی جمعی دارد و همین نیازهاست که موجب به وجود آمدن «حرفه‌ها و صناعات و انواع علوم و معارف بشری می‌شود». (132)

2. ضرورت و ماهیت دولت

با توجه به مباحث انسان‌شناسی و گرایش‌های متضاد در نهاد انسان و نیز نیازهای متضاد و تمایل به تجانس و همکاری، بیرونی به این نتیجه قطعی می‌رسد که برقراری نظم سیاسی برای «ایجاد تعادل...؛ و اقامه نظم» (133) ضروری است تا نیازمندی‌های یکدیگر را رفع کنند؛ البته لازمه چنین نظمی عدالت است که به همراه قانون صحیح موجب سعادت بشر خواهد می‌شود:
پیدایی تولیت امر اجتماع (حکومت یا دولت) با سبب برقراری تعادل... یا اقامه نظم و عدل از برای مصالح دنیایی است. اما مسئله عدالت خود مستلزم اعمال سیاست و تشریع (قانون‌گذاری) امور است که به هر حال شروط تولیت (ولایت) یا حکومت (سلطان) و سیاست (تدبیر) امور اجتماع باید به تأیید الاهی و منصوص باشد؛ چنانکه ایرانیان در مورد خسروان (ساسانی) هم بر آن آیین بودند، همان طور که امامت شیعی در اسلام نیز بر مبنای «مودت بالقربی» بدان ویژگی باشد. (134)
فقره فوق حاوی نکات بسیار مهمی در زمینه ضرورت و ماهیت جامعه سیاسی از منظر بیرونی است. از دیدگاه وی، نخست، تأسیس جامعه سیاسی و دولت برای سعادت اجتناب‌ناپذیر است، دوم، نظام سیاسی باید مبتنی بر عدالت باشد؛ سوم، معیار عدالت قانون صحیح است، چهارم، قانون صحیح آن است که توأم با منصوصات الهی باشد؛ پنجم، جامعه‌ی سیاسی با توجه به آموزش‌های «امامت شیعی» مبتنی بر تجانس، مودت و همیاری است. بدین ترتیب ابوریحان دین را با سیاست درهم می‌آمیزد و تصریح می‌کند «سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند» (135) و یا می‌نویسد: «امر، به اجتماع ملک و دین کمال خواهد یافت» (136) و یا در ضمن اعتراض به حکومت صدر اسلام می‌گوید (سپس خلافت به حکومت و امارت بلکه به فرعونیت تبدیل یافت» (137) و یا در مورد واقعه‌ی غدیر خم به اکمال دین به واسطه‌ی نظم سیاسی امامت اشاره می‌کند. (138) بدین ترتیب ارسال رسل و تکالیف الهی (139) و نیز تأسیس دولت عادله بزرگترین نعمتی است که بر بشر ارزانی داشته است. (140) آخرین نکته اینکه بیرونی، وجود دولت را امری بسیار ضروری تلقی می‌کند و همان طور که هستی و «گیتی خالی از تدبیر نیست»، (141) «هیچ بشری نیست که به نوعی مالکیت و ریاست نسبت به زیردستان خود نداشته باشد»؛ (142) بنابراین اصل بدیهی و ضروری، می‌توان در جمع بندی گفت: «هر امری که از کسی صادر شود به طبع، مولع به سیاست است و به فضل و نیرو مستحق ریاست و...، برخوردار خواهد بود از دولت»؛ (143) امری بدیهی است، لکن «فضیلت» و «قدرت حاکم» دو مؤلفه اساسی برای استقرار نظم سیاسی مطلوب هستند.

3. اصناف و طبقات اجتماعی

وجود گرایش‌های مختلف و بعضاً متضاد (قوه غضبیه، شهویه، عقلیه و...) در نهاد انسان، کنش و رفتار اجتماعی بشر را معطوف به اغراض گوناگون و متفاوت می‌کند. علاوه بر این، بشر برای تأمین «نیازهای ضروری» (144) و اولیه، به تناسب استعداد و اغراض خود به دنبال حرفه و صنعت خاصی می‌رود که در نهایت موجب شکل‌گیری اصناف اجتماعی متفاوتی می‌شود؛ بنابراین با توجه به مطالب گذشته می‌توان گفت: استثناس و همکاری زندگی جمعی کنش معطوف به اغراض درونی و بیرونی طبقات اجتماعی گوناگون است، اما آنچه زندگی جمعی بشر را دستخوش تقسیم می‌کند، میزان بهره گیری انسان‌ها از قوه‌ی عقل است؛ بنابراین طبقات اجتماعی قبل از هر چیزی از دیدگاه بیرونی، فرهنگی است؛ به عبارت دیگر، معارف بشری که از ادراک محسوسات شروع می‌شود، مراتب پیچیده معقولات را درمی‌نوردد و افراد بشر را به دو قسم «خواص» و «عوام» تقسیم می‌کند و طبایع عامی را مشتاق محسوسات و طبایع خواص را گذر از محسوسات و گرایش به معقولات می‌انگارد:
«طبع خواص شیفته‌ی معقول است و خواستار تحقیق در اصول، و طبع عامه از حد محسوسات درنمی‌گذرد و قانع به فروع و بیگانه از دقت است، بالاخص در آنچه محل اختلاف باشد و دور از اتفاق آرا». (145)
پیگیری اندیشه بیرونی، در مورد طبقات اجتماعی و شئون هر طبقه ما را به این نکته‌ی مهم می‌رساند که وی به طبقات اجتماعی در یونان باستان و ایران باستان آشنا بوده است و آنها را نیز نقل می‌کند:
«و قدما از خسروان که پایبند صناعت خویش بوده‌اند اهم کوشایی خویش مصروف تقسیم مردمان می‌کرده‌اند به طبقات و مراتبی و در حفظ آن از آمیزش در هم می‌کوشیده، و به سبب آن از اختلاط منع می‌کرده؛ و هر طبقه‌ای را به عمل و صناعت و حرفه خویش الزام می‌کرده‌اند و کسی را رخصت نمی‌داده که از مرتبت خویش تجاوز کند و آن را که به طبقه‌ی خویش اکتفا نمی‌کرده است، عقاب می‌داده‌اند»؛ (146)
بیرونی تقسیمات مبتنی بر «نژاد، رنگ‌ها، چهره‌ها و زبان» (147) را نیز یادآور می‌شود، لکن براساس آموزه‌های اسلامی برای هیچ کدام اصالت قائل نمی‌شود و با تمسک به آیه‌ی «گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست»؛ (148) و نیز «هیچ یک از پیوندهای خویشاوندی میان آنها در آن روز نخواهد بود؛ و از یکدیگر تقاضای کمک نمی‌کنند»؛ (149) و با توجه به روایت نبوی که، (150) «مردم از [فرزندان] آدم هستند و آدم از خاک بود و عرب را بر عجم، برتری نیست مگر به وسیله‌ی تقوی». می‌نویسد تنها معیار برای تقسیمات افراد و جامعه، «علم و حکمت و سبقت در محاسن اخلاقی» (151) است.
بنابراین می‌توان درک کرد ماهیت نظام اجتماعی و سیاسی، از منظر بیروبی مبتنی بر شایسته سالاری است. وی نجات یا ضلالت هر جامعه را منوط به نخبگان آن می‌داند که اگر جوامع به دست نخبگان فرهنگی اداره شود امکان تفاهم، صلح و امنیت فراهم می‌شود. نکته شایان ذکر اینکه وی حتی قبل از ابن خلدون، جامعه، تاریخ، مردم و فرهنگ را با ابزار علمی و روش مشاهده توصیف کرده و در انتها به مقایسه و تطبیق جوامع گوناگون پرداخته است؛ از این رو، «وی را می‌توان یکی از بزرگترین مردم شناسان و فرهنگ شناسان قرون میانه اسلام به شمار آورد» (152) و در حقیقت کتاب تحقیق ماللهند و آثار الباقیه چیزی جز فرهنگ‌شناسی و مردم‌شناسی تطبیقی نیست:
«ابتکار بیرونی در این است که، او برای نخستین بار ثابت کرد، فرهنگ هم مانند سایر موضوعات فلسفی و علمی می‌تواند در محدوده موضوعات فلسفة الاجتماع و السیاسه قرار گیرد». (153)
در هر صورت وی برخلاف ساختار گرایان، اصالت را به بخش معنوی جامعه و فرهنگ مردم می‌دهد «نه چهارچوب‌های مادی، قالب‌ها و نهادها و نه حتی رابطه‌های آن»؛ (154) از این رو، علاقه چندانی برای طبقه بندی و تقسیمات نهادی جامعه، نشان نمی‌دهد.

4. انواع دولت

با امعان نظر در اندیشه جامعه‌شناسی و انسان شناختی بیرونی و تقسیمات فرهنگی جامعه، به این نکته دست می‌یابیم که مهم‌ترین مفهوم در اندیشه وی، عقلی، جهل و دین است. اگر بحث هستی‌شناسی بیرونی را نیز ملاحظه کنیم مهم‌ترین کلیدواژه در عرصه‌ی نظام اجتماعی، «عقل مطلق» است؛ از این رو، شاید بتوان استنباط کرد که دولت آرمانی و مطلوب ابوریحانی، «دولت عقل» است که در آن شایستگان و نخبگان فرهنگی به منظور تأسیس مدینه‌ی فاضله و ایجاد عدالت در جامعه تلاش می‌کنند؛ بنابراین، وی در آثار خود به دنبال جامعه‌ای است که مردمش عاقل و دولتش، «دولت عاقلان و غایت سیاستش کمال» (155) سعادت و «آسایش رعیت» (156) باشد. بیرونی برای ترسیم دولت آرمانی، به عبارت افلاطون و ارسطو در مورد «شهر برین و آسمانی و نیز شهر فروئین»، (157) اشاره دارد البته با این فرق که شهر خدا و دولت آرمانی بیرونی در آسمان‌ها نیست، بلکه دولتی زمینی است که به شکل ناقص در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) «مدینه النبی» و ائمه‌ی معصومین (158) محقق شده است و شکل کامل و اتمّ آن در «آخرالزمان توسط حضرت مهدی (عج‌الله) محقق خواهد شد». (159)
با این تفسیر «دولت عقل مطلق» و کامل اختصاص به معصومان (علیهم‌السلام) دارد که در صورت خواست مردم و حضور معصوم (علیه‌السلام) تأسیس خواهد شد و دولت‌های دیگر تنها در صورتی که مبتنی بر عقل یا منتسب به دولت فوق باشند حصه‌ای از مشروعیت را خواهند برد و بقیه دولت‌ها دولت جاهله یا مدینه‌ی غیرفاضله تلقی می‌شوند و حقانیت ندارند. بدین ترتیب می‌توان انواع دولت را از منظر بیرونی این گونه شمارش کرد:
1. نظام سیاسی کامله یا آرمانی: حکومت آرمانی که مدینه فاضله تلقی می‌شود در مرحله اول «حکومت انبیا» (160) و در مرحله بعد حکومت امامان (علیهم‌السلام) از «امامت و حکومت علی (علیه‌السلام)» (161) تا «دولت عادله جهانی حضرت مهدی (عج‌الله)» (162) قرار دارد؛ 2. خلافت: عبارات بیرونی در زمینه نظام خلافت متفاوت است. گاهی «آن را تأیید می‌کند» (163) و گاهی نیز آن را «انحراف از نظام آرمانی امامت تلقی می‌کند»؛ (164) اما در هر صورت آن را به عنوان یک واقعیت خارجی طرح کرده و از انواع حکومت‌ها برمی‌شمرد.
3. سلطنت عادله: بیرونی وقتی به توصیف پادشاهان ایران باستان می‌پردازد، حکومت پادشاهی ایران را چنین توصیف می‌کند: «پادشاهان ایران، مردمی با محبت و رعیت پرور بودند و به عدل مشهور جهانیان، و همواره به کار مردم نظر داشتند»، (165) و یا وقتی به توصیف دولت منصور شمس المعالی می‌پردازد آن را به عنوان سلطان عادل ستایش می‌کند. (166) از منظر بیرونی، سلطنت عادله به واسطه صفت عدالت که مهم‌ترین فضیلت دولت کامله محسوب می‌شود، دارای مشروعیت است. (167) 4. دولت جائر یا جاهله: از نظر بیرونی، اگر دولتی صفت عدالت را نداشته باشد و در پی امنیت، آسایش، آبادانی و رفع ظلم از رعیت نباشد دولت غیرمشروع و «دولت فرعونی» (168) است. بدین ترتیب حق حکومت نخست بالذات از آن «خداست که رئیس العقلا و عقل مطلق است ولی در مرتبه بعد از آن رسول خداوند و معصومان (علیهم‌السلام) (169) است، چرا که به واسطه عصمت برخلاف مقتضای عقل عمل نمی‌کنند و در مرتبه سوم حکومت از آن کسانی است که به پیروی از معصومان (علیهم‌السلام) در پی ایجاد عادلانه در جامعه هستند.

5. عوامل مشروعیت دولت

مشروعیت به معنای حقانیت و مقبولیت از دیدگاه بیرونی به دو عنصر مهم بازمی‌گرد: یکی «عقل» و دیگری «دین»، البته عقل در اینجا به معنای عام مراد است، یعنی همچنانکه عقل در نهاد انسان هماهنگ کننده و متعادل کننده، نیروهای متضاد است در اجتماع نیز عقل متکفل عدالت اجتماعی است؛ پس نخستین و مهم‌ترین عنصر در مشروعیت حکومت، عدالت است، اما در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که عدالت چیست و شاخص و معیار آن کدام است؟ در پاسخ به این سؤال به دومین عامل مشروعیت دولت یعنی آموزه‌های دینی که مفسر حقیقی عدالت فردی و اجتماعی هستند منتقل می‌شویم. از نظر بیرونی، مشروعیت دولت در عصر پیامبر به طور مستقیم از قوانین و مقررات وحیانی حاصل می‌شود (170) و در عصر جانشینان وی، به واسطه‌ی «عصمت و آگاهی از اسرار نبوت» (171) (به مقتضای عقل مطلق و تکالیف الهی) تأمین می‌شود؛ اما در عصر غیبت، جامعه سیاسی اسلامی دچار نقص شده است ولی با وجود کتاب و سنت، کافی است که حاکمان به مقتضای دین و شریعت نبوی عمل کنند. بدین ترتیب اصلاح جامعه سیاسی منوط به اجرای عدالت است و درک عدالت منوط به درک صحیح شریعت است و فهم شریعت نیز محتاج به طبقه خاصی از عالمان دین و دنیاست که به دلیل داشتن صفات ویژه‌ای، مستحق حکومت کردن هستند.
بیرونی بین دین و عقل و یا به تعبیر امروزی دین و دولت جدایی نمی‌داند، از این رو، مشروعیت و کمال دولت، وقتی که با دین توأم شود، افزوده می‌شود، تا جایی که مشروعیت آن به غایت کمال خودش خواهد رسید.
«از سوی دیگر اگر این [دولت- سیاست]، مستند باشد به جانبی از جوانب آیین، در آن توأمان افزوده خواهد شد و امر به اجتماع ملک و دین کمال خواهد یافت و آن سوتر از کمال غایتی نیست که قصد آن کنند». (172)
یا در جایی دیگر می‌نویسد «سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند»؛ (173) چرا که از منظر بیرونی «آن کس که ایزد جوید، خواستار خیر کافه‌ی مردمان باشد» (174) و تنها تکالیف و مقررات الهی است که طبع عصیانگر بشر را کنترل و جامعه را از انحطاط بازمی‌دارد. (175)
بیرونی ضمن اشاره به وضعیت قوانین در یونان باستان و هندوها که قوانین را از حکمای خودشان می‌گرفتند، و ماهیت حکومتشان «فیلسوف شاه» یا «پادشاهان حکیم» بوده است و خود را از شریعت و رسولان الهی مستغنی می‌دیدند، اعتراض کرده و اظهار می‌دارد این نحوه قوانین و مقررات، بشر را از وحی و دین مستغنی نمی‌کند. (176) نکته اخیر اینکه هرچند برای جامعه‌ی‌ سیاسی بدون معصوم (علیه‌السلام) را کامل نمی‌داند، اما چنانکه در بحث انواع حکومت گذشت، برای دولت‌هایی که دارای صفت عدالت نسبی باشند و در پی صیانت از دین و تأمین آسایش و امنیت مردم باشند، مشروعیت قائل است. (177)

6. صفات حاکمان

1. عقل تدبیری: بحث از ویژگی‌های حکومت کنندگان به نوعی با مباحث انسان شناسی و نیز تقسیم جامعه به دو قشر خواص و عامه مردم مرتبط است. از دیدگاه بیرونی، انسان‌ها در طول ادوار زندگی خود سه کمال را می‌گذرانند و تنها کسانی شایستگی رهبری جامعه را دارند که ضمن گذار از بلوغ جسمی و بلوغ عقلی به بلوغ تدبیری نیز رسیده باشند.
آدمی را سه کمال است: یکی آن است که به حدی رسد که بتواند تولید مثل کند و آن وقتی است که دو هفت سال از عمر او بگذرد [بلوغ جسمی]؛ کمال دوم آن است که نفس فکری و ناطقه آن تمام شود و عقلش از قوه به فعل آید [بلوغ عقلی]...؛ و کمال سوم آن است که اگر به فرمان روایی رسید بتواند همه مردم را اداره کند [بلوغ تدبیری] و یا اگر خانواده تشکیل داد بتواند امر خانواده را اداره نماید و یا اگر تنها ماند خود را اداره کند». (178)
بدین ترتیب ابتدایی‌ترین صفت حاکمان، رشد طبیعی و عقلانیت است، به نحوی که بتواند تدبیر خود یا خانواده یا جامعه را برعهده بگیرد؛ به عبارت دیگر، صفات تدبیری فرمان روایان با مفهوم کلیدی «عقل» که در بحث هستی‌شناسی و معرفت شناسی، مطرح می‌کند ارتباط نزدیکی دارد. خلاصه همان طور که عقلی در نهاد انسان، تدبیر امور درون آدمی را به عهده دارد عقلای جامعه نیز متکفل تدبیر امور درون جامعه هستند.
2. عدالت: از منظر بیرونی، همان طوری که عدالت ناموس خلقت و هستی است، هدف و «غایت حکومت و نظام اجتماعی» (179) نیز محسوب می‌شود که باید توسط حاکمان عادل محقق شود. «یکی از نعمت‌های بزرگی که بر کلیه موجودات ارزانی فرموده، این است که هیچ گاه جهان از پیشوایان عادل که پناه مردم است تهی نشود تا بندگان در گرفتاری‌ها و پیشامدهای روزگار به او پناه آورند». (180) رهبر عادل در جامعه نه تنها ضرورت جامعه سیاسی و پناهگاه مردم ستمدیده است،
بلکه موجب «ثبات حکومت» (181) نیز هست: «[خداوند] فرمان برداری از چنین کسی را ... بر مردمان واجب گردانید و با اطاعت [در بند سیاسی] خود و رسول، برابر ساخت». (182)
بدین ترتیب برای بیرونی «حاکم عادل» موضوعیت دارد نه صرف عدالت، برخلاف اندیشه‌ی مدرنیسم که برای اداره جامعه سیاسی شخص یا وصف عنوانی خاص موضوعیت ندارد، بلکه اجرای عدالت موضوعیت دارد. در نتیجه سیاق استدلال ابوریحان به نفی مشروعیت برای حاکمان غیرعادل منجر می‌شود؛ اما وی هرگز مصداق حاکم عادل را از میان «خواص جامعه» مشخص نکرده و آن را مبهم می‌گذارد و از منصور شمس المعالی که دارای «خصال پسندیده از جمله عدالت و انصاف» (183) است به عنوان حاکم شایسته جامعه اسلامی، تمجید می‌کند یا از پادشاهان ایران باستان که «در دوره فرمانروایی خود روی زمین با عدل و داد» (184) حکومت می‌کردند به عنوان حاکمان عادل یاد می‌نماید.
3. محبت: پیگیری و دقت در صفات حاکمان در اندیشه‌ی بیرونی، خواننده را به صفاتی رهنمون می‌کند که فراتر از روابط خشک سیاسی و حقوقی است. این صفات به گونه‌ای هستند که اخلاق را با سیاست پیوند می‌زنند و ضمانت اجرای قوانین عمومی را در جامعه دینی افزایش می‌دهند. در حقیقت صفاتی مثل «پرهیزگاری و صیانت و دیانت و فروتنی» (185) و «محبت» (186) برای حاکمان، سیاست را اخلاقی می‌کند و بین فرمان‌روا و فرمان بردار، الفت ایجاد می‌کند. به علاوه، حاکمان در راه آسایش خلق هرگونه مشقتی را با بردباری و فروتنانه تحمل کرده و از هیچ گونه ایثار، کرم و حتی فداکاری و بذل جان دریغ نمی‌کنند». (187)
4. تقوا: تقوا و پرهیزگاری از دیگر صفات ارزشی و اخلاقی برای حاکمان است که موجب همبستگی و وحدت معنوی در جامعه سیاسی می‌شود و به دنبال آن، این پرسش مهم در عرصه اندیشه سیاسی مطرح می‌شود که چه کسی باید حکومت کند؟ در اندیشه‌ی بیرونی «آن کسی که ایزد (جوید) خواستار خیر کافه‌ی مردمان باشد» (188) و نیز «اگر ما بدین حیات لذایذ و هواهای دنیوی تن را به کار نگیریم و جز بر ضرورت بر آن نیاویزیم... به ذات خویش پاکیزه شویم» (189) تا آنکه «سروری بر هر طایفه‌ای...؛ و خضوع زیردستان و طاعت آنان» (190) حاصل شود؛ در نتیجه سلطنت خویش و دنیا را به قصد احسن وجه به کار گیرد و نیت را در جمیع آنچه انجام می‌دهد- آبادگردانی گیتی و حمایت از اهل آن» (191)- خالص می‌گرداند و به خاطر: «فداکاری‌ها و تلاش‌ها برای توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی بر هیچ کس هیچ گونه منّتی ندارد، زیرا این امور را وظیفه‌ی طبیعی و ذاتی رهبری و مدیریت سیاسی خود می‌داند». (192)
بیرونی در این خصوص به شیوه‌ی حکومتی معاویه که بت‌های زرین را به بلاد مختلف می‌فروخت اشاره می‌کند و علت آن را «عدم دیانت و تنها برای حفظ ایالت و حکومت» (193) خود می‌داند؛ از این رو، پس از «حسن بن علی و حاکمیت معاویه... خلافت به حکومت و امارت بلکه به فرعونیت تبدیل یافت» (194)؛ بنابراین مؤلفه جامعه سیاسی، طبقه حاکمان به عنوان «خواص جامعه» می‌بایست از حد اعلای دین مداری و «پاکیزگی» (195) و «پرهیزگاری» (196) برخوردار باشند.
5. علم: با عنایت به مباحث معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی بیرونی، «انسان مطلوب» و «جامعه فاضله» آن است که به دانایی رسیده باشد، چرا که «افزار در بند نادانی است و از این روی رهایی به دانایی است و حتی معرفت و دانایی در برخی موارد مقدم بر پاکیزگی روح است؛ زیرا از رهگذر حصول دانایی، به ذوات خویش پاکیزه می‌شویم، تا آنکه ایزد ما با رهایی بخشد». (197) جامعه باید از حد اعلای دین مداری و «پاکیزگی» (198) و «پرهیزگاری» (199) برخوردار باشند. همان طور که بیرونی در انسان‌شناسی توضیح می‌دهد، جامعه سیاسی و اجتماعی در کشاکش سه عنصر «دین، دانایی و جهل» قرار گرفته و وظیفه‌ی حاکمان به عنوان نمایندگان «خواص جامعه» این است تا ضمن اینکه خود قله‌ی رفیع عقل و دانایی را بپیمایند، جامعه را نیز به سوی کمال و سعادت (دانایی)، هدایت کنند.

7. کارویره‌های حکومت

1. تأمین عدالت: ماهیت مباحث انسان‌شناسی و در پی آن جامعه‌شناسی بیرونی که ترکیبی از نیروهای متضاد است، مفهوم عدالت را تا سرحد عالی‌ترین فضیلت فردی و اجتماعی ارتقا می‌دهد؛ از این رو، عدالت اقتصادی و سیاسی را بالاترین فضایل و کمالات جامعه تلقی می‌کند که حکومت متکفل تأمین آن است؛ از این رو، مهم‌ترین کارویژه‌ی «حکومت حضرت مهدی (عج‌الله) را اجرای عدل و داد» (200) می‌داند؛ بدین ترتیب غایت حکومت نیز عدالت گستری است. بیرونی در مقدمه‌ی کتاب الجماهر فی الجواهر عدالت اقتصادی را یکی از مهم‌ترین وظایف حکومت برمی‌شمارد و در ضمن مباحث خود درباره پول و ضرورت کنترل دولت بر ضرب سکه و جلوگیری از کنز و جعل آن، فلسفه‌ی پیدایش پول را برقراری عدالت و مساوات میان دارا و فقیر و توزیع عادلانه‌ی ثروت در جامعه می‌شمارد. (201) در جای دیگر، وقتی از لزوم «خزانه‌داری» برای حکومت بحث می‌کند، خزانه را به عنوان انباشت کنز و سرمایه نمی‌داند، بلکه از آن به عنوان ثروت عمومی برای استقرار مساوات و عدالت اجتماعی و از بین بردن فقر و شکاف اقتصادی نام می‌برد. (202)
2. تأمین امنیت و آسایش: از نظر بیرونی، مبنای زندگی مدنی، «امنیت اجتماعی» (203) است؛ از این رو، «وظایف انسانی حکومت، برقراری رفاه و آسایش عمومی و دفاع از حقوق اجتماعی شهروندان» (204) است؛ اما به لحاظ جامعه‌شناسی شاید یکی از دلایل مهم توجه بیرونی به مسئله‌ی امنیت، اوضاع نابسامان دولت‌ها و حاکمیت‌های سیاسی عصر بیرونی است؛ چرا که وی در طول زندگی اش شاهد ظهور و سقوط دست کم شش دولت مسلمان بوده است.
3. عمران و آبادانی: بیرونی هرگاه از حکومت‌های عادل بحث کرده به نوعی مهم‌ترین ویژگی آنها را گسترش علم، اصول صناعات و شهرنشینی دانسته است:
«پیشدادی پادشاهان عادله‌ی ایران باستان است و آنان کسانی بودند که همه‌ی زمین را مالک شدند و شهرهایی به پا نمودند و معادن را استخراج کردند و اصول صناعات را نیز به دست آوردند و در دوره‌ی فرمان‌روایی خود روی زمین عدل و داد نمودند». (205)
همچنین در مواردی که از وظایف خواص و حاکمان جامعه بحث می‌کند، «آبادگردانی» (206) و «عمران زمین و برپایی سیاست و مدنیت و رام‌سازی عوامل و پدیده‌های طبیعی و جانوران برای تأمین نیازهای مختلف انسان» (207) و در یک کلمه «ایجاد تمدن» را از مهم‌ترین کارویژه‌های آنان تلقی می‌کند.
4. اجرای قوانین عقل و دین: از مجموعه مباحث گذشته می‌توان استنباط کرد جامعه‌ی سیاسی دارای دو منبع تغذیه است: یکی دین که مجموعه‌ای از قوانین ثابت و غیرمتغیر است و دیگری، عقل که مجموعه‌ای از مقررات متغیر است که عرف عقلاً براساس نیازمندی‌های زمان و مکان وضع می‌کنند؛ ولی در اثر تحولات زندگی بشری کارایی خود را از دست می‌دهند؛ از این رو، بر قشر عقلا و حاکمان جامعه است تا براساس مصالح جدید، قوانین جدید را وضع و آنها را اجرا کنند. بیرونی ضمن اشاره به کارویژه‌ی جامعه پذیری اعیاد ملی و مذهبی می‌نویسد: «[اعیاد] دنیوی، اعیادی مقدس است که پادشاهان و بزرگان دین آنها را وضع کرده تا موجب شادمانی...؛ و دوستی و دعای خیر مردم شود...؛ و اطاعت و خدمتگزاری خود را نسبت به پادشاهان اظهار کنند». (208) بدین سان، رسوم و مقررات دینی و ملی نه تنها لازم است، بلکه برای جلب مشارکت اجتماعی و سیاسی ‌مردم باید همه ساله اجرا شود. از منظر ابوریحان، حاکمان می‌بایست در ضمن اجرای قوانین عمومی ‌و حکومتی، مقررات دینی را نیز اجرا کنند؛ از این رو درباره معاویه که به صادرات کالاهای غیرمشروع مبادرت ورزیده با لحن اعتراض می‌نویسد: «و این بیع از آن برگزیده که دینار به دینار فروخته باشد و از آفت اخیر در حکم ایالت [حکومت] و نه دیانت اعراض کرد». (209) کما اینکه به سلطنت بنی عباس که در اواخر عمر خود فقط به اجرای امور دینی و اعتقادی مردم می‌پرداختند و قدرت لازم را برای سلطنت دنیوی مردم نداشتند، اعتراض می‌کند. (210) بنابراین ایشان اجرای هر نوع قوانین (عقلی و شرعی) را لازم و مکمل همدیگر می‌دانست. بیرونی در ضمن بحث از خاستگاه حکومت‌های یونان باستان که «سنت‌ها و قوانین خویش را از حکمای خود اخذ می‌کرده‌اند» (211) و هندوان که قوانین آنها را «رش‌های حکیم» (212) صادر می‌کردند، با لحن نقادانه می‌گوید شهروندان جامعه هرگز از مقررات و آداب شرع و «رسولان» بی نیاز (213) نخواهند بود؛ لذا ایشان هم اجرای قوانین عقل را که دارای ماهیت «رشد» (214) و تغییر است ضروری می‌داند و هم مقررات شرع را که همراه «تعب و مشقت... و دارای ماهیت ثابت و بقا» (215) است؛ بنابراین از دیدگاه بیرونی، قانون گرایی یکی از مؤلفه‌های جامعه مدنی اسلامی است؛ ضمن اینکه همه افراد جامعه خود را ملزم به رعایت قوانین می‌داند، لکن دولت دینی به واسطه‌ی داشتن قدرت قاهره، دارای وظیفه‌ی حکومتی است تا آنها را به نحو مطلوب نهادینه کند.

8. عوامل ثبات و بقای حکومت

چنانچه از مباحث گذشته قابل درک است، علل بقا و زوال دولت‌ها، منوط به تنظیم یا عدم تنظیم امور حکومت براساس اقتضائات عقل و دین است که مهم‌ترین نمود جامعه‌شناسی آن عدل و ظلم در عرصه حاکمیت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. قرون چهارم و پنجم هجری بساط خلافت دچار زوال و انحطاط شده و بر ویرانه‌های آن، دولت‌ها و حاکمیت‌های مستقل جدیدی به وجود آمدند و بیرونی شاهد محیط پرهیجان و شکوفایی و زوال قدرت‌های سامانیان، قراخانیان و غزنویان بود که روح حساس عقل بینای وی را به سمت تحلیل علل منازعات اجتماعی و گسیختگی حکومت کشاند که در بسیاری از آثار خود به این تحولات اشاره می‌کند. حتی در برخی موارد خود عملاً درگیر مسائل حکومتی می‌شود که خودش در کتاب التحدید با لحن اعتراض آمیز می‌نویسد: «هنوز چند سالی آرام بر من نگذشته بود [ظاهراً اشاره به مأموریتی که مأمون خوارزمشاه به او داده بود که با موفقیت توانست انجام دهد اشاره دارد] که خداوند به من امکان داد به موطنم بازگردم، اما در آنجا ناگزیر شدم به مسائل عمومی بپردازم، کاری که ابلهان را به شوق می‌آورد ولی فرزانگان را بر حال من متأسف می‌ساخت»؛ (216) بنابراین ضمن اینکه در آن شرایط از مشارکت در حکومت ناراحت است، ولی مسائل سیاسی خوارزم به گونه‌ای است که نمی‌توانست گرفتار آنها نباشد. در هر صورت، دیدگاه‌های سیاسی و حکومتی وی برخلاف برخی اندیشمندانی است که در کنار گود، نظاره‌گر مسائل هستند؛ و لذا دیدگاه‌های وی تا اندازه‌ای خاستگاه تجربی و متأثر از مشاهدات وی نیز هست که خود ارزش آرای سیاسی بیرونی را دوچندان می‌کند.
1. عدالت: از دیدگاه بیرونی، همان گونه که در طبیعت، عدل حافظ نظام طبیعت است و به واسطه مشیت الهی نیازهای موجودات بدون اسراف و خسّت به آنها اعطا شده است، (217) در نظام انسانی نیز عدالت حافظ نظام اجتماعی است. وی در بحث از علل پیدایش نیازها، حرفه‌ها و مشاغل، به اختلاف مقاصد و تعارض‌های اجتماعی اشاره می‌کند و ضرورت عدالت را برای حفظ تعادل جامعه متذکر می‌شود و تصریح می‌کند که «روابط مبتنی بر فشار و ظلم ثبات و دوام ندارد». (218)
2. رهبر شایسته: باتوجه به مبانی جامعه‌شناسی بیرونی که جامعه را به طبقه‌ی خواص و عامه مردم تقسیم می‌کند، آرای سیاسی وی با نظریه نخبگان و شایسته سالاری مقارنت دارد. از منظر وی، همان گونه که عقل در نهاد انسان موجب ثبات و تعادل قوای متعارض است، طبقه اندیشمندان نیز کارویژه‌ی تعادل و ثبات جامعه را بر عهده دارند؛ بنابراین پیشوایی موفقی است که بتواند با کسب دانایی و بینش صحیح، نماینده عدل باشد؛ از این رو عقل چیزی جز عدل نیست و رهبر شایسته کسی جز مجری عدالت نیست؛ در نتیجه نظام اجتماعی جز به استنباط و پیشوایی عادل، پاینده نمی‌ماند. «یکی از تدبیرهای لطیف خداوند متعال در مصالح بشر و یکی از نعمت‌های بزرگی که بر کلیه موجودات ارزانی فرموده این است که هیچ گاه جهان از پیشوایی عادل که پناه مردم است تهی نگردد...؛ و نظام عالم به استنباط او پاینده بماند». (219) از دیدگاه بیرونی، اگر زمامداران عادل باشند قلب‌ها به سوی آنان جذب و: «در پیشامدهای روزگار به او پناه آورند و چون امری برایشان مشتبه شد، بر او عرضه دارند» (220) و این تضمین کننده‌ی ثبات ارکان حکومت بوده و موجب پیوند محکم بین شهریاران و شهروندان می‌شود. چون اگر غیر از این باشد جامعه متشتّت و معارض با حاکمیت شده و برای تحقق آرمان‌ها و خواست‌های خود متوسل به خشونت می‌شود؛ از این رو، وی علت قیام علیه پادشاهی یزدگرد بن شهریار (پادشاه ایرانی) را «غلبه اشخاصی که مستحق این مقام نبودند» (221) می‌داند. ابوریحان ضمن تحقیق در مورد ذی القرنین، علت دولت مقتدر وی را داشتن صفات پسندیده‌ای می‌داند که شایسته‌ی زمامداران بزرگ است.
«آنچه از آیات برمی‌آید این است که او ذوالقرنین مردی قوی و صالح و شجاع بود و خداوند به او قدرتی و سلطنتی بزرگ بخشیده بود». (222)
همچنین وی از حکومت شمس المعالی که دارای صفات شایسته رهبری از جمله عدم ظلم، دیانت، عدل و انصاف، فروتنی و تدبیر است، با تمجید و احترام نام می‌برد. (223) در کتاب الجماهر فی جواهر نیز به انسانیت، مروّت و فتوّت اشاره می‌کند و آنها را لازمه‌ی زمامدارای دانسته که باید بر رفتار حکمرانان و رهبران جامعه حاکم باشد، چرا که حکومت شرافت ذاتی دارد و حاکمان به تعبیر ابوریحان باید «عصامی» باشند نه «عظامی». تنها در این صورت است که هر مشقتی را برای آسایش خلق، فروتنانه تحمل می‌کنند و زمینه توسعه اقتصادی و اجتماعی را فراهم می‌سازند؛ (224) که خود موجب اعتماد مردم به حاکمان و ایجاد دوستی و محبت بین زمامداران و مردم می‌شود که نتیجه‌ی آن استحکام و دوام حکومت است.
3. رفاه و امنیت: بیرونی در ضمن بحث از نقش فلزهای قیمتی در امور کشورداری، به وظایف اقتصادی و تکالیف مالی حکومت اشاره می‌کند و فلسفه حقیقی تشکیل حکومت را خوشبختی و رفاه عمومی جامعه می‌انگارد. وی همچنین ضمن تبیین وظایف انسانی حکومت، رفاه، آسایش عمومی و تأمین حقوق اجتماعی مردم را در هر شرایطی تکلیف دولت‌ها دانسته و عدم رعایت این امور را سبب «سقوط نظام و حکومت» می‌داند. (225)
4. مشروعیت دینی حکومت: بیرونی به عنوان عالم شیعی، دغدغده احیای ارزش‌های دینی نیز داشت؛ از این رو، وقتی به بررسی علل زوال و انحطاط بنی عباس می‌پردازد علت آن را جدایی سلطنت از دیانت می‌داند. (226) نیز در جای دیگر می‌نویسد، اگر دولت به آیین شریعت مستند شود ثبات و دوام آن مضاعف می‌شود:
«از سویی دیگر اگر این دولت مستند باشد به جانبی از جوانب آیین، در آن توأمان افزون خواهند شد و امر، به اجتماع ملک و دین کمال خواهد یافت». (227)
بدین ترتیب ماهیت حکومت از دیدگاه بیرونی، مشروعیت دوگانه (عقل و دین) دارد که تنها در صورتی که این دو تلفیق یابند، حاکمیت مشروعیت و در نتیجه دوام و ثبات، حاصل خواهد شد. سپس وی در مقایسه بین این دو، اولویت را به دین می‌دهد و می‌نویسد: «سیرت فاضله همان است که دین آن را بایسته گرداند». (228)
5. مشارکت سیاسی مردم: ابوریحان با توجه به آموزه‌های اسلامی از نقش نظارتی مردم در کنترل دولت و جلوگیری از انحراف آن نیز غفلت نکرده و در مورد حقوق سیاسی شهروندان از جمله بیان حقایق در برابر زمامداران، به صراحت می‌نویسد: گفته‌اند: «حق را بگویید، اگرچه بر ضد شما باشد.» (229) و مسیح را که سلام بر او باد، سخنی است به انجیل که این است معنای آن: «در روشن‌گردانی حق به نزد ملوک، مقهور صولت آنان مگردید که جز بر تن شما مالک نیستند و دستی بر نفس ندارند». (230)
بدین ترتیب وی به مهم‌‌ترین دلیل زوال حکومت‌ها که عدم مشارکت مردم در مسائل مهم حکومتی است، اشاره دارد و علت انحطاط حکومت بنی عباس را در چاپلوسی و القاب دروغین به جای بیان حقایق و مصالح حکومتی، می‌داند. (231)
6. قانون گرایی: قانون گرایی از عواملی است که موجب وحدت و همبستگی در اجتماع و شکل‌گیری یک نظام سیاسی و بقای آن می‌شود، چرا که قانون روابط متقابل بین فرد، جامعه و دولت را منطقی، سالم و مبتنی بر احترام متقابل می‌کند؛ و نیازهای انسان را براساس حقوق متقابل تأمین می‌کند. در نتیجه تکامل و اصلاحات جامعه را تدریجی و به دور از خشونت می‌سازد. «بیرونی هنگامی که از کتاب نوامیس افلاطون بحث می‌کند به اهمیت قانون و ضرورت اجرای آن توسط فرمانروایان اشاره می‌کند و خاستگاه قوانین را متوجه عقلا و حکما می‌داند که بر تأیید ایزد منان مؤید شده است». (232) به اعتقاد وی، تأمین قوانین سیاست‌مداران توسط شریعت، ضمانت اجرای عمل آنان است و موجب استحکام روابط اجتماعی و زندگی سیاسی می‌شود.

جمع بندی

اندیشه و آرای سیاسی بیرونی متأثر از دانش‌ها و رویکردهای متفاوت فلسفی، علمی و وحیانی است؛ از این رو مسئله اساسی در مطالعات افکار سیاسی بیرونی، شناخت ماهیت و مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی اوست. بدین ترتیب نظریه سیاسی وی متأثر از معرفت ترکیبی است که از حس و استقرا آغاز و با مبانی فلسفی به تکامل و در نهایت با معیار وحی به ثبات و تعادل می‌رسد؛ لذا الگوی مدینه فاضله وی جامعه‌ی دینی است، چرا که از منظر وی برای زندگی متعادل، منسجم و باثبات باید قوانین کلی خلقت را که در انحصار خداوند است، کشف، و براساس آن، زندگی اجتماعی و سیاسی را سامان داد.
بدین ترتیب از دیدگاه وی ماهیتاً زندگی آدمی، عقلانی و ارادی است؛ کنش جامعه انسانی در قوس صعودی خود از حب و بغض به امید و در نهایت، به سوی رشا و تسلیم، در تکامل است و در پرتو آن، حکومت فاضله معطوف به عقل و حیات، در برابر حکومتِ فاسق معطوف به جهل، محقق می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی جامعه المصطفی (علیه‌السلام) العالمیه.
2- پرویز اذکایی، ابوریحان بیرونی، تهران: طرح نو، 1374ش، ص48.
3- عبدالجواد، فلاطوری، یادنامه بیرونی (مجموعه مقالات)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1353ش، ص276.
4- مصطفی صدرالدین صدری، شرح حال رجال و مشاهیر نامی ایران، تهران: آبنوس، 1376ش، صص26-27.
5- هانری کوربن، تاریخ فلاسفه ایران، ترجمه اسدالله مبشری، تهران: امیرکبیر، 1361ش، ص201، به نقل از: یاقوت حموی، معجم الادباء، مصر: دارالفکر، ج2، 1381ق.
6- عزیزالله بیات، کلیات تاریخ ایران، بی جا: میراث ملل، 1370ش، ص181، به نقل از: مصطفی بن عبدالله، حاجی خلیفه، کشف الظنون، بیروت: دارالفکر، 1377ش.
7- نظامی عروضی سمرقندی، چهار مقاله، چهل حدیث، به کوشش: مریم مجیدی، تهران: مؤسسه فرهنگ اهل قلم، ص110 به بعد.
8- باباجان، غفورک، «ابوریحان محمد بن احمد بیرونی»، در: علی اکبر مهدى پور، ابوریحان بیرونی، پدر داروسازی (مجموعه مقالات)، قم: دار التبلیغ اسلامی، 1360، ص9.
9- پرویز اذکایی، پیشین، ص18، به نقل از: یاقوت حموی، پیشین، صص17 و 186.
10- همان.
11- سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی، 1377ش، ص177.
12- همان، ص179.
13- همان، ص3، به نقل از:
G. Sarton, An Introduction to the History of Science, Vol. I, Baltimor, 1927, p. 10.
14- پرویز اذکایی، پیشین، ص18.
15- ر.ک.، عزیزالله بیات، پیشین، صص222-259؛ نیز پرویز اذکایی، همان، ص14.
16- ر.ک.، پرویز اذکایی، همان، ص15.
17- ر.ک.، عزیزالله بیات، پیشین، صص224-227.
18- پرویز اذکایی، پیشین، ص16.
19- نظامی عروضی، پیشین، ص112؛ مصطفی صدرالدین صدری، پیشین، صص25-26.
20- باباجان غفورک، پیشین، ص7.
21- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر، 1363ش، ص103.
22- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، منوچهر صدوقی سها، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362ش، ص49.
23- همان، ص132.
24- همان، ص51.
25- همان، ص27.
26- همان، ص54.
27- همان، ص 49.
28- پرویز اذکایی، پیشین، ص38؛ پیام (ماهنامه یونسکو)؛ سید حسین نصر، پیشین، ص40.
29- پرویز اذکایی، همان، ص41.
30- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص29.
31- همان، صص28-29.
32- همان، ص30.
33- همان، ص27.
34- همان، ص49.
35- همان، ص27.
36- همان.
37- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین.
38- پرویز اذکایی، پیشین، ص229، به نقل از: دی بور، تاریخ الفلسفه فی الاسلام، محمد عبدالهادی ابوزیده، ط4، القاهره، 1957م، ص270.
39-ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، تحقیق: یوسف هادی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374ش، ص7؛ پرویز اذکایی، همان، ص228.
40- همان.
41- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص27.
42- همان.
43- همان، ص51.
44- همان، ص63.
45- همان.
46- آلن اف، چالمرز، چیستی علم، سعید زیبا کلام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374ش، ص10.
47- انما صَدَقَ قول القائل: لیس الخبر کالعیان، لانّ العیان هوادراک عین الناظر عین المنظور الیه فی زمان وجوده و فی مکان حصوله، ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص1.
48- آلن ف، چالمرز، پیشین، صص10و 11.
49- پرویز اذکایی، پیشین، ص50؛ علی الشابی، زندگی‌نامه بیرونی، پرویز اذکایی، تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1357، صص114-128.
50- باباجان غفورک، «ابوریحان محمد بن احمد بیرونی»، در: ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، به کوشش: علی اکبرمهدی پور، قم، شفق، بی‌تا، ص115. به نقل از: پیام، ماهنامه یونسکو.
51- پرویز اذکایی، پیشین، ص54.
52- بررسی‌هایی درباره ابوریحان بیرونی، (مجموعه مقالات) به مناسبت هزاره ولادت او، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1352ش، ص172.
53- ادوارد ساخائو، در: مجموعه مقالات ابوریحان بیرونی پدر داروسازی، به کوشش: علی اکبر مهدی پور، قم: دارالتبلیغ اسلامی، 1360ش، ص196.
54- پرویز اذکایی، پیشین، ص57.
55- سید حسین نصر، پیشین؛ علی اکبر دهخدا، شرح حال نابغه شهیر ایران، تهران: طهوری، 1352ش، صص 29-64.
56- همان، صص247-257.
57- بررسی‌هایی درباره ابوریحان، پیشین، ص174.
58- پرویز اذکایی، پیشین، ص54.
59- همان، ص57.
60- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص63.
61- همان، ص57.
62- همان، ص51.
63- همان، صصص50 و 31.
64- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص ج.
65- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص49.
66- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص ج.
67- ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، پیشین، ص147.
68- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص162.
69- همان، ص161.
70- پرویز اذکایی، پیشین، ص51.
71- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، صص5 و 9-12.
72- کمال جوانمرد، «جایگاه روش شناختی ابوریحان بیرونی در علم مردم شناسی»، نشریه نامه فرهنگ، ش54، بی‌تا، ص144.
73- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص4.
74- همان، ص177.
75- همان، ص4.
76- همان، ص131.
77- مرتضی مطهری، «پرسش‌های فلسفی ابوریحان از بوعلی»، در: مجموعه مقالات (بررسی‌هایی درباره ابوریحان بیرونی)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1352ش، ص65.
78- پرویز اذکایی، پیشین، صص129 و 133.
79- ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، پیشین، ص169. سید حسین نصر، پیشین، ص171.
80- پرویز اذکایی، پیشین، ص117.
81- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص29.
82- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص الف.
83- همان، ص153.
84- ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، پیشین؛ سید حسین نصر، پیشین، ص171.
85- باباجان غفورک، پیشین، ص8.
86- سیدحسین نصر، پیشین، ص171.
87- همان، صص192 و 193؛ پرویز اذکایی، پیشین، ص188.
88- پرویز اذکایی، همان، صص129-153.
89- همان، ص189.
90- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص35.
91- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص318.
92- همان، ص304.
93- پرویز اذکایی، پیشین، ص132، به نقل از: ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، صص270 و 271.
94- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، همان، صص69 و 42-44.
95- سید حسین نصر، پیشین، ص193.
96- همان، ص241.
97- همان، ص244.
98- ابوریحان بیرونی، التفهیم لِاَوائل صناعه التنجیم، جلال الدین همایی، تهران: انجمن آثار ملی، 1352ش، ص56؛ ر.ک.، بررسی‌هایی درباره ابوریحان بیرونی، پیشین، صص218-254.
99- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص54.
100- ر. ک.، همان، ص73.
101- همان، ص76.
102- همان.
103- همان.
104- سید حسین نصر، پیشین، ص244.
105- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، صص2 و 32.
106- همان، صص2 و 16 و 17.
107- همان، ص52.
108- همان، ص الف.
109- إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَاللّهِ أَتقَاکُم، الحجرات (49): 103.
110- فَلَا أَنسَابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَلَا یَتَسَاءَلُونَ، المؤمنون (23): 101.
111- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، صص177 و 178؛ ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، صص1 و2.
112- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، همان، ص298.
113- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص83.
114- ابوریحان بیرونی، مجموعه مقالات، پیشین، ص115.
115- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص19.
116- همان، صص29، 30 و53.
117- همان، ص27.
118- همان، ص242.
119- همان، ص33.
120- همان، صص65 و 66.
121- همان، ص66.
122- ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفه الجواهر، پیشین، ص78.
123- ابوریحان بیرونی، التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، پیشین، ص508.
124- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص30.
125- غلامرضا جمشید نژاد اول، «فلسفه اقتصاد و اجتماع»، مجله آینه‌ی میراث، سال اول، ش2، بهمن و اسفند 1376ش، ص15.
126- ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفه الجواهر، پیشین، صص78-79.
127- همان؛ غلامرضا جمشید نژاد اول، پیشین، ص15.
128- پرویز اذکایی، پیشین، ص207.
129- ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفه الجواهر، پیشین، ص79.
130- ابوریحان بیرونی، التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، پیشین، 1317ش، ص508.
131- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص30.
132- همان.
133- پرویز اذکایی، پیشین، ص207؛ عبدالجواد فلاطوری، پیشین، ص517.
134- همان.
135- ابوریحان بیرونی، تحقیق مالهند، پیشین، ص54.
136- همان، ص73.
137- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص198.
138- همان، ص537.
139- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، صص242 و 243.
140- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص الف.
141- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص73.
142- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص24.
143- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص73.
144- همان، ص30.
145- همان، ص16.
146- همان، ص73.
147- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص298.
148- إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ، الحجرات (49):13.
149- فَلَا أَنسَابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَلَا یَتَسَاءَلُونَ، المؤمنون (23): 101.
150- الناس من آدم و آدم من تراب و لا فضل العربی علی عجمی إلا بالتقوی، ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص177.
151- همان، ص178.
152- یحیی کبیر، مبادی و مبانی انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی، قم: تحقیقات مرکز تربیت مربی، جزوه درسی، ص26.
153- همان، صص26-27.
154- همان، ص27.
155- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص123.
156- ابوریحان بیرونی، الجماهر، فی معرفة الجواهر، پیشین، ص101.
157- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص158.
158- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، صص الف و 537.
159- همان، ص 318.
160- همان، صص الف و 293.
161- همان، ص537.
162- همان، ص318.
163- ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، پیشین، ص100.
164- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص198.
165- همان، ص51.
166- همان، ص ب.
167- همان، ص الف؛ ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص86.
168- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، همان، ص198.
169- همان، ص الف.
170- همان.
171- همان، صص96 و 277.
172- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص73.
173- همان، ص54.
174- همان، ص 49.
175- همان، ص242.
176- همان، ص79.
177- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، صص ب و 144؛ ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، همان، صص85-86.
178- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، همان، صص123-124.
179- همان، ص318.
180- همان، ص الف.
181- همان.
182- همان.
183- همان، ص ب.
184- همان، ص144.
185- همان، ص ب.
186- همان، ص51.
187- ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، پیشین، صص82 و 83؛ ر.ک.، غلامرضا جمشیدنژاد اول، پیشین، ص16.
188- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص49.
189- همان، ص51.
190- همان، ص50.
191- همان، ص86.
192- ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، پیشین، صص84-89؛ و نیز ر.ک.، غلامرضا جمشید نژاد اول، پیشین، صص16 و 17.
193- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص93.
194- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص 198.
195- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص51.
196- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص ب.
197- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص49.
198- همان، ص51.
199- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص ب.
200- همان، ص318.
201- ابوریحان بیرونی، الجماهر فى معرفة الجواهر، پیشین، صص79-80.
202- همان، ص97.
203- همان، ص79.
204- غلامرضا جمشید نژاد اول، پیشین، ص18؛ ر.ک.، ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، پیشین، ص100.
205- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص144.
206- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص86.
207- غلامرضا، جمشید نژاد اول، پیشین، ص15؛ ر.ک.، ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، پیشین، ص76.
208- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص324.
209- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص93.
210- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص203.
211- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص78.
212- همان، ص79.
213- همان.
214- همان، ص27.
215- همان.
216- ژاک بوآلو، «سفرهای طولانی و پرماجرا»، در: علی اکبر مهدی پور، ابوریحان بیرونی پدر داروسازی (مجموعه مقالات)، پیشین، ص35.
217- ابوریحان بیرونی، الجماهر فى معرفة الجواهر، پیشین، ص75؛ و نیز ر.ک.، ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، صص119-120.
218- فالتسخیر بالجور و الاستثجار لایدوم، ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، همان، ص79.
219- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص الف.
220- همان.
221- همان، ص50.
222- همان، ص57.
223- همان، ص ب.
224- ابوریحان بیرونی، الجماهر فى معرفة الجواهر، پیشین، صص8-84؛ ر.ک.، غلامرضا جمشید نژاد اول، پیشین، ص16.
225- ابوریحان بیرونی، الجماهر فی معرفة الجواهر، همان، صص99 تا 101؛ ر.ک.، غلامرضا جمشید نژاد اول، پیشین، ص18.
226- ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه، پیشین، ص203.
227- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص73.
228- همان، ص54.
229- قولوالحق و لوعلی انفسکم؛ حدیث نبوی.
230- انجیل متی، 28/10؛ ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ص2.
231- ابوریحان بیرونی، آثارالباقیه، پیشین، ص204.
232- ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، پیشین، ص78.

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
بیرونی، ابوریحان، آثارالباقیه، اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر، 1363ش.
اذکایی، پرویز، ابوریحان بیرونی، تهران: طرح نو، 1374ش.
غفورک، باباجان، «ابوریحان محمد بن احمد بیرونی»، در: مجموعه مقالات ابوریحان بیرونی پدر داروسازی، به کوشش: علی اکبر مهدی پور، قم: دارالتبلیغ اسلامی، 1360ش.
بیات، عزیزالله، کلیات تاریخ ایران، بی‌جا: میراث ملل، 1370ش.
بیرونی، ابوریحان، التفهیم لِاَوائل صناعه التنجیم، جلال الدین همایی، تهران: انجمن آثار ملی، 1352ش.
بیرونی، ابوریحان، الجماهر فی معرفة الجواهر، تحقیقی: یوسف هادی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374ش.
بررسی‌های درباره ابوریحان بیرونی، (مجموعه مقالات) به مناسبت هزاره ولادت او، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1352ش.
بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، منوچهر صدوقی سها، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362ش.
بیرونی، ابوریحان، مجموعه مقالات، به کوشش: علی اکبر مهدی پور، قم: شفق، بی‌تا.
پیام، (ماهنامه یونسکو)، ش59، تیر 1353ش.
جمشید نژاد اول، غلامرضا، «فلسفه اقتصاد و اجتماع»، مجله آینه میراث، سال اول، ش2، بهمن و اسفند 1376ش.
جوانمرد، کمال، «جایگاه روش شناختی ابوریحان بیرونی در علم مردم شناسی»، نشریه نامه فرهنگ، ش5، بی‌تا.
چالمرز، آلن اف، چیستی علم، سعید زیباکلام، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374ش.
حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، بیروت: دارالفکر، 1377ش.
حموی، یاقوت، معجم الادباء، مصر: دارالفکر، ج2، 1381ق.
کوربن، ‌هانری، تاریخ فلاسفه ایران، اسدالله مبشری، تهران: امیرکبیر، 1361ش.
دهخدا، علی اکبر، شرح حال نابغه شهیر ایران، تهران: طهوری، 1352ش.
دی بور، ج، تاریخ الفلسفه فی الاسلام، محمد عبدالهادی ابوزیده، ط4، القاهره: 1957م / 1377ق.
ژاک بوآلو، «سفرهای طولانی و پرماجرا»، در: مجموعه مقالات ابوریحان بیرونی پدر داروسازی، به کوشش: علی اکبر مهدی پور، قم: دارالتبلیغ اسلامی، 1360ش.
شابی، علی، زندگینامه بیرونی، پرویز اذکایی، تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1357ش.
صدرالدین صدری، مصطفی، شرح حال رجال و مشاهیر نامی ایران، تهران: آبنوس، 1374ش.
عروضی، نظامی، چهار مقاله، چهل حدیث، به کوشش: مریم مجیدی، تهران: مؤسسه فرهنگی اهل قلم، 1381ش.
فلاطوری، عبدالجواد، یادنامه بیرونی (مجموعه مقالات)، تهران؛ شورای عالی فرهنگ و هنر،1353.
کبیر، یحیی، مبادی و مبانی انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و فلسفه سیاسی، قم، تحقیقات مرکز تربیت مربی، جزوه درسی.
مطهری، مرتضی، «پرسش‌های فلسفی ابوریحان از بوعلی»، در مجموعه مقالات (بررسی‌هایی درباره ابوریحان بیرونی)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، 1352ش.
نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی، 1377ش.
Sarton, G., An introduction to the history of science, vol. I, Baltomor, 1927.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.