دیدگاه‌های سیاسی قاضی ابویعلی

مقدمه

اندیشه سیاسی عرصه‌ای است که در آن به ارائه طرح و دیدگاه در مورد سیاست و زندگانی سیاسی در قالبی منسجم و منطقی براساس مبنایی خاصی چون فلسفه، فقه، کلام و... همت گماشته می‌شود. این عرصه گاه کلیت زندگانی سیاسی را دربرمی‌گیرد و اندیشمند با هدف کشف و بیان حقایق زندگانی سیاسی به فلسفیدن روی می‌آورد، ولی گاه برخی اندیشمندان بر مبنای نگرشی مکتبی و دینی و یا دغدغه‌هایی اعتقادی یا فقهی به بیان ایده‌های سازنده و مفاهیم راهگشا در جهت هدایت افعال و کنش‌های انسان و انذار او و نشان دادن راه و بیان جامعه‌ی ایدئال، می‌پردازند. ابن‌فراء از گروه دوم است. او فقیهی حنبلی مذهب و متحکمی اشعری مسلک است که از یک سو دغدغه اسلام و شریعت اسلامی و اجرای آن را دارد و از دیگر سو، به سنت و نگرش مبتنی بر نقل و حفظ آن و بیان مسائل جامعه براساس آن می‌اندیشد.
قاضی ابویعلی ابن‌فراء اندیشمند مسلمان حنبلی مذهبی است که دغدغه، مذهب و نقل را حتی در تقابل با عقل، عرف و دریافت‌های بشری دارد. بر این اساس و با توجه به باور خود به توانایی شریعت اسلامی برای حل این بحران‌ها، به ارائه برخی از مسائل سیاسی با نگاهی فقهی می‌پردازد. حال باید دید که او چه نگاهی به سیاست و مسائل سیاسی دارد؛ بنابراین پرسش اصلی این نوشتار این است که ابن‌فراء به عنوان یک فقیه حنبلی چه تصویری از زندگانی سیاسی، سیاست و رهبری جامعه اسلامی ارائه می‌دهد؟ بر این اساس ما در این نوشتار به بررسی مختصر نگرش سیاسی او و دیدگاهش در مورد رهبری و اداره‌ی امور مسلمانان می‌پردازیم و برای این مهم از چهارچوب نظری خاص فقه حدیثی و خبری که به بررسی احکام سیاسی و قواعد آن بر مبنای داده‌های نقلی شریعت با توجه به نگرش اهل سنت که محوریت بحث آنها در این گونه مباحث خلافت و رهبری است، می‌پردازیم. رویکرد ما نیز در این نوشتار نظری است که با هدف بیان تصویری حتی الامکان منسجم از اندیشه سیاسی اندیشمند مزبور و در قالب روشی توصیفی- تحلیلی صورت می‌گیرد.

شرح حال

1. زندگی

محمد بن حسین بن محمد بن خلف بن احمد معروف به قاضی القضات و ابن‌فراء فقیه و مفتی بزرگ حنبلی در سال 380 ق به دنیا آمد. (2) او ابتدا به آموختن حدیث پرداخت. سپس علاقه‌ای به فقه پیدا کرد و در حلقه شاگردان ابوعبدالله بن حامد (403 ق) که از بزرگان حنبلی بود درآمد و مدتی بعد از شاگردان ممتاز او شد. (3) سپس به تألیف و تصنیف پرداخت. وی فقیه و متکلمی بود که در دارالخلافه بغداد منصب قضاوت را به عهده داشت و همزمان با ماوردی از فقیهان بزرگ شافعی و در عهد خلافت قادر و قائم عباسی می‌زیست. وی با این شرط منصب قضاوت را پذیرفته بود که در مراسم رسمی و جشن‌های دربار شرکت نکند. (4)
او پس از مرگ قاضی ابوعلی‌هاشمی منصب شهادت را که چندی پیش به او پیشنهاد شده بود اما از پذیرفتن آن استنکاف ورزیده بود؛ برخلاف میل خود پذیرفت. (5) مدتی نیز این مقام را نزد قاضی القضات ابوعبدالله دامغانی داشت. (6) او همچنین در سال 432 ق. [به قولی 433 و یا445 ق] در جلساتی در باب اعتقادات دینی دستگاه خلافت شرکت داشت. (7) به طور کلی او مقام ویژه‌ای نزد قائم عباسی و پیروان احمد بن حنبل داشت. (8) او از بسیاری از علمای زمانش چون علمای مکه، دمشق، حلب و... حدیث شنیده و استفاده‌ی علمی برده است. او عالمی حنبلی و در این نگرش افراطی و لذا اخباری گرای شدید است. پس از مرگ نیز جنازه‌اش در باب حرب بغداد در مقبره‌ی احمد بن حنبل به خاک سپرده شد. (9) در مورد او گفته‌اند: «در زمان خودش به واسطه‌ی شناخت در علوم قرآن و تفسیر و ... عالم عراق بود. او پاکدامن، پیراسته، بزرگوار و دارای ورع فراوان بود». (10)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

قاضی ابویعلی ابن‌فراء حنبلی بی تردید یکی از دانشمندان کم نظیر حنبلی و از فقیهان بزرگ بغداد عراق در سده پنجم و ششم هجری قمری است. (11) ابن‌فراء در دوره‌ای بسیار مهم از تاریخ تحولات سیاسی و مذهبی بغداد می‌زیست. دوره زندگانی وی مصادف با قدرت گرفتن سلاجقه و در عصر وزارت خواجه نظام الملک توسی و نظامیه‌هاست که یکی از ادوار مهم ترقی و رشد فرهنگی تمدن اسلامی است. او تقریباً با دانشمندان برجسته‌ای مانند ماوردی و ابوحامد امام محمد غزالی از یک سو و نزاع‌های سخت حنفیان و شافعیان در خراسان، اشعریان و حنبلیان در بغداد از دیگر سو، معاصر بود. در این دوره همچنان تهدید اسماعیلیه الموت و مرده ریگی از نگرش معتزلیان نیز تداوم داشت و اشعریان تازه نفس در تلاش برای نقض آرای کلامی و نظری معتزلیان و حنبلیان بودند. بر این اساس او هم در عرصه کلام و هم در عرصه فقه به بیانی به احیا و تبیین مکتب و نگرش حنبلی که از لحاظ کلامی مورد منازعه معتزله، اشاعره و شیعه بود و از لحاظ فقهی نیز مورد نقد و نزاع شافعی‌ها و شیعیان، پرداخت.

3. آثار

ابویعلی دارای آثار متعددی در علوم قرآنی، اصول اعتقادی و احکام دین است (12) که برخی از آنها از بین رفته است. برخی از آثارش عبارتند از: 1. أحکام القرآن، 2. مسائل الإیمان، 3. المعتمد، المقتبس، 4. عیون المسائل، 5. الرد علی الکرامیة، 6. الرد علی السالمیة و المجسمة 7. الرد علی الجهمیة، 8. و الکلام فی الاستواء، 9. العدة فی أصول الفقه و مختصرها، 10. فضائل أحمد، 11. کتاب الطب، (13) 12. نقل القرآن، 13. ایضاح البیان، 14. رد بر اشعریه، 15. رد بر ابن لبان، 16. اثبات امامة خلفاء اربعه، 17. تبرئه معاویه، 18. رساله ‌الی امام الوقت، 19. الاحکام السلطانیه، 20. فضائل احمد، 21. العده فی اصول الفقه، 22. الامالی، 23. کتاب الامر به معروف و نهی عن المنکر 23. الکفایه. وی کتابی نیز در زمینه روابط بین الملل و امور دیپلماسی تحت عنوان «فرستادگان ملوک و کسی که صلاحیت سفارت را دارد» نگاشت که در آن به شرایط و اوصاف هیئت‌های رسمی و نمایندگان سیاسی و نیز آداب و رسومی که برای سفیران و همراهان آنان لازم و ضروری است می‌پردازد.
ابن‌فراء، کتاب تبرئة معاویه را در مورد معاویه نوشته که در آن از سیاست‌های معاویه بن ابی سفیان و موضع گیری‌های وی در مقابل مخالفانش دفاع کرده است. البته تألیف و انتشار این کتاب دلیل بر آزادی فکری و سیاسی آن زمان است که محافل علمی در سایه حکومت شیعی مذهب آل بویه بدان دست یافته بودند. ابویعلی ابن‌فراء همچنین بر نظریه‌ی استصحاب الحال که برای «حکم کردن در یک امر شرعی پس از رخ دادن گونه‌ای از تغییر، همانند حکم آن پیش از تغییر» به کار می‌رفته (14) و درستی این روش مورد گفت وگو بوده است؛ نقدهای اساسی وارد کرده است. مهم‌ترین آثار وی که بیانگر آراء و عقاید سیاسی اوست عبارتند از: الاحکام السلطانیه، اثبات، امامة خلفاء اربعه، تبرئه معاویه، رساله الی امام الوقت، فضائل احمد، الامالی، کتاب الامر به معروف و نهی عن المنکر... ولی در این بین مهم‌ترین اثر سیاسی او همان الاحکام السلطانیه است.

اندیشه‌ی سیاسی

مبانی اعتقادی، نگرش و ماهیت

1. مبانی اعتقادی و نگرش

ابویعلی در مسائل اعتقادی و علوم قرآنی نیز دستی قوی داشت و سخت از مبانی اعتقادی اصحاب حدیث و دیدگاه‌های احمد بن حنبل حمایت و دفاع می‌کرد. وی به لحاظ کلامی و فقهی، اخباری و حنبلی افراطی بود و لذا شرع و نقل را معیار همه چیز می‌دانست و هیچ جایگاهی را برای عقل قائل نبود. وی همچنین در شمار حنبلیانی بود که تأویل را به شدت رد می‌کرد (15) و پذیرش بی چون و چرای نقل و حدیث را مورد تأکید قرار می‌داد و در عین حال در مباحث علم کلام و کلام اسلامی نیز تبحر خوبی داشت. همین دو ویژگی بیانگر نگاه او به مهم‌ترین مسائل کلامی و فقهی اسلام یعنی امامت و رهبری جامعه و به طور کلی سیاست و مسائل سیاسی است. بنابراین هرچند حنابله «اصولاً منکر کلام بودند»؛ (16) اما ابن‌فراء و بسیاری از دیگر پیروان احمد بن حنبل برای مقابله با جریانات مخالف به کلام نیز روی آورده بودند. وی غالباً به تأیید اندیشه‌های سلفی می‌پرداخت و نظر تندروان حنبلی را در صفات الله، رؤیت خدا، کلام الله مجید، میزان و صراط تکرار می‌کرد. به علاوه در همه حال به ظاهر نص توجه داشت و از تفسیر ظواهر پرهیز می‌کرد؛ ایمان را قول به لسان، معرفت به قلب و عمل به جوارح می‌دانست و مرتکب کبیره را مؤمن ناقص الایمان می‌خواند و معتقد بود که وی به سبب ایمانش مؤمن، و به سبب کبیره‌اش فاسق است. با در نظر گرفتن نگرش او حنبلی‌ها دو گروه بوده‌اند:
1. تندروها و افراطیون حنابله که سردسته آنها همین قاضی ابویعلی ابن‌فراء حنبلی است مانند ابن قدامه، ابویعلی و دیگران. (17)
2. میانه روها مانند ابن عقیل که نمونه مهم طیفی از حنبلیان بغداد است (18) که تحت تأثیر بحث‌های کلامی معتزلی و اشعری قرار داشتند و از نوعی تأویل در آیات و احادیث تشبیهی دفاع و از برخی پیامدهای تشبیهی عقاید اصحاب حدیث دوری می‌کردند و شیوه افراطی اشخاصی مانند ابویعلی ابن‌فراء را نمی‌پسندیدند؛ بنابراین مقصود ابن قدامه از این هواداران جدید ابن عقیل، حنبلیانی بودند که برخلاف طیف ابویعلی ابن‌فراء و کسانی مانند او، معتقد به اعتدال در پذیرش احادیث تشبیهی بودند و پاره‌ای از آنها را تأویل می‌کردند (19) ابن عقیل و ابن جوزی و حنبلیان و دانشمندی مانند آن دو البته مورد اعتراض طیف دوم حنبلیان، مانند ابن قدامه می‌شدند که بیشتر به سنت ابویعلی ابن‌فراء وفادار بودند.
بنابراین ابن‌فراء از مدافعان طرز فکر افراطی حنبلی در برابر سایر مذاهب اسلامی زمان خویش مانند معتزله، اشاعره، کرامیه، امامیه، باطنیه و سالمیه است. (20) وی حتی کتابی با نام «الصفات» نوشت که دلالت بر تجسم محض می‌کرد و از این رو مورد حمله و اعتراض گروهی از اشاعره قرار گرفت. (21) ابن تیمیه حنبلی در این باره گفته است: «ابویعلی، حنبلی‌ها را چنان آلوده ساخت که آب آن را پاک نمی‌سازد». (22) اندیشه سیاسی ابن‌فراء و پیروانش مبتنی بر تندروی در نقل و اخبار و نادیده گرفتن قطعی و افراطی نقش عقل و پرهیز شدید از تأویل و تفسیر عقلانی آیات کتاب و احادیث و در نتیجه نوعی تاریخی‌گری، اخباری‌گری و لذا محافظه کاری افراطی است.

2. رهیافت ابن‌فراء و احکام السلطانیه

با توجه به اینکه مهم‌ترین اثر سیاسی کلامی ابی‌یعلی، کتاب الاحکام السلطانیه است که گفته‌اند این اثر در حقیقت کتاب حقوق عمومی است، (23) که به لحاظ استناد آن به نویسنده کمتر تردید وجود دارد (24) رهیافت نگرشی و پژوهشی مورد نظر ابن‌فراء ترکیبی از رهیافت فقهی و کلامی است. این کتاب که شمه‌ای نسبتاً کامل از فقه و کلام سیاسی حنبلی و مورد تأیید اغلب علمای اهل سنت در عرصه‌ی نگرش حنبلی است، مشتمل بر مهم‌ترین مباحث کلام و فقه سیاسی اسلام با سلطه نگرشی فقهی بر دیدگاه کلامی مبتنی بر نگرش حنابله و اهل حدیث است. محور اصلی این کتاب بحث «امامت» یا رهبری جامعه به عنوان رکن اصلی خلافت در جهان اسلام و مسائل و موضوعات مرتبط با آن است. نویسنده در این اثر ابتدا در بحثی تحت عنوان فصول فی الامامه به بررسی ضرورت و وجوب امام از دید فقه حنبلی می‌پردازد. این اثر شباهت زیادی به کتاب احکام السلطانیه ماوردی دارد ولی از جهات گوناگون متمایز از اثر ماوردی است. (25)
انگیزه ابی‌یعلی از تألیف کتاب، طرح مباحث نظری سیاست و امامت است چرا که وی به علم فقه و کلام اشتغال داشته است و لذا در مقدمه کتابش چنین می‌نویسد:
«من بحث امامت و خلافت را در خلال کتاب المعتمد آورده بودم و در آن کتاب مذاهب متکلمین و ادله هریک از آنان و پاسخ‌های مربوط به آن را آوردم ولی تصمیم گرفتم کتاب جداگانه‌ای در مسئله امامت بنگارم و آنچه در کتاب المعتمد در باب اختلافات و ادله خلافت آورده بودم، در این کتاب حذف می‌کنم و در عوض، فصول دیگری در باب آنچه بر خلیفه در زمینه‌های مختلف جائز است، بیان می‌کنم.» (26)
شاید هدف مؤلف از این کتاب آن بوده که نظرات خاص خود را در این باره بنگارد و کتابی همانند کتاب احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردی شافعی که شهره آفاق شده بود، تألیف و آن کتاب را به عنوان دستورالعمل برای حکومت داری در چهارچوب نگرش حنبلی مطرح کند. اما باید اذعان داشت کتاب وی شهرت زیادی نیافت چرا که مؤلفش از فضا و محیط سلطنت و شهرت به دور بود. در مجموع می‌توان کتاب ابویعلی را به عنوان سلسله تحقیقات فقهی دانست که در چهارچوب مباحث نظری به بحث پرداخته و نیاز علمی و دینی متخصصان این علم را برآورده می‌کند. چرا که چنین مباحثی نه تنها در زمان حکومت‌های اسلامی بایستی بدان پرداخته شود بلکه حتی در زمان حکومت‌های غیراسلامی نیز خالی از فایده علمی نخواهد بود. (27)
ساختار کتاب ابویعلی در ابواب و فصولش همانند کتاب ماوردی است، در این کتاب او بیشتر بر اجتهادات احمد ابن حنبل پیشوای حنابله و خود نویسنده یعنی ابن‌فراء تکیه شده چرا که مؤلف آن حنبلی مذهب افراطی بوده است. حال آنکه ماوردی شافعی مذهب بوده و کتابش بنابر مذاهب اربعه اهل سنت به ویژه نگرش شافعی نگاشته شده است. تفاوت دیگر این دو کتاب در آن است که کتاب ابویعلی برخلاف کتاب ماوردی که پر از استشهادات شعری است، از این گونه مستندات خالی است. در هر حال آن دو، هم عصر بودند و بین وفاتشان هشت سال فاصله بیشتر نیست. ماوردی در سال 450 ق وفات کرده و ابویعلی در سال 458 ق و با توجه به تشابه مباحث و عبارت‌های این دو کتاب با یکدیگر به نظر می‌رسد ابویعلی با برخی تغییرات مطالب و ساختار کتاب را از ماوردی اقتباس و یا شاید رونویسی کرده است، اما از آنجایی که ماوردی شافعی مسلک بوده و ابویعلی حنبلی مذهب، دیدگاه‌های آنها در بسیاری موارد متفاوت است. صبحی الصالح نیز معتقد است به احتمال زیاد ابویعلی در کلیات و جزئیات از ماوردی اقتباس کرده است. اساتید معروفی چون دکتر حسن ابراهیم حسن و دکتر علی ابراهیم حسن و استاد ناجی معروف و دکتر عبدالعزیزالله الدوری بغدادی که از جمله مؤلفان در حوزه حکومت و تمدن اسلامی‌اند، به سبب همین شباهت از کتاب ابویعلی غفلت کرده‌اند، یا آن را با کتاب ماوردی یکی دانسته‌اند. به هرحال این دو اثر پس از آثار ابویوسف می‌توانند سرسلسله دومین مرحله از سری کتاب‌های «نظام الحکم» یا «آیین حکومت» در فقه اسلامی محسوب شوند. (28) کتاب احکام السلطانیه در بیست باب تنظیم شده است. مباحث و موضوعات احکام السلطانیه ابن‌فراء به اختصار عبارتند از:
باب اول در مورد اصل امامت (براساس نظریه خلافت) است و باب‌های دیگر، نظریات موجود درباره شئون حکومتی و ولایتی امامت است، از وزارت گرفته تا قضا، مظالم، نقابت، امامت نمازها، ولایت بر حج، ولایت صدقات، زکات، غنیمت، فیء، سرزمین‌های مفتوح العنوه، خراج، جزیه، اقسام سرزمین وطن، احیای موات، معادن و منابع، قطایع، دیوان، کارگزاران و کارگزاری، احکام جرایم و احکام حسبه.

مؤلفه‌های اندیشه سیاسی ابن‌فراء

1. فقه سیاسی و اندیشه سیاسی

فقه سیاسی به معنای مجموعه‌ای از قواعد و احکام شرعی دین است که دربرگیرنده مسائل سیاسی جامعه و فرد از قبیل امامت، رهبری و حکومت و نحوه اداره جامعه و مسائل و روابط داخلی و خارجی آن است که برگرفته از منابع فقهی و همچنین آن دسته از سنت‌ها است که حکومت اسلامی به واسطه عدم تنافی آن با اصول خود بدان ملتزم شده است. به بیان دیگر: فقه سیاسی به معنای مجموعه احکام شرعی است که شامل مسائل سیاسی به ویژه حاکمیت و نحوه اداره دولت و روابط خارجی آن می‌شود. این احکام برگرفته از منابع فقه اسلامی و همچنین آن دسته از سنت‌ها و رسوم اجتماعی است که حکومت اسلامی به واسطه عدم تنافی آن با اصول خود در حد اعتدال بدان ملتزم شده است. استاد عبدالوهاب خلاف در تعریف فقه سیاسی می‌نویسد:
«علم سیاسی که در چهارچوبه شرع قرار می‌گیرد از اموری بحث می‌کند که به چاره اندیشی امور دولت اسلامی می‌پردازد و در این زمینه به طرح قوانین و نظام‌هایی که با اصول اسلامی هماهنگی دارد همت می‌گمارد، اگرچه برای تک تک برنامه‌ها دلیل شرعی صریح و خاصی وجود نداشته باشد». (29)
گاهی نیز فقه سیاسی به مجموعه تألیف‌ها و کتاب‌هایی اطلاق می‌شود که به تبیین اندیشه سیاسی و حکومت در چهارچوب شرع الهی که برگرفته از احکام کلی دین اسلام است، می‌پردازند. (30) تأکیدی که در این تعریف‌ها بر ضوابط و قوانین اسلامی شده، به دلیل چاره‌اندیشی برای بحران‌های تاریخی بوده است که اغلب تاریخ نگاران و فقها بدان اشاره کرده‌اند که همانا عملکرد خلفا و پادشاهانی است که به ظاهر رنگی اسلامی داشته ولی در حقیقت مخالف احکام شرعی اسلام بوده است.
در دوره‌های نخستین تشکیل دولت اسلامی، فقه سیاسی به صورت مستقل تدوین نشد و مباحث مرتبط در ضمن احکام کلی مورد بحث قرار گرفته است. به همین دلیل، در تألیفات، محدثین و فقهای اولیه مسائل جنگ و جهاد و اهل ذمه و... همراه با احکام حج، نمازجمعه و حدود و... آورده شده است. تا اینکه دانشمندان مسلمان شروع به تدوین کتاب‌هایی در باب مسائل بین المللی، اقتصاد سیاسی و امور مالی دولت با عناوین سیر و خراج کردند که از آن جمله می‌توان به کتاب «المجموع» نوشته زید بن علی (علیه‌السلام) اشاره کرد که فصولی از این کتاب را به روابط سیاسی و بین المللی اسلام اختصاص داده است. (31) نیز می‌توان به الخراج نوشته ابویوسف از شاگردان ابوحنیفه در باب اقتصاد سیاسی و امور مالی حکومت اسلامی اشاره داشت.
مباحث کلی سیاست و حکومت نیز به تدریج آثاری چون احکام سلطانی و آداب الملوک و علم الاحتساب یا حسبه و نظایر آن از سوی فقیهان به نگارش درآمد که در بردارنده‌ی موضوعات و جوهر اصلی فقه سیاسی بودند. مهم‌ترین کتاب‌ها در این عرصه احکام سلطانی بودند که کلیّت مسائل سیاسی را که در ارتباط با رهبری دینی و دنیایی جامعه بود مورد توجه قرار می‌دادند؛ بنابراین فقه سیاسی در اصل متمرکز بر رهبری جامعه و مسائل مرتبط با آن بود. در این عرصه کتاب‌های برجسته‌ای وجود دارد که در آن میان می‌توان به دو اثر مهم با نام احکام السلطانیه اشاره کرد که از ماوردی شافعی و ابن‌فراء حنبلی است؛ بنابراین این دو اثر بیانگر کلیات و مسائل اساسی فقه سیاسی و با توجه به نگرش کلامی هر دو نویسنده اندیشه سیاسی کلامی فقهی اهل سنت هستند. به عنوان مثال هردو نویسنده در کتاب‌های خود به مسائلی اشاره می‌کنند که به مثابه عواملی برای نابودی حکومت‌ها به شمار می‌روند. (32) ابی یعلی حنبلی به طرح مباحث نظری فقهی کلامی پرداخته است و لذا به فقه سیاسی بعد گسترده‌ای داده و به معنای دقیق‌تر، به اندیشه سیاسی نزدیک شده است. چرا که وی هم به علم فقه و هم به دانش کلام اشتغال داشته است و هم قاضی و آگاه از حقوق بوده است. در کل می‌توان احکام السلطانیه ابویعلی را به عنوان مجموعه‌ای از مسائل اندیشه سیاسی دانست که با نگرش فقهی و تا اندازه‌ای کلامی بیان شده است. لذا گویند:
«می‌توان کتاب احکام السلطانیه را به عنوان سلسله تحقیقات فقهی دانست که در چهارچوب مباحث نظری به بحث پرداخته و نیاز علمی و دینی متخصصان این علم را برآورده می‌کند. چرا که چنین مباحثی نه تنها در زمان حکومت‌های اسلامی بایستی بدان پرداخته شود بلکه حتی در زمان حکومت‌های غیر اسلامی نیز خالی از فایده علمی نخواهد بود». (33)
بنابراین فقیهان دست به تدوین احکام شرعی سیاست زده‌اند که می‌توان این گونه اقدامات را تلاش‌های نخستین در تدوین قانونی دانست که امور سیاسی جامعه را سامان بخشیده و محدوده اختیارات و وظایف قوای مجریه و قضاییه را معیّن ساخته است، هدف فقیهان و عالمان شریعت چون ابن‌فراء از تألیف این گونه مطالب، در اصل کمک به خلفا و حاکمان در اداره حکومت‌ها و بیان نصایحی در این زمینه در جهت بهبود حکومت و حکمرانی آنها بوده است. البته، برخی از اندیشمندان مسلمان، آنچه را به عنوان مباحث فقه سیاسی شناخته شده، همانند آنچه ماوردی و ابی‌یعلی در احکام سلطانیه بیان داشته‌اند، فقه سیاسی مصطلح نمی‌دانند،‌ بلکه آنها را مباحثی برای بیان واقعیت‌ها و شرایط جامعه در زمان آنها می‌دانند. زیرا در این مباحث تلاش شده است تا وضع سیاسی موجود به نحوی به لحاظ فقهی توجیه شود و از‌ شرع برای آن مستنداتی بیان شود. نمونه‌ی برجسته این نگرش را در آثار غزالی در تأیید خلافت و رد مخالفان آن می‌توان یافت. او خود گوید:
«این کار را اول بار در المستظهری و بار دوم در حجة الحق انجام داده‌ام... در کتاب القسطاس المستقیم که از نظر موضوع مستقل است، برای پنجمین بار این کار انجام یافت. هدف این کتاب شناخت میزان دانش‌ها و بیان بی نیازی از امام معصوم است». (34)
ظاهراً کتاب ابن‌فراء که با نگرش تاریخی و جامعه‌شناختی نگاشته شده است این نظر را تا حدودی تأیید می‌کند. البته وجود این امر دلیلی برای نبودن فقه سیاسی محسوب نمی‌شود زیرا فقه سیاسی بیان احکام سیاسی شریعت است خواه در جهت حمایت و توجیه وضع موجود باشد یا در جهت بیان وضع مطلوب.

2. نظریه خلافت و ضرورت رهبری

رکن و محور اصلی اندیشه ابن‌فراء را نظریه خلافت تشکیل می‌دهد و سایر مسائل سیاسی مطرح از سوی او نیز پیرامون خلافت و در ارتباط با آن مطرح شده است. پس از وفات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) تا امروز، دو نظریه عمده و مهم سیاسی در ارتباط با رهبری جامعه اسلامی در عالم اسلام وجود داشته است که عبارتند از: 1. نظریه وصایت، 2. نظریه خلافت. نظریه خلافت بیان می‌کند که پیشوا و زمامدار پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) انتخابی و برعهده امت است. زیرا پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) اقدام به معرفی امام از سوی خدا یا نصب آن از جانب خویش ننموده است. اما نظریه وصایت بیان می‌دارد که پیشوا و زمامدار امت پس از پیامبر همان اوصیای پیامبرند که از سوی خدا به امامت برگزیده شده و توسط پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به جامعه اسلامی معرفی شده‌اند. این امر یعنی چگونگی گزینش امام مبتنی بر نص الهی است و لذا امام دارای عصمت و اعجاز است و لذا انتخابی یا نصبی و وراثتی نیست. در این نظریه مطرح می‌شود که تعیین پیشوا- پیامبر از طریق نص و از ناحیه خداوند یکتاست نه از جانب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و نه از جانب امت. خداوند متعال پیشوا را برمی‌گزیند، و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) این امر الهی را به مردم ابلاغ می‌نماید. (35)
در اندیشه سیاسی ابی‌یعلی، وجود امامت و رهبری برای اداره جامعه، دین و دنیای مسلمانان امری ضروری و واجب است و فقدان امام فتنه است: «گزینش و انتصاب امام ضروری است... اگر امام به امر امامت مردم اقدام نکند، فتنه به وجود می‌آید». (36) اما دلیل وجوب آن صرفاً دلیل سمعی و نقلی است نه دلیل عقلی؛ زیرا در نگرش حنبلی او، عقل نه توانایی استدلال دارد و نه نسبت به حلال بودن، مباح بودن یا واجب بودن امری یا حرام بودن امری آگاهی دارد. (37) همچنین وجوب امامت در نگرش او، وجوب کفایی است نه وجوب عینی. بنابراین اگر در جامعه‌ای فردی خود را به امامت منصوب کرد، وظیفه از سایرین ساقط می‌شود و یا اگر گروه و کسی را به امامت برگزیدند وظیفه گزینش و نصب از دیگران ساقط می‌شود. امامت بدین معنا در دو گروه می‌تواند تحقق یابد: 1. اهل اجتهاد، 2. کسانی که در وجود خود شرایط امامت را بیابند. (38)
البته در هر دو مورد نوعی گزینش و نصب صورت می‌گیرد. چه امامت نوعی رابطه میان انتخاب کننده و انتخاب شونده است. بر این اساس چنین رابطه‌ای بدان معناست که گروهی اقدام به نصب و گزینش امام می‌نمایند که وی آنان را «اهل الاختیار» (39) می‌خواند و در مقابل کسانی را که شرایط امامت در آنها وجود دارد «اهل الامامة» (40) می‌نامد. ابویعلی برای اهل اختیار سه شرط اساسی را ذکر می‌کند که عبارتند از: 1. عدالت؛ 2. دانش و علم که نتیجه آن شناخت کسی است که استحقاق امامت را دارد، یعنی دانش گزینش فرد شایسته برای امامت و رهبری جامعه؛ 3. صاحب نظر بودن و برخورداری از تدبیر تا بتواند اقدام به گزینش کسی بنماید که برای امامت شایسته‌تر است. (41)
ابویعلی برای «اهل امامت» یعنی کسی که شایستگی و استحقاق نصب و انتخاب شدن را برای امامت یا خلافت دارد نیز چهار شرط قائل است که عبارتند از: 1. قرشی الاصل باشد. (42) سپس قرشی بودن را این گونه بیان می‌کند که از فرزندان نسل قریش بن بدر بن نضر دلیل بنی کنانه (43) باشد. (44) سپس به سخن احمد بن حنبل استناد می‌کند که می‌گوید؛ خلیفه از غیر قریش نیست. (45) بنابراین در نگاه او امام و خلیفه باید قریشی باشد و غیرقریشی نمی‌تواند منصب امامت را بپذیرد. 2. برخورداری از صفاتی که شایسته است قاضی از آنها برخوردار باشد که عبارتند از: آزادی، بلوغ، عقل، علم و عدالت. 3. دارای توان بر انجام و پذیرنده‌ی مسئولیت جنگ، سیاست و اقامه حدود بوده و در این مورد اهل رأفت و گذشت نباشد و نیز توانایی حمایت و دفاع از امت را داشته باشد. 4. به لحاظ علم و دین، برتر و بافضیلت‌تر از سایرین باشد. (46)
بنابراین ویژگی‌هایی که ابویعلی برای فرد برمی‌شمارد که او را شایسته امامت و رهبری می‌سازد: قرشی بودن، برتری در علم و دین، توانایی بر اداره جنگ و سیاست، آزادی، بلوغ، عقل و علم و عدالت است. او سپس با استناد به سخنان احمد بن حنبل فقدان برخی از این ویژگی‌ها را چون علم، عدالت و برتری می‌پذیرد. در نتیجه با توجه به تاریخ اسلام و پذیرش وضعیت اجتماعی و سیاسی موجود، امامت افرادی چون معتصم و متوکل را مورد تأیید قرار‌ داده و آنها را امیرالمؤمنین می‌نامد و مبارزه و معارضه با آنان را روا نمی‌داند. برای مثال در مورد متوکل می‌نویسد: «و به همین سان متوکل امیرالمؤمنین خوانده می‌شود، درحالی که نه او اهل علم بود و نه در زمانه و عصر خودش برتر و دارای فضیلت بیشتر». (47)
به علاوه او با صراحت مطرح می‌سازد که «جرح در عدالت» یا فسق مانع استمرار و ادامه امامت شخص امام و خلیفه نمی‌شود، خواه این جرح یا فسق متعلق به افعال باشد یا به اعتقادات و باورها. (48) همچنین موارد و مشکلات جسمانی، اگر آنی و موقت باشند مانند اغماء مانع ادامه رهبری نیستند ولی اگر استمرار داشته باشند مانند دیوانگی و ذهاب بصر، مانع استمرار رهبری خواهند بود. او سپس به بررسی سایر عیوب بدنی و سایر موارد نقص در این ارتباط می‌پردازد. او همچنین مطرح می‌سازد که اگر امامی به دست دشمنان اسیر شود و توانایی بر رهایی خود نداشته باشد به دلیل اینکه از نظر در امور مسلمانان ناتوان و عاجز است، عقد امامت در مورد او قابل تحقق نیست و امامت او باطل می‌شود و این دشمن خواه کافر باشد یا مسلمان سرکش فرقی ندارد، و در نتیجه امت می‌تواند در مورد غیر او برای امامت اقدام کند. (49)

3. مشروعیت حاکم و خلیفه

مشروعیت حاکم یا راه انعقاد خلافت و امامت یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی اهل سنت قلمداد می‌شود. در اندیشمندان اهل سنت، رهبری و ولایت دو گونه است. یکی از آنِ پیامبر و دیگری پس از او. براساس این دیدگاه خداوند پیامبر را به حاکمیت رسانده است و ولایت از طرف خداوند به پیامبر تفویض شده است و پیامبر منصوب برای اعمال ولایت است، لذا دارای مشروعیت الهی است. اما در مورد رهبری امت پس از پیامبر، این امر در اساس انتخابی است و به امت واگذار شده است. زیرا پیامبر در مورد آن اقدامی انجام نداده و سکوت کرده است. البته هیچ دلیل نقلی مبنی بر واگذار کردن این امر به امت از سوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) وجود ندارد بلکه فرض مهم در اینجا سکوت و عدم بیان چگونگی تحقق امامت از سوی قرآن و پیامبر است و همین امر به عنوان دلیل اصلی مسئله مشروعیت حاکم در نظر گرفته شده است. قاضی ابویعلی در اصلی به دو شیوه کلی برای مشروعیت بخشی به امامت امام می‌پردازد و می‌نویسد: «... امامت از دو طریق منعقد می‌شود، یکی با اختیار و انتخاب اهل حل و عقد خبرگان و دیگری با تعیین امام قبلی...» (50)
اما با بررسی عمیق‌تر کتاب الاحکام السلطانیه ابن‌فراء دریافت می‌شود که او سه وجه یا سه روش برای انعقاد امامت و خلافت یا مشروعیت حاکم را مورد توجه قرار داده است: 1. انتخاب و اختیار حل و عقد؛ 2. عهد و نصب از جانب حاکم قبل (استخلاف)؛ و 3. استیلا یا غلبه به سیف و سلاح. (51) پیش از او امام احمد بن حنبلی، رئیس مذهب حنبلی نیز در پاسخ به پرسشی در این باره گفته است:
«کسی که به امامی از ائمه مسلمانان که مردم، به هر جهت، اعم از رضایت یا غلبه، به خلافت او اقرار کرده و گرد او فراهم آمده‌اند عصیان کند، عصای مسلمانان را شکسته و با آثار برجای مانده از رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) مخالفت کرده و هرگاه چنین کسی در این حالت بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است. جنگ و خروج علیه سلطان برای احدی از مردم جایز نیست و اگر کسی چنین کند، بدعت‌گری است که بر غیرسنت و طریق مسلمانی گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امیرمؤمنان، نیکوکار یا فاجر، لازم است؛ نیز اطاعت از کسی که به اجتماع و رضایت مردم، و یا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امیرالمؤمنین نامیده می‌شود، واجب و لازم است». (52)
بنابراین براساس دیدگاه ابن‌فراء، امامت و رهبری که همان خلافت بعد از رسول است به سه شکل منعقد می‌شود که عبارتند از: 1. نظر و انتخاب اهل حل و عقد: بر این اساس، در مورد این روش بین صاحب نظران مکتب خلافت اختلافی نیست، اما در چگونگی و تعداد اهل حل و عقد اختلاف دارند. ابن‌فراء می‌گوید: «اکثریت دانشمندان برآنند که خلیفه به وسیله پنج تن از اهل حل و عقد یعنی بزرگان و عقلای قوم انتخاب می‌شود، یا اینکه یک تن انتخاب می‌نماید، و چهار نفر دیگر موافقت می‌کنند.» (53) او در مورد گزینش اهل حل و عقد به جمهور همه اهل حل و عقد خبرگان توجه دارد. (54) او در این مورد به روایت احمد بن حنبل از اسحاق بن ابراهیم اشاره می‌کند که آورده است: «امام کسی است که همه اهل حل و عقد در مورد او گویند این امام است». (55) همچنین وی را اعتقاد بر آن است که اگر اهل حل و عقد بر امامت امامی توافق کردند، و با او به امامت بیعت نمودند آنگاه بر همه امت ورود در بیعت و پیروی از آن امام لازم است. اما اگر از چنین بیعتی سرپیچی کنند، امامت برای او یعنی امام مورد نظر، اجباری نیست و با کسی بیعت خواهد شد که مستحق و شایسته برای امامت باشد زیرا چاره‌ای جز وجود حاکم و رهبری برای مسلمانان نیست چه برای حفظ اسلام و اقامه حدود و استیفای حقوق حکومت، ضروری است.
دلیل اصلی که برای این روش بیان شده، ماجرای سقیفه است. در سقیفه در خلافت ابوبکر، پنج تن با وی بیعت کردند، و این بیعت رسمیت یافت، و پذیرفته شد. پنج تن مزبور عبارت بودند از: عمر بن خطاب، ابوعبیده جراح، سالم آزاد کرده ابوحذیفه، نعمان بن بشیر و اسید بن خضیر و بدین شکل بیعت در سقیفه انجام گرفت و ابوبکر به مقام خلافت رسید. آنگاه خلیفه منتخب در سقیفه، به مردم عرضه شد، مردم نیز خواه ناخواه الزاماً او را پذیرفتند. (56) پس به این دلیل- یعنی عمل این چند تن- انتخاب خلیفه با بیعت و رضای پنج تن از اهل حل و عقد تمامیت می‌پذیرد و انجام می‌یابد. دلیل دیگر این نظریه این است که عمر بن خطاب در شورایی که برای تعیین خلیفه پس از خویش معیّن کرد، گفت؛ اگر پنج تن از این شش نفر یکی را به خلافت پدیرفتند، او خلیفه خواهد بود. بیشتر دانشمندان این مکتب در این عقیده اتفاق نظر دارند.
2. عهد و نصب حاکم قبل یا استخلاف: بر مبنای این روش خلیفه‌ای جانشین خویش- یعنی خلیفه پس از خود- را تعیین و به خلافت نصب می‌کند. به این معنی که اگر خلیفه فعلی مثلاً‌ هارون عباسی گفت: بعد از من امین خلیفه است، مسلمانان مجبور به پذیرش هستند و این خلیفه، خلیفه شرعی و اسلامی است، و پذیرش او وجوب دینی دارد: «در این زمینه هیچ گونه اختلافی نیست؛ و پذیرش خلیفه بدین شکل مورد اجماع و اتفاق است». (57) ابی‌یعلی در بیان روش‌های مشروعیت حاکم با توجه به نگرش تاریخی و تکیه بر واقعیت‌های رایج و قابل قبول برای اهل سنت- به ویژه حنبلی‌ها- به دو واقعه تاریخ صدر اسلام یعنی واقعه‌ی سقیفه‌ی بنی ساعده و انتصاب ابوبکر توجه دارد. او در کتاب خود این استناد را در مورد دومین راه انعقاد امامت مطرح ساخته است و این اختیار را تنها به امام پیشین می‌دهد، بدون آنکه نیاز به شهادت و گواهی اهل حل و عقد باشد. (58) ابن‌فراء قائل است که باور به این شیوه و اصالت و صحت آن به این است که ابوبکر پس از خودش، عمر را به زمامداری مردم تعیین کرد و کسی هم با این نظریه مخالفت نکرد. پذیرش عموم مسلمانان نشان می‌دهد که این راه و روش را صحیح دانسته‌اند. لذا این نوع از انتخاب خلیفه که به دست خلیفه قبل انجام می‌گیرد، به دلیل عمل ابوبکر و عدم اعتراض مردم صحیح است، و در اصالت و صحت این روش در مکتب خلفا اختلافی وجود ندارد. (59)
3. استیلا و تغلب: براساس این روش، خلیفه یا امام و یا امیر با زور شمشیر و پیروزی نظامی مقام خلافت و رهبری جامعه اسلامی را به دست می‌آورد. پس اگر حکومت بر مسلمانان به وسیله زور و غلبه نظامی به دست آمد، شخص حاکم، خلیفه بر حق است و خلافت او رسمی و اسلامی است. ابن‌فراء با استناد به برخی روایات و نیز نظر احمد بن حنبل از روش سومی برای تحقق مشروعیت حاکم و انعقاد امامت یاد می‌کند و آن روش «غلبه» و «قهر» است. او این موضوع را با استناد به روایت عبدوس بن مالک العطار که می‌گوید: «آن کسی که با شمشیر و زور بر جامعه اسلامی غلبه یافت، و خلیفه و امیرالمؤمنین نامیده شد، دیگر برای هر کسی که ایمان به خدا و روز قیامت دارد جایز و روا نیست که شبی را به روز آورد درحالی که او را امام نداند؛ خواه خلیفه آدمی جنایتکار باشد، و خواه پاکدامن» (60)؛ مورد توجه قرار می‌دهد. او بر همین اساس غلبه را راه رسیدن به امامت جمعه- بنا به روایت ابی حرث «تکون الجمعة مع من غلب» نیز دانسته است. (61) البته این روش را به نقل از احمد بن حنبل بیان کرده و ظاهراً خودش نظری مستقل ارائه نداده است.
همچنین در بررسی صفات امام و پیدایش تعارض میان دو نفر با شرایط مساوی، تقدم را از فرد مسن‌تر می‌داند و اگر یکی اعلم و دیگری اشجع باشد، می‌گوید که باید به مقتضیات و شرایط جامعه نگریست، اگر نیاز به برتری شجاعت برای حفظ مرزها و گسترش آنها و مخالفت با سرکشان باشد، پس فرد شجاع‌تر برای امامت شایسته‌تر است و اگر نیاز به دانش برای جلوگیری از بدعت‌ها و مشکلات دینی باشد، پس آنکه دانش بیشتری دارد برای امامت جامعه شایسته‌تر است (62) و این نکته‌ای جالب در آرای وی است. همچنین در صورتی که دو فرد دارای شرایط برابر باشند و بین آنها بر سر رهبری جامعه نزاع واقع شود وی با استناد به نظر احمد بن حنبل، راه حل مورد نظر را برای گزینش امام از بین آن دو نفر، «قرعه» پیشنهاد می‌کند. از نظر او عقد امامت برای دو نفر جایز نیست. در هر حال بیعت نیز وسیله انعقاد امامت و تحقق مشروعیت امام محسوب می‌شود. (63)
بر خلاف نگرش شیعیان که قائلند معرفت و شناخت امام بر تمام افراد امت واجب است و کسی که امام خود را نشناسد بر مرگ جاهلی (کفر) از دنیا رفته است و گویا اسلام را درک نکرده است؛ ابی‌یعلی شناخت امام را حتی به نام و عین برای همه افراد امت واجب نمی‌داند، (64) بلکه تنها شناخت امام را برای کسانی واجب می‌داند که در گزینش او نقش دارند، یعنی «اهل اختیار» هستند، زیرا اینها همان طور که بیان شد دو دسته‌اند: 1. اهل حل و عقد، 2. اهل اجتهاد؛ اینان دو ویژگی اساسی در ارتباط با رهبری جامعه، معرفی و گزینش امام دارند: 1. حجت به وسیله آنها اقامه می‌شود. پس شناخت آنان برای مردم حجت است. 2. خلافت به وسیله آنها منعقد می‌شود. (65)
ناگفته نماند که در هر سه شیوه از انعقاد امامت در میان اهل سنت به عمل صحابه استناد شده است. مفهوم این استناد آن است که هر سه وجه از راه‌های انعقاد خلافت، و به ویژه دو شیوه نخست، به لحاظ فقهی در قلمرو امور تخییری قرار دارند و تبعیت از هریک از آنها در زندگی سیاسی مجاز و مشروع است. بدین سان، در شرایطی که مشروعیت قدرت در گفتمان فقهی اهل سنت نظیر ابن‌فراء، ابعاد متساوی الجهات پیدا کرده بود، تحقق هریک از گونه‌های مشروعیت در عرصه عمل و زندگی سیاسی، به شرایط امکان ویژه‌ای نیاز داشت که سلطه (66) تعیین کننده و برتری ساز آن نه در درون فقه سیاسی اهل سنت بلکه در بیرون از این گفتمان و در روابط قدرت دوره میانه نهفته بود؛ بنابراین مباحثی که وی در باب امامت در اینجا در خصوص چگونگی انعقاد امامت و نیز استمرار آن مطرح کرده است، بُعد جامعه‌شناختی و تاریخی داشته و مبتنی بر تاریخ اسلام و عملکرد خلفا و امرای مسلمان قبل از او بوده است و در واقع نوعی استنتاج نظریه تجربی از واقعیات تاریخی و جامعه‌شناختی دنیای اسلام است.

4. چگونگی تحقق بیعت

بیعت راه عملی پذیرش حاکمیت حاکم و امام است. در نتیجه امری لازم و ضروری است و بر افراد مسلمان لازم است تا با کسی که امامت او از طریق یکی از وجوه پیش گفته مشروعیت یافته است بیعت کنند. متن و صیغه بیعت نیز از مواردی است که در فقه سیاسی اهل سنت مورد توجه و بررسی قرار گرفته است. از نظر ابی‌یعلی- همچون بسیاری از اندیشمندان و فقیهان اهل سنت- متن بیعت به صورت زیر بیان شده است: «با تو بیعت می‌کنم بیعتی مبتنی بر خشنودی، بر اینکه به اقامه عدل و انصاف بپردازی و واجبات امامت را تحقق بخشی». (67)
از نظر ابی‌یعلی دادن دست برای بیعت نیاز نیست، البته می‌دانیم که بیعت در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و نیز خلفای راشدین با مصافحه و دست دادن صورت می‌گرفته است. از مباحث ابی‌یعلی استنباط می‌شود که وی اخذ بیعت برای جانشین و وصی را توسط امام یا خلیفه حاضر و دارای مسند خلافت و امامت می‌پذیرد و قائل است که جایز است گرفتن عهد برای کسی که با او نسبت پدری یا فرزندی دارد. (68) بدین سان می‌توان دریافت که نخست از نظر او ولایت عهدی در امامت و خلافت جایز است و ثانیاً ولیعهد و جانشین یا وصی یا قائم مقام می‌تواند رابطه نسبی- پدری یا فرزندی- با امام خلیفه داشته باشد؛ لذا به وراثت و سلطنت وراثتی نیز باور دارد. حتی از نظر او امام می‌تواند چند جانشین را تعیین کند، مشروط به اینکه در مورد بعدی‌ها شرطی را مطرح سازد. (69) مثلاً شرط نماید که اگر اولی از دنیا رفت دومی امام و جانشین من است. استناد وی در این مورد به روایت دار قطنی در مورد انتصاب فرماندهان جنگ موته از سوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است که فرمود: «فرمانده‌ی شما، زید بن حارثه است. اگر کشته شد، آنگاه جعفر و اگر جعفر نیز کشته شد، آنگاه عبدالله بن رواحه [فرمانده است.]» (70) و نیز دو روایت مشابه از خلیفه دوم عمر بن خطاب. (71)

5. وظایف و شئون امام و خلیفه

ابی‌یعلی در کتاب الاحکام السلطانیه، ده وظیفه را در مورد امور امت بر عهده امام یا خلیفه می‌داند که عبارتند از: (72) 1. حفظ دین بر مبنای اصولی که سلف امت بر آن اتفاق نظر داشته‌اند به گونه‌ای که دین از خلل و خطا مصون و محروس بماند، یعنی حدود و حقوق آن را برپا داشته از بدعت‌ها جلوگیری شود. 2. اجرای حکم و داوری بین اهل نزاع و قطع خصومت میان آنها به گونه‌ای که انصاف ظاهر شود و ظالم تعدّی روا ندارد و مظلوم ضعیف نشود. 3. حمایت و دفاع از حوزه اسلام تا مردم در آن بتوانند به راحتی زندگی کنند و در سفرها ایمن باشند و امنیت جامعه تأمین شود. 4. اقامه و اجرای حدود الهی. 5. حفظ مرزها با نیروهای بازدارنده و توان دفاعی لازم، به گونه‌ای که دشمنان بر جامعه مسلط نگردند و خون مسلمانان یا هم پیمانان مسلمانان ریخته نشود. 6. پس از بیان دعوت، جهاد با کسانی که با اسلام عناد و دشمنی می‌ورزند تا اینکه مسلمان شوند یا در گروه ذمیان درآیند. 7. جمع آوری و توزیع فیء و صدقات بر اساس آنچه شریعت واجب کرده است. 8. دادن پاداش و عطا و آنچه شایسته است در بیت المال بدون اسراف و تقصیر. 9. استکفا یا پاداش دادن به امینان و پذیرش سخنان ناصحان برای حفظ اموال و ضبط اعمال. 10. نفس خویش را بر سرپرستی امور و بررسی اموال بگمارد به گونه‌ای که توانایی و مهارت لازم بر سیاست امت و حراست ملت بیابد (تدبیر امور).
همچنین از دیدگاه او چون امامی به حقوق امت مبادرت نماید یعنی وظایف دهگانه فوق را انجام دهد، بر آنان دو حق واجب دارد که عبارتند از: 1. پیروی و اطاعت؛ 2. یاری و نصرت (73) و این دو تا زمانی است که او از امامت خارج نشده باشد، یعنی شرایط آن را از دست نداده باشد. چه خروج از امامت از نظر او به دو چیز است: 1. شکست در عدالتش 2. نقص در بدنش. (74)
ابی‌یعلی همچنین بحث مفصلی را به اختیارات، شئون یا ولایت‌های امام اختصاص داده است. او ولایت‌ها و اقتدارات امام را که از او و جایگاه او نشئت می‌گیرد و به او منتسب است، چهار گونه می‌داند که عبارتند از: (75)
اول؛ ولایت عمومی در کنش‌های عمومی یا ولایت بر وزارت با این نوع ولایت همان شأن سیاسی عمومی امام است که بیانگر اقتدارات اجرایی او در امور کشوری است که معمولاً از طریق قوه مجریه تحقق می‌یابد. از همین روی ابی‌یعلی اجرای این ولایت را بر دوش وزیران می‌داند و بر همین اساس از نظر او جعل وزارت- به عنوان یک منصب- جایز است، (76) همان گونه که برای پیامبر جایز است، بلکه جایزتر از آن است... او در اینجا استناد به آیه زیر می‌نماید: «و برای من از بستگانم پشتوانه‌ای قرار ده! ‌هارون برادرم را...» (77) از نظر او وزارت در واقع از وزر و در اصل سنگینی است برای اینکه بارها و مسئولیت‌های فرمان‌روا را می‌پذیرد. وزارت نیز بر دو گونه است: (78) 1. وزارت تفویض، در مورد وزیری است که امام یا خلیفه تدبیر امور را براساس نظر خود به او واگذار می‌کند و در چنین وزارتی شرایط امامت معتبر است چه او باید از اهل کفایت باشد و امام باید اعمال او را بپذیرد چون تدبیر امور موکول به اجتهاد اوست، وی می‌تواند تمام اختیارات اجرایی امام را داشته باشد جز سه چیز که عبارتند از: (79) 1. ولایت عهد، 2. عزل وزیر، 3. کناره‌گیری امام از امامت امت.
2. وزارت تنفیذ که براساس آن اجرای اموری که مسئولیت آنها بر عهده او گذاشته می‌شود، توسط او انجام می‌گیرد و برای او دو شرط رأی نظر و تدبیر لازم است. اوصاف وزیر تنفیذ عبارتند از: 1. امانت داری، 2. صدق لهجه و راستگویی، 3. کمی طمع و حرص، 4. فقدان عداوت و دشمنی بین او و مردم، 5. مذکر بودن، و تیزهوشی و ذکاء، 6. هواپرست نبودن. (80)
همچنین ابن‌فراء مطرح می‌سازد که جایز نیست این وزیر از اهل ذمه باشد. (81) ابی یعلی در نهایت تفاوت این دو نوع وزارت را در حوزه اختیارات و اقتدارات در چهار امر می‌داند: 1. بر وزیر تفویض جایز است که مستقیماً حکومت نماید و در مظالم داوری کند ولی برای وزیر چنین اختیاری نیست. 2. گزینش والیان امر بر وزیر تفویض جایز است ولی بر وزیر تنفیذ خیر. 3. تدبیر امور جنگ و فرماندهی سپاهیان برای وزیر تفویض جایز ولی برای وزیر تنفیذ این گونه نیست. 4. تصرف در اموال بیت المال در جهت صحیح برای وزیر تفویض رواست ولی وزیر تنفیذ چنین حقی ندارد. (82)
تفاوت‌های آنها از لحاظ شرایط و ویژگی‌ها نیر از دیدگاه او به اختصار عبارت است از: 1. آزادی یا حریت برای وزارت تفویض شرط است ولی برای وزیر تنفیذ خیر؛ 2. اسلام برای وزارت تفویض شرط است ولی برای وزارت تنفیذ بی اعتبار؛ 3. علم به احکام شریعت برای وزارت تفویض ضروری است ولی در وزارت مورد تنفیذ نه؛ 4. شناخت امور جنگ و خراج در وزارت تفویض لازم است ولی در تنفیذ نه. (83)
دوم: ولایت عمومی در کنش‌های خاص یا ولایت بر امارت، سرزمین‌ها و شهرها. گزینش امیران چه به صورت عام و چه به صورت خاصی از دیگر اختیارات امام یا خلیفه است. امیر کسی است که به عنوان فرمانروا- نیمه مستقل- از سوی خلیفه یا امام برای اداره امور سرزمین یا منطقه‌ای گماشته می‌شود و اختیارات او در حوزه فرمان‌روایی‌اش در هفت امر خلاصه می‌شود؛ 1. تدبیر سپاهیان، 2. نظر بر مظالم و گماشتن قاضیان، 3. اخذ خراج و صدقات و گزینش کارگزاران، 4. حمایت از حریم اسلام و دفاع از حوزه اسلام و مراعات دین از تغییر یا تبدیل، 5. اقامه حدود حق تعالی و حقوق آدمیان، 6. امامت در جمعه‌ها و جماعات، 7. به راه انداختن کاروان‌های حاجیان. (84)
شروط و ویژگی‌های امیر امارت همان شروط وزارت تفویض است و در عقد امارت نیز حوزه فرمانروایی او با عبارتی چون «تو را بر آن ناحیه گماردم، برای فرمانروایی بر مردمانش...» مشخص می‌شود. (85) ابویعلی مطرح می‌سازد که با مرگ خلیفه، امیر عام که از سوی او تعیین شده، عزل نمی‌شود ولی اگر امیری از ناحیه وزیر گماشته شده باشد، با مرگ وزیر، او از امارت عزل می‌شود. چون «گماشتن خلیفه به نیابت از مسلمانان است، حال آنکه گماشتن وزیر به نیابت از سوی خودش است». ولی وزیر با مرگ خلیفه عزل نمی‌شود، چون وزارت، نیابت از مسلمانان است. (86) امارت از نظر ابی‌یعلی دو گونه است: 1. امارت عمومی یا عامه؛ 2. امارت خصوصی یا خاصه که وظایف و مسئولیت‌های خاص را به او واگذار می‌کنند و لذا مسئولیت‌های او کمتر از امیر عمومی است و تنها وظایفی چون اقامه حدود، نظر در مظالم، اداره کاروان‌های حج، امامت نماز، حفظ مرزها و... را بر عهده دارد و جهاد با اهلش را نیز جز به اذن خلیفه انجام نمی‌دهد. شرایط وی نیز همان شرایط وزارت تنفیذ است جز اینکه اسلام و حریت را نیز باید داشته باشد.
ابویعلی در اینجا به برخی دیگر از انواع امارات می‌پردازد که عبارت است از: امارت استیلا که بدین معناست که امیری از راه به کارگیری زور و استیلا بر سرزمین خود مسلط شود و خلیفه وی را به رسمیت بشناسد و امور را بر او تفویض کند و این امر در شرایط اضطراری صورت می‌گیرد. (87) در زمان چنین امیری مواردی چون حفظ منصب خلافت، آشکار شدن طاعت، اجتماع کلمه وحدت، جایز بودن عقود ولایت‌های دینی، حق بودن استیفای اموال، حفظ حدود و دین، صورت می‌گیرد، لذا به رسمیت شناختن او حتمی و پیروی از او لازم است. این نوع امارت در برابر امارت استکفا قرار دارد و با آن چهار تفاوت اصلی دارد:
1. امارت استیلا در مستولی مشخص آشکار است ولی امارت استکفا منوط بر اختیار گزینش مستکفی است. 2. امارت استیلا شامل سرزمین‌هایی است که مستول بر آنها غلبه یافته است ولی امارت استکفا فقط بر سرزمین‌هایی است که در اختیار مستکفی قرار گرفته است یعنی از سوی خلیفه به او واگذار شده است. 3. امارت استیلا در شرایط خاص صورت می‌گیرد ولی امارت استکفاء فقط در شرایط خاص نیست. 4. وزارت تفویض در امارت استیلا صحیح است ولی در امارت استکفا نه. در واقع امارت استیلا استقلال در امارت دارد ولی امارت استکفا، امارتش منوط به عهدی است که به او واگذار شده است.
نوع دیگر امارت، امارت بر جهاد است که برای جنگ با مشرکین تحقق می‌یابد و دو گونه است: 1. نوعی که منحصر به تدبیر سپاهیان و جنگ است و همان شرایط امارت خاصه یا خصوصی را داراست. 2. نوع دیگر که جمیع احکام مرتبط با جهاد را از تقسیم غنایم و انعقاد قرارداد صلح گرفته تا جنگ و... را در بردارد و دارای همان شرایط امارت عمومی یا عامه است. (88)
سوم: ولایت خاص بر کنش‌های عمومی، مانند گزینش و نظارت بر قاضی القضات، فرمانده سپاهیان و مرزداران و مسئول خراج و صدقات کلی جامعه. از دیدگاه ابویعلی یکی دیگر از اختیارات امام و خلیفه، ولایت خاص بر امور عمومی و مهم است که براساس آن امام اقدام به گماشتن قاضیان، فرمانده سپاهیان، رئیس مرزداران و... می‌نماید. در این میان یکی از اختیارات مهم او گزینش قاضی القضات است.
چهارم: ولایت خاص بر اعمال و کنش‌های خاص. این نوع ولایت شامل گزینش و نظارت بر قاضی شهرها یا سرزمین‌ها، یا مسئولیت خراج و مالیات آنان یا حمایت از مرزها یا فرمانده سپاه و غیره است. در اینجا ولایت به صورت خاص بر موارد خاص اعمال می‌شود. این دو نوع ولایت در دو حوزه عام و خاص در ارتباط با قضا، فرماندهی سپاه، مرزداران، مسئولان مالیات‌ها و خراج‌ها و صدقات و موارد مشابه است که در حوزه عام فرماندهان و مسئولان خاص ناحیه‌ای و شهری در امور گوناگون حکومت اسلامی مورد نظر است. (89) بر همین اساس این دو نوع ولایت خود به ولایت‌های متعدد زیر تقسیم می‌شوند:
1. ولایت در قضا یا ولایت قاضی که خود بر دو گونه است: عام و خاص. در نظر ابن‌فراء گزینش قاضیان از وظایف و اختیارات امام است و قاضی باید دارای هفت ویژگی زیر باشد: 1. ذکوریت؛ 2. حریت، بنابراین برده نمی‌تواند اعمال ولایت کند؛ 3. بلوغ عقل: 4. اسلام؛ البته فاسق مسلمان نیز جایز نیست قاضی شود؛ 5. عدالت، 6. سلامتی چشم و گوش؛ 7. علم به احکام شریعت که شامل شناخت کتاب خدا و احکام آن، علم به سنت رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و علم به نظرات و گفته‌های سلف و علم به قیاس می‌شود. (90) ولایت و اختیارات قاضی نیز دو گونه است: 1. ولایت عام، 2. ولایت خاص. ولایت عام از منظر ابن‌فراء مشتمل بر احکام ده‌گانه‌ی زیر است: 1. فصل منازعات و نظارت و رسیدگی به مظالم یا ولایت بر مظالم؛ 2. استیفای حقوقی؛ 3. ثبوت ولایت بر کسانی که ممنوع التصرف هستند؛ 4. نظارت بر اوقاف؛ 5. تنفیذ وصایا؛ 6. تزویج دختران بی سرپرست؛ 7. اقامه حدود در جایگاه خود؛ 8. نظر در مصالح امور قضاوت و قضا؛ 9. شنیدن شهود و... 10. صدور حکم برابر بین قوی و ضعیف و شریف و مشروف و پیروی نکردن از هوای نفس. (91)
2. ولایت نقابت در مورد صاحبان نسب‌های شریف؛ (92) ابویعلى موضوع صیانت انساب شریف را به عنوان یکی از اختیارات امام و خلیفه ذکر می‌کند و آن را ولایت نقابت نام می‌نهد. استدلال او نیز به حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است که می‌فرماید: «انساب خویش را بشناسید، با محارم خویش ارتباط داشته باشید...». (93) البته این حدیث عام است و نمی‌توان آن را دلیلی بر ولایت و سرپرستی و صیانت بر برخی از نسب‌ها به عنوان نسب‌های شریف قرار داد. ناگفته نماند که او در اینجا از دو نسب طالبیین و عباسیین نام می‌برد. (94)
3. ولایت بر امامت نمازها که خود بر سه گونه است: امامت در نمازهای یومیه، امامت در نماز جمعه و امامت در نمازهای غیریومیه، عیدین، خسوف و کسوف و استسقاء.
4 ولایت بر امور حج و حاجیان، این نوع ولایت نیز دو شعبه دارد: اول ولایت بر امور حجاج و دوم ولایت بر اقامه حج. (95)
5. ولایت بر صدقات، زکات، فیء، غنائم، خراج و جزیه. (96)

6. سرزمین و وطن در اسلام

در نگاه ابویعلی همچون بسیاری از فقیهان اهل سنت، جهان با مرز ایمان و اعتقاد یا باورهای مشخص تفکیک می‌شود. بر این اساس جهان، در کل دو سرزمین دارد که عبارتند از: 1. دارالکفر یا دارالشرک یعنی سرزمین کفر یا شرک؛ 2. دارالاسلام یا سرزمین اسلام یا وطن اسلامی. او سرزمین اسلام یا وطن اسلامی را سه گونه می‌داند: 1. حرم مکه یا بکه شامل: سرزمینی از تنعیم در سمت مدینه و شعب ابی عبدالله از سمت جعرانه و از سوی طائف از بطن نمره و از سمت جده از منقطع عشائر؛ 2. حجاز: سرزمین بین نجد و تهامه به جز حرم؛ 3. سایر سرزمین‌های اسلامی. (97) احکام حرم نیز به اختصار عبارتند از: 1. ورود در آن به گونه‌ای است که نمی‌توان از آن خارج شد مگر به حج یا عمره؛ 2. با اهل آن نمی‌توان محاربه کرد؛ 3. تحریم صید آن بر محرمین و محللین از اهل حرم؛ 4. تحریم قطع درختان که خداوند آنها را رویانده است نه آدمیان. 5. جلوگیری از ورود مخالفان اسلام از ذمی یا معاهد به درون حرم. (98)
احکام حجاز نیز به اختصار عبارتند از: 1. مشرک اعم از ذمی و معاهد نمی‌تواند در آنجا متوطن شود؛ 2. عدم دفن اموات کفار و مشرکان در آن؛ 3. مدینه حرم محظوری است که از شکار صید و قطع درختان آن همچون حرمت مکه نهی شده است؛ 4. حجاز به لحاظ فتح اختصاص به پیامبر دارد. (99)

7. احکام دیوان و حسبه

منظور از دیوان، بخش اداری حکومت است که به بیان ابی‌یعلی از زمان عمر بن خطاب در اسلام وضع شده و البته اصل آن از پارسیان (ایرانیان) بوده است؛ هرچند برخی از احکام آن در بین عرب‌ها نیز وجود داشته است و در اصل جایگاهی است که به بیان ابن‌فراء حنبلی: «برای حفظ آنچه به حقوق حکومت ارتباط دارد از اعمال و اموال و...». (100) دیوان از نظر ابی‌یعلی از چهار بخش تشکیل می‌شود که عبارتند از: 1. دیوان مختص سپاهیان؛ 2. دیوان مختص اعمال رسوم و حقوق یعنی آنچه باید صورت گیرد؛ 3. دیوان مختص کارگزاران از نصب و عزل؛ 4. دیوان مختص به بیت المال در مورد دخل و خرج آن. (101)
ابویعلی در کتاب خود حسبه را امر به معروف، هنگامی که ترک آن آشکار شده و نهی از منکر زمانی که انجام آن هویدا شده می‌نامد و از نظر او محتسب کسی است که مسئولیت امر به معروف و نهی از منکر را در برابر متطوع- کسی که به اختیار و بر مبنای وظیفه شرعی و نه سیاسی اقدام به آن می‌نماید- بر عهده دارد. از همین روی محتسب با متطوع تفاوت‌هایی دارد که برخی از آنها عبارتند از: 1. محتسب به حکم ولایت عمل می‌کند نه به عنوان واجب کفایی؛ 2. وظیفه محتسب به غیر او واگذار نمی‌شود ولی برای متطوع واجب کفایی است؛ 3. محتسب منصوب به امر به معروف و نهی از منکر است؛ 4. او موظف است به بررسی منکرات تظاهر آشکار و معروف‌های ترک شده آشکارا بپردازد تا آنها را عملی سازد. 5. او دارای نیرو و اعوان برای مقابله و برخورد است؛ 6. او از بیت المال حقوق می‌گیرد و ارتزاق می‌کند؛ 7. او دارای اجتهاد رأی است در آنچه به عرف- به جز شرع- تعلق دارد. مانند آنچه به بازار و اجناس و قیمت‌ها مربوط است. (102)
شروط والی حسبه نیز از منظر ابن‌فراء حنبلی به اختصار عبارتند از: 1. خبیر بودن؛ 2. عادل بودن؛ 3. دارای رأی و نظر (صاحب تدبیر)؛ 4. قاطعیت در دین؛ 5. علم به منکرات آشکار. (103) در نگاه او احکام حسبه دارای جایگاه مشخصی است و لذا احکام حسبه واسطه‌ای است بین احکام قضا و احکام مظالم.

جمع بندی

در جهان اسلام دو نگرش مهم در ارتباط با نقش و جایگاه عقل و نقل یا شرع به وجود آمده است. برخی با نگرشی افراطی جانب نقل را گرفته‌اند و لذا معیار اصلی تبیین و شناخت امور را نقل و خبر و حدیث قرار داده‌اند. این گروه حنبلی‌ها هستند که پیروی از احمد بن حنبل را پذیرا شده‌اند. در طیف غیرافراطی این گروه اشاعره و صاحبان برخی از نگرش‌های دیگر قرار دارند. گروه دیگر با نگرشی اعتدالی توجه به عقل و داده‌های عقلانی را در کنار شرع و نقل و به صورتی هماهنگ با آن و در قالبی توأمانی مطرح کرده‌اند. ابویعلی ابن‌فراء جز گروه اول است که در نگاه او شرع و نقل تنها حجیت و اعتبار دارد و عقل را هیچ نقشی در شناخت امور و تشخیص صحیح از غلط یا خوب از بد نیست مگر در چهارچوب قواعد شرع.
اندیشمندان این دیدگاه چون ابن‌فراء حنبلی در عرصه سیاست امت، پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) مسئله رهبری امت را محور اصلی مباحث خویش قرار داده‌اند و در این راستا اصل را بر امتی بودن مسئله نهاده‌اند. بدین معنا که با توجه به سکوت یا سلب مسئولیت در این مورد از ناحیه خدا و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) اصل گزینش جانشین او یعنی خلیفه یا امام به امت تعلق می‌گیرد. اما در چگونگی تحقق امامت و راه‌های مشروعیت بخشی آن به وجوهی چون نظر اهل حل و عقد- که هم در چگونگی و کم و کیف آن اختلاف وجود دارد- استخلاف و استیلا یا زور روی آورده‌اند و این اختیار را که در اساس به امت داده بودند، عملاً و نظراً از وی سلب کرده و به اهل حل و عقد، خلیفه و صاحبان زور و استیلا، تقدیم کرده‌اند؛ بنابراین در عین طرح انتخاب و اختیار امت با بیان شیوه‌های مشروعیت بخشی برخاسته از تاریخ به توجه به نگرش اخباری و نقلی خویش به تاریخ گرایی و محافظه کاری درافتاده‌اند و دچار تناقض اساسی در اندیشه شده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس.
2- ابوالحسن دیانت، «ابویعلی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، 1373، ج6، ص432.
3- همان.
4- ابویعلی ابن‌فراء محمد بن حسین حنبلی، ابطال التأویلات لأخبار الصفات، تحقیق و دراسة: ابوعبدالله محمد بن حمد الحمود نجدی، کویت: دار ایلاف، 1410ق، ج2، صص198-199.
5- همان، صص196-197.
6- احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، 1349ق، ج2، ص256.
7- ابن‌فراء حنبلی، پیشین، ج2، ص198.
8- همان، ص 193.
9- همان، ص216.
10- www. Islamweb.net / 14953.
11- www.ansari.kateban.com/entry838.html.
12- ر.ک.، ابن افراء حنبلی، پیشین، ج2، صص205-206.
13- همان.
14- ر.ک.، سید (شریف) مرتضی علم الهدی، علی بن الحسین رضی، الحدود الحقائق، بی‌جا، بی‌تا، ص62.
15- http://ansari.kateban.com/ entry838.html.
16- حاتم قادری، اندیشه سیاسی غزالی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی بین المللی، 1370، ص38.
17- مقدمه ابویعلی ابن‌فراء حنبلی بر کتابش ابطال التأویلات لأخبار الصفات که ردیه‌ای است بر کتاب تأویلی مشکل الحدیث ابن فورک اشعری و در سه جلد این کتاب به خوبی نشان می‌دهد حنبلیان تندرو و متعصب که ابویعلی در شمار آنان بوده است چگونه از کتاب تأویلی ابن فورک در مورد اخبار مربوط به صفات به تنگ آمده بودند.
18- ابوالوفاء ابن عقیل حنبلی بی تردید یکی از دانشمندان کم نظیر حنبلی و از دانشمندان بزرگ بغداد در سده پنجم و ششم قمری است. در ایران تقریباً درباره او نوشته مفیدی وجود ندارد. ابن عقیل شاگرد دانشمند حنبلی برجسته و بسیار متعصب ابویعلی ابن الفراء نویسنده نامدار الاحکام السلطانیه بوده است. ابن عقیل نمونه مهم طیفی از حنبلیان بغداد است که تحت تأثیر بحث‌های کلامی معتزلی و اشعری قرار داشتند و از نوعی تأویل در آیات و احادیث تشبیهی دفاع می‌کردند.
19-http://ansari.kateban.com/entry838.html
20- Henry Laoust, "Le Hanbalisme sous le califat de Baghdad (855-1258) "in Revue des Etudes Islamiques, 36, 1959, 67-128,p97.
21- ابوالحسن دیانت، پیشین، ج2، ص433.
22- ابن اثیر، الکامل، بیروت: دار صادر، 1402ق / 1982م، ج10، ص52.
23- ابوالحسن دیانت، پیشین، ص433.
24- ابن اثیر، پیشین، صص7-12.
25- Henry Laoust, opcit, 98.
26- هادی العلوی، فی السیاسة الاسلامیة، صحاری للصحافة و النشر برادپست، چاپ دوم، بی‌تا، ص111.
27- همان، ص110.
28- سید صمصام الدین قوامی، «ساختار حکومت اسلامی»، در:
http://www.hawzah.net/hawzah/articles.
29- باقر شریف القرشی، النظام السیاسی فی الاسلام، تهران، انتشارات الهام، 1366ش، ص52.
30- الفکر الجدید، لندن، سال چهارم، ش11 و 12، 1996م.
31- سید خلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، جلد اول، 1362، ص60.
32- ر.ک.، هادی العلوی، پیشین، ص125.
33- همان، ص110.
34- ابو حامد محمد غزالی، المنقذ من الضلال (شک و شناخت)، صادق آئینه‌وند، تهران: امیر کبیر، 1360، ص45.
35- http: // maroofyaran.net / gozaresh / 10 / ghadir7.aspx
36- نصبة الامام واجبة... الفتنة اذالم یکن امام یقوم بامر الناس؛ ابویعلی محمد بن حسین حنبلی، الاحکام السلطانیة، به کوشش: محمد حامد فقی، قاهره، 1386ق / 1966م، ص23.
37- همان.
38- همان.
39- همان، ص24.
40- همان.
41- همان.
42- ان یکون قرشیاً من الصمیم، همان.
43- دلیل: راهنما یا رهبر.
44- البته در سیره ابن هشام آمده است: النضر بن کنانه، هو قریش، فمن کان من ولده فهو قرشی و من لم یکن من ولده فلیس بقرشی، و هو النضر بن کنانه بن خزیمه بن مدرکه بن الیاس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان. ر.ک.، عبدالملک بن هشام، سیره ابن هشام، ضبط و تحقیق: محمد علی قطب و محمد الدالی بلطه، بیروت: المکتبه العصریه، 1424ق.
45- محمد بن حسین بن فراء حنبلی، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص23.
46- همان.
47- همان، ص24.
48- همان، ص25.
49- همان، صص27-28.
50- همان، ص24.
51- ابی‌یعلی محمد بن حسین ابن افراء، الاحکام السلطانیه، تحقیق محمد حامد الفقی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1406ق، صص23-24.
52- عبدالحسین علی احمد، موقف الخلفا العباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه، قطر: دارقطری بن الفجأه، 1985، ص350.
53- ابویعلی محمد بن حسین ابن‌فراء، الاحکام السلطانیة، پیشین؛ ابوالحسن ماوردی، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، مصر: چاپ سوم، 1393، ص70.
54- ابویعلی، الاحکام السلطانیة، همان، ص28.
55- همان، ص29.
56- ر.ک.، ابویعلی ابن‌فراء، الاحکام السلطانیة، همان؛ ابوالحسن ماوردی، پیشین، ص7.
57- ابویعلی ابن‌فراء، الاحکام السلطانیه، همان، ص25؛ ابوالحسن ماوردی، همان، ص10.
58- ابویعلی محمد بن حسین فراء، الاحکام السلطانیه، همان، صص30-31.
59- همان، ص25، ابوالحسن ماوردی، پیشین، ص10.
60- و من غلب علیهم بالسیف حتى صار خلیفة و سمى امیرالمؤمنین فلا یحل لاحدٍ یؤمن بالله و الیوم الاخر ان یبیت و لا یراه اماماً، براً کان او فاجراً؛ ابویعلی محمد بن حسین بن فراء، احکام السلطانیه، همان، ص28.
61- همان.
62- همان، ص30.
63- همان.
64- و لا یجب علی کافة الناس معرفة الامام بعینه و اسمه، همان، ص33.
65- همان.
66- Hegemony.
67- با یعناک علی بیعة رضی، علی اقامة العدل و الانصاف و القیام بفروض الامامة؛ ابویعلی محمد بن حسین بن فراء، احکام السلطانیه، پیشین، ص30.
68- همان، ص31.
69- همان، ص32.
70- علیکم زید بن حارثه، فان اصیب زید فجعفر، فان اصیب جعفر فعبدالله ابن رواحه. همان.
71- همان.
72- همان، صص33-34.
73- همان، ص34.
74- همان.
75- همان، صص34-35.
76- همان، ص35.
77- و اجعل لی وزیراً من اهلی هارون اخی... قرآن کریم، طه (20): 29-30.
78- ابویعلی محمد بن حسین بن فراء، احکام السلطانیه، پیشین، ص35.
79- همان، صص35-36.
80- همان، ص31.
81- همان.
82- همان، ص39.
83- همان.
84- همان، ص41.
85- قلدتک ناحیة کذا امارة علی اهلها... همان، ص42.
86- همان، ص43.
87- همان، صص45-46.
88- همان، ص47.
89- همان، صص60-70.
90- همان، ص72.
91- همان، ص76.
92- «نقابة الطالبین» از قرن سوم هجری رواج یافت و از تشکیلات رسمی مملکتی در حوزه اداری حکومت شناخته شد و بر هر شهرییکی از محترم‌ترین سادات به ریاست آن منصوب می‌شد.
93- ابویعلی محمد بن حسین بن فراء، احکام السلطانیه، پیشین، ص103؛ اعرفوا انسابکم، تصلوا ارحامکم، فانه لا قرب بالرحم اذا قطعت و ان كانت قریبة و لا بعد بها اذا وصلت و ان كانت بعیدة.
94- همان.
95- همان، ص122.
96- همان، صص129-209.
97- همان، صص209-210.
98- همان، صص215-218.
99- همان، صص219-220.
100-همان، ص265.
101- همان، صص269-270.
102- همان، صص 320-321.
103- همان، صص322.

منابع تحقیق :
ابن اثیر، الکامل، بیروت: دار صادر، 1402ق/ 1982م.
ابن هشام، عبدالملک، سیره ابن هشام، ضبط و تحقیق: محمد علی قطب و محمد الدالی بلطه، بیروت: المکتبه العصریه، 1424 ق.
ابن‌فراء، ابویعلى محمد بن حسین حنبلى، ابطال التأویلات لأخبار الصفات، تحقیق و دراسة: ابوعبدالله محمد بن حمد الحمود نجدی، کویت: دار ایلاف، 1410ق.
ابن‌فراء، ابویعلی محمد بن حسین حنبلی، الاحکام السلطانیة، به کوشش: محمد حامد فقی، قاهره: چاپ دوم، 1386ق/ 1966م.
ابن‌فراء، ابویعلی محمد بن حسین حنبلی، الاحکام السلطانیة، تحقیق: محمد حامد الفقی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1406ق.
خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره: 1349ق.
خلیلیان، سید خلیل، حقوق بین الملل اسلامی، جلد اول، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362ش.
دیانت، ابوالحسن، «ابویعلی»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج ششم، چاپ اول، 1373.
رضی، سید (شریف) مرتضی علم الهدی علی بن الحسین، الحدود و الحقائق، بی‌جا، بی‌تا.
شریف القرشی، باقر، النظام السیاسی فی الاسلام، تهران: انتشارات الهام، 1366ش.‌
العلوی، هادی، فی السیاسة الاسلامیة، صحاری للصحافة و النشر برادپست، چاپ دوم، بی‌تا، بی‌جا.
علی احمد، عبدالحسین، موقف الخلفاء العباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه، قطر: دارقطری بن الفجأه، 1985م.
غزالی، ابوحامد محمد، المنقذ من الضلال (شک و شناخت)، صادق آئینه‌وند، تهران: امیرکبیر، 1360ش.
قادری، حاتم، اندیشه سیاسی غزالی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1370.
قوامی، سید صمصام الدین، «ساختار حکومت اسلامی»، در:
http://www.hawzah.net/hawzah/articles.
ماوردی، ابوالحسن، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، مصر، چاپ سوم، 1393ق.
نشریه الفکر الجدید، لندن: سال چهارم، شماره11 و 12، 1996.
Laoust, Henry, “Le Hanbalisme sous le califat de Baghdad (855-1258), in: Revue des Etudes Islamiques, 36 Paris, 1959, pp.67-128.
http://ansari.kateban.com/entry838.html
http://maroofyaran.net/gozaresh/10 ghadir7/.aspx
http://www.islamweb.net/ver2/library/showalam.php?ids=14953
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.