دیدگاه‌های سیاسی ابن حزم

مقدمه

علی بن احمد بن حزم از مشهورترین پیشوایان مذهب ظاهری بود. جد وی حزم که از موالی امویان بود و به ایشان ارادت و دلبستگی داشت، نخستین فرد از این خاندان بود که وارد اندلس شد و در این سرزمین سکونت گزید. او اندک زمانی پس از سکونت در اندلس، تبدیل به یکی از بزرگان قرطبه گردید و وزارت دولت عامریه و دولت المؤید بالله بن المستنصر المروانی و المظفر را عهده دار شد. پسرش احمد نیز در زمان خود پای بر جای پدر گذاشت و به همکاری با حاکمان اندلس مبادرت ورزید و از این طریق اعتبار و اقتدار خاندانی را حفظ کرد. علی بن احمد هم که در اواخر قرن چهارم در اندلس چشم به جهان گشود، پس از رسیدن به سن رشد و جوانی، ابتدا در سلک رجال درباری آن سامان درآمد، ولی برخلاف پدر و جد خویش، مدتی پس از تصدی مناصب دیوانی سرانجام از این مشاغل روی برتافت و به فراگیری حدیث و فقه و دیگر علوم دینی علاقه مند شد. ابن حزم، پس از گذراندن ایام تعلیم در محضر استادان بزرگ زمانه، به دلیل حافظه و توانایی سرشار در عرصه تعلیم و تعلم، به زودی به عالمی برجسته در علوم مختلف اسلامی تبدیل شد.
ابن حزم که دلبستگی زیادی به امویان داشت، خلافت مروانیان و سفیائیان را که بر استیلا و غلبه استوار بود، کاملاً مشروع می‌شمرد. نظریه او در اعتبار و تقدم شیوه تعیین خلیفه با روش ولیعهدی، آشکارا کوششی بود در جهت مشروعیت بخشیدن به شیوه حکومت یزید و جانشینان مروانیِ او که جملگی بدون گرفتن بیعت از مسلمانان و با روش ولیعهدی به قدرت رسیدند. در آثار این عالم ظاهری مذهب، همان اندازه که عنایت و حسن ظن نسبت به امویان به چشم می‌خورد، کم الطافتی به علویان، به ویژه مذهب شیعه نیز دیده می‌شود.

شرح حال

زندگی

علی بن احمد بن سعید بن حزم بن غالب بن صالح بن خلف بن معدان بن سفیان بن یزید، مولی یزید بن ابی سفیان بن حرب بن امیة الفارسی الاصل الاموی الیزیدی القرطبی الظاهری، در روز چهارشنبه، سلخ رمضان سال 384 ق در جانب شرقی قرطبه از شهرهای اندلس به دنیا آمد. (2) خلف، جدّ ابن حزم نخستین کسی از این خاندان بود که وارد اندلس شد و در زمره اصحاب عبدالرحمان بن معاویه بن مشام والی اندلس قرار گرفت. یاقوت نوشته است که اصل و ریشه پدران ابن حزم، قریه منت لیشم از اقلیم زاویه، از اعمال اونبه از قریه لبله از قریه‌های غرب اندلس بود. سپس او و پدرانش در قرطبه ساکن شدند و در این شهر اعتبار یافتند. پدر ابن حزم از بزرگان قرطبه بود و وزارت دولت عامریه و دولت المؤید بالله بن المستنصر المروانی و المظفر را برعهده داشت. ابن حزم نیز در جوانی به مقام وزارت عبدالرحمان المستظهر بالله، ابن هشام بن عبدالجبار بن عبدالرحمان الناصر لدین الله و هشام المعتمد بالله بن محمد بن عبدالملک بن عبد الرحمان الناصر رسید، (3) سرانجام چندی بعد، از منصب وزارت و همکاری با دستگاه حکومت روی برگرداند و به کسب علم و دانش و تفحص در آثار و سنت‌ها پرداخت.
در این باره شرح حال نویسان او، به نقل از خود وی، به شرح ماجرایی اشاره کرده و نوشته‌اند که چون ابن حزم در بیست و شش سالگی، در یکی از روزها، پیش از نماز عصر در همراهی با جنازه یکی از برادران پدرش وارد مسجد شهر شد و در آنجا نشست، یک استاد ربانی به او اشاره کرد که برخیز و تحیّت واجب در مسجد را به جای آور. چون ابن حزم به معنای آن اشاره پی نبرد، بعضی از کسانی که نزدیک او نشسته بودند، به وی گفتند تو به این سن رسیده‌ای و نمی‌دانی نماز در مسجد واجب است؟ ابن حزم گفته است که پس من برخاستم و رکوع کردم. سپس جنازه را همراهی کردیم و بار دیگر با صاحبان مرده به مسجد وارد شدم و به خواندن نماز مبادرت کردم. در این حال به من گفتند که بنشین، اکنون وقت نماز نیست. من خجالت کشیدم و نشستم و خود را سرزنش کردم و آنگاه از همان استاد ربانی خواستم تا من را به خانه فقیهی راهنمایی کند. او چنین کرد و من از این زمان به بعد در پی تحصیل علم افتادم و به راهنمایی همان فقیه، خواندن الموطأ مالک را شروع کردم. (4)
ابن حزم در دوره تحصیل علم حدیث و فقه، از کسانی چون، ابی عمر احمد بن الجسور، یحیی بن مسعود بن وجه الجنة، یوسف بن عبدالله القاضی، محمد بن سعید بن نبات، عباس الله بن ربیع التمیمی، عبدالله بن محمد بن عثمان، ابی عمر الطلمنکی، عبد الرحمان ابن عبد الله بن خالد، عبد الله بن یوسف بن نامی و بسیاری دیگر استماع حدیث کرد. همچنین شماری نیز از جمله ابوعبد الله لحمیدی، پسرش ابو رافع الفضل، پدر قاضی ابی بکر بن العربی، ابی عمر بن الحسون، یحیی بن مسعود بن دحیه، یونس بن عبدالله بن مغیب، حمام بن احمد، محمد بن سعید بن بیان، عبد الله بن یوسف بن نامی و عبد الله بن الربیع از وی حدیث آموختند و روایت کردند، آخرین کسی که از وی اجازه گرفت، ابوالحسن شریح بن محمد بود. (5) ابن حجر عسقلانی نام آخرین کسی را که از ابن حزم اجازه گرفت، سریج بن محمد بن سریج المقبری ذکر کرده است. (6)
ابن حزم به دنبال تلاش بسیار برای کسب علوم گوناگون، در زمینه علم منطق هم تلاش زیادی از خود نشان داد و توانست در این علم تسلط پیدا کرده و کتابی نیز تألیف کند. استاد ابن حزم در این علم، محمد بن الحسن المذحجی القرطبی، معروف به ابن الکتابی بود. وی نام این اثر را که در مباحث منطق نوشته شده بود، کتاب التقریب بحد المنطق و المدخل الیه بالالفاظ العالیة و الامثلة الفقهیه گذاشت. ابن حزم که از هوش و ذکاوت سرشاری برخوردار بود، بعد از تحریر این کتاب، باز هم جهت ازدیاد علم و دانش خود در زمینه علوم شرعی تلاش کرد، تا جایی که بسیاری از منابع اظهار کرده‌اند که هیچ کس قبل از وی در اندلس در زمینه علوم شرعی بدین پایه و رتبه نرسیده بود.
تبحر و آگاهی ابن حزم در علوم گوناگون باعث شد تا شخصیت‌های برجسته‌ای چون یاقوت حموی و ذهبی در آثار خود به نقل از ابوالقاسم صاعد بن احمد وی را بزرگترین شخصیت در علوم اسلامی در سرزمین اندلس و آگاه‌ترین فرد به علم سخنوری بدانند. آنان تعداد تألیفات وی را نیز چهارصد جلد ذکر کرده‌اند. تعدد و گستردگی نوشته‌های ابن حزم از تلاش وسیع او در راه کسب علم و دانش حکایت دارد. ابورافع الفضل، پسر ابن حزم گفته است که تألیفات پدرش در حدیث، فقه، اصول، ملل و نحل، تاریخ، نسب، به حدی است که جز طبری در عالم اسلام کسی قبل از او تألیفاتی به این وسعت نداشته است. او در هر روز چهل ورق می‌نوشت. (7)

3. آثار

ذهبی نیز که خود یکی از علمای برجسته است، ابن حزم را در علوم اسلامی و علم نقل بسیار متبحر و آگاه دانسته است. (8) از جمله کتاب‌های وی عبارتند از:
1. الایصال الى فهم كتاب الخصال الجامعه لحمل شرائع الاسلام فى الواجب و الحلال و الحرام و السنة و الاجماع: 2. الخصال الحافظ لجمل شرائع الاسلام: 3. کتاب الاحکام لاصول الاحکام؛ 4. کتاب المحلی؛ 5. المحلی فی شرح المحلی بالحجج و الاثار؛ 6. کتاب حجة الوداع؛ 7. قسمة الخمس فی الرد علی اسماعیل القاضی؛ 8. الاثار التی ظاهرها التعارض و نفی التناقص عنها؛ 9. الجامع فى صحیح الحدیث؛ 10. ما انفرد به المالک و ابوحنیفه و الشافعی؛ 11. مختصر الموضح؛ 12. اختلاف الفقها الخمسه: مالک، و ابی حنیفه و الشافعی و احمد و داود؛ 13. التصفح فی الفقه؛ 14. التبیین فی هل علم المصطفی اعیان المنافقین؛ 15. الاملاء فی شرح الموطأ؛ 16. الاملاء فی قواعد الفقه؛ 17. در القواعد فی فقه الظاهریه؛ 18. الاجماع؛ 19. الفرائض؛ 20. الرسالة البلقاء فی الرد علی عبد الحق بن محمد الصقلی؛ 21. الاحکام لاصول الاحکام؛ 22. الفصل فی الملل و النحل؛ 23. الرد علی من اعترض علی الفصل؛ 24. الیقین فی نقض تمویه المعتذرین عن ابلیس و سائر المشرکین؛ 25. الرد علی ابن زکریا الرازی؛ 26. الترشید فی الرد علی کتاب الفرید؛ 27. الرد علی من کفر المتأولین من المسلمین؛ 28. مختصر فی علل الحدیث؛ 29. الاستیجاب؛ 30. نسب البریر؛ 31. نقط العروس. (9)
شیخ عزالدین بن عبدالسلام در مورد تسلط و آگاهی ابن حزم در علوم اسلامی گفته است که در میان کتاب‌های اسلامی هیچ کتابی را مانند المحلی ابن حزم و المغنی شیخ الموفق ندیده است. (10) ابوحامد غزالی به کثرت تألیفات ابن حزم اشاره کرده و او را از نظر تسلط و آگاهی به علوم اسلامی، پویایی ذهن، وسعت اطلاعات درباره علم سخنوری، بلاغت، شعر و آگاهی به سنت‌ها، آثار و اخبار شاخص‌ترین فرد در اندلس دانسته است.
غزالی اظهار داشته است که کتابی را درباره اسماء خداوند، اثر ابن حزم دیده است که بر بزرگی شأن ابن حزم و پویایی ذهن او حکایت دارد. (11) یکی دیگر از علومی که ابن حزم در آن توانایی داشت و بزرگانی چون ابن خلکان، صفدی و ابن کثیر به آن اشاره کرده‌اند، علم طب است. ابن حرم در زمینه طب نیز آثاری تألیف کرده است. (12)
برجسته‌ترین جنبه شخصیت فقهی ابن حزم، تعلق او به مذهب ظاهری است. مذهبی که در آن ایام و پیش از آن، پیروان ناموری چون محمد بن جریرطبری داشت. ابن حزم پیش از گرویدن به مذهب ظاهری و رسیدن به مقام امامت فقهی در این مذهب، مذهب شافعی داشت. (13)

اندیشه سیاسی

1. ضرورت نصب امام و مبانی شرعی و سمعی آن

ابن حزم ظاهری به پیروی از تمام علمای اهل سنت، در بحث از مقوله امامت، گفت وگو از وجوب و ضرورت نصب امام را نخستین بحث خویش در این زمینه قرار داده است. او هم، همانند تمام مسلمانان، اعم از اهل سنت، تمام مرجئه و شیعه و خوارج، غیر از شاخه‌ای از خوارج به نام نجدات که از میان رفته‌اند، بر وجوب و ضرورت نصب امام اعتقاد دارند و در دفاع از این عقیده و نقد باور نجدات، می‌نویسد:
«وجوب امامت بر اجماع مبتنی است و قرآن و سنت بر بطلان عقیده این دسته از خوارج دلالت دارند. آیه: «اطاعت کنید خدا را؛ و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولوالأمر» (14) به همراه شمار زیادی از احادیث که درباره وجوب اطاعت از ائمه آمده‌اند، بر این معنا دلالت دارند. همچنین خداوند در قرآن می‌گوید: «خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانایی‌اش تکلیف نمی‌کند». (15) پس یقین حاصل می‌شود که خداوند به مردم آنچه را بیش از توانایی آنان است تکلیف نمی‌کند. براساس عقل و به صورت بدیهی نیز می‌دانیم که قیام مردم به انجام احکام و واجبات الهی در اموال، جنایات، خونریزی، نکاح و طلاق و سایر احکام و جلوگیری از ستمکاری ستمگر و دادخواهی ستمدیده و انجام قصاص به دلیل دوری سرزمین‌ها و مشاغل و گرفتاری‌های مردم و اختلاف آرا و امتناع تحری حقیقت، در صورتی که یکی یا جماعتی بخواهند که انسانی بر آنان حکم براند و دسته‌ای دیگر چنین نخواهند، میسر نخواهد شد. همین امر وجوب نصب امام را ضروری می‌سازد. در سرزمین‌هایی که مردم امام یا رئیسی ندارد، می‌توان دید که اقامه حکم واحد میسر نمی‌شود، تا آنکه سرانجام در اکثر آنها دین از میان می‌رود...» (16)
در اندیشه سیاسی ابن حزم اساس وجوب نصب امام بر شرع و سمع استوار است. او اگرچه در خلال بحث مبانی وجوب نصب امام، افزون بر سمع یا شرع، بر عقل و سرگذشت اقوامی که بدون نصب امام گرفتار ناامنی و آشوب شده‌اند نیز استناد جسته است، اما به حکم جایگاه فقهی و باورهای ظاهری، سرانجام اساس استدلال خود را درباره وجوب و ضرورت نصب امام، همان سمع (قرآن و حدیث) قرار داده است. وی در جایگاه یک فقیه و با زبان و استدلال عالمی دینی مباحثی درباره وجوب نصب امام و ترجیح نصب امام فاضل بر مفضول ارائه کرده و همواره به طرح سخنانی می‌پردازد که به وضوح از باور راسخ او به سمعی بودن بنیاد نصب امام دلالت دارد. (17)

2. صفات امام

ابن حزم ظاهری اگرچه درباره صفات و شرایط خلیفه، یا امام مسلمانان عقایدی بسیار متفاوت با آرای غالب فقهای مذاهب چهارگانه ندارد، اما به طور مشخص شرایط (18) باقلانی را نیز نادرست و عاری از برهان می‌شمارد. به عقیده وی شرایط امام به دو دسته شرایط ضروری و شرایط استحبابی تقسیم می‌شوند. شرایط ضروری برای خلافت عبارتند از: 1. قریشی بودن امام؛ 2. بلوغ؛ 3. مرد بودن؛ 4. مسلمان بودن؛ 5. متقدم بودن در امر خلافت؛ 6. علم به فرایض دینی خویش؛ 7. تقوی، (ظاهرالصلاح)؛ 8. نداشتن فساد آشکار در زمین. ابن حزم پس از برشمردن این صفات تأکید می‌کند کسی که در وجودش این شرایط هشت‌گانه جمع نشده باشد، حق خلافت ندارد و عقد امامت با او منعقد نمی‌شود. صفات استحبابی امام در نظر ابن حزم نیز عبارتند از: 1. علم به امور دینی، از قبیل عبادات، سیاست و احکام؛ 2. عمل به تمام فرایض دینی و واننهادن هیچ کدام از واجبات؛ 3. اجتناب از تمام گناهان کبیره در آشکار و نهان؛ 4. پوشاندن گناهان صغیره.
امت ناپسند می‌داند که کسی که امور ایشان را انتظام می‌بخشد، این شرایط را نداشته باشد. اگر کسی این شرایط را نداشته باشد، و بر مسلمانان ولایت یابد، ولایت وی صحیح است و پرهیز دادن و فراخواندن او به اموری که اطاعت خداوند در آنهاست، واجب است و منبع وی از آنچه خلاف اطاعت الهی است هم واجب است. غایت آرزو این است که خلیفه مسلمانان «با مردم، در حالتی که ضعیف نیست، همراه باشد، در جلوگیری از منکر، بدون استفاده از زور، محکم باشد و اصرار در پای فرانهادن از حدود واجبات نداشته باشد؛ غافل نباشد و شجاع النفس باشد؛ از بذل مال در آنجا که شایسته است ممانعت نکند و مال را در آنجا که شایسته نیست خرج نکند؛ و همه‌ی اینها در صورتی محقق می‌شود که امام، عامل به احکام قرآن و سنت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) باشد و این امر، همه‌ی فضایل را دربر می‌گیرد.». (19)

3. نظریه وحدت امام

ابن حزم در مقوله اندیشه وحدت یا تعدد امامت مدافع نظریه وحدت امامت و مخالف با اندیشه جواز نصب دو امام در یک یا دو اقلیم، در زمان واحد است. او می‌نویسد این عقیده مورد اتفاق علماست، مگر محمد بن کرام سجستانی و اباصالح سمرقندی و اصحاب آنان که عقیده دارند نصب دو امام یا بیش از دو امام در زمان واحد جایز است. به نوشته ابن حزم، آنان برای تثبیت این باور خود به سخن انصار، در روز سقیفه بنی ساعده خطاب به مهاجرین که گفتند از ما امیری باشد و از شما امیری، همچنین به امر علی بن ابیطالب و حسن بن علی با معاویه استناد جسته و احتجاج کرده‌اند. ابن حزم پس از طرح عقاید سجستانی و سمرقندی نوشته است:
«آنان برای تمام این سخنان دلیل محکمی در دست ندارند، زیرا سخن انصار، چنانکه ذکر شد، درست نبود، بلکه همان زمان که آن را مطرح ساختند، خطا بود و مهاجران با آن مخالفت کردند. هرگاه معتقدان به دو عقیده متنافی، عقاید خود را مطرح کنند، ناگزیر یکی از آن دو عقیده درست و عقیده دیگر نادرست است. در چنین صورتی، واجب است تا برای از میان برداشتن تنازع به آنچه خداوند مقرر داشته عمل شود، زیرا خداوند می‌فرماید: «هرگاه در چیزی نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید- و از آنها داوری بطلبید- اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید». (20) پس وقتی در این باره به نظر رسول خدا توجه می‌کنیم، می‌بینیم که به طور قطع می‌گوید: هرگاه با دو امام بیعت شد، امام دوم را بکشید. خداوند متعال هم گوید: «و مانند کسانی نباشید که پراکنده شدند و اختلاف کردند» (21) «و نزاع نکنید که سست شوید و قدرت (و شوکت) شما از میان برود». (22)
به این ترتیب خداوند عزّ و جلّ، تفرقه و تنازع را حرام کرده است. پس در صورتی که دو امام وجود داشته باشد، تنازع پدید می‌آید و معصیت الهی صورت می‌پذیرد. لذا، هم به لحاظ عقلی و هم از منظر شرعی تعدد امام امری منتفی و ناپسند است و ابن حزم با چنین اعتقاد و استدلالی بر وحدت امام یا خلیفه تأکید می‌ورزد و آن را از امور واجب و ضروری می‌شمرد.
اما از جنبه نظر و مصلحت، پس اگر جایز بود که در عالم دو امام وجود داشته باشد، جایز هم بود که سه یا چهار و یا بیش از چهار نفر امام وجود داشته باشد. اگر از نصب این تعداد امام منع شود، این منعی است بدون برهان و ادعایی عاری از دلیل و امر باطلی است که احدی از درک آن عاجز نیست، حال در صورتی که نصب این تعداد امام جایر باشد، این تعداد را می‌توان تا به آن حد افزایش داد که در تمام عالم یک امام، یا در هر شهر امامی و در هر قریه نیز امامی وجود داشته باشد. حتی می‌توان هر فرد نیز امام باشد و خلیفه‌ای در خانه خود. این همان فساد محض و هلاک دین و دنیاست. چون سخن انصار هم نادرست و خطا بود، بنابراین از آن سخن دست برداشته و به جانب حق بازگشتند و خداوند هم آنان را از ستیزه کردن مصون داشت.
اما موضوع علی بن ابی طالب و حسن بن علی: به طور قطع، اینکه از پیامبر نقل شده درست است که هرگاه دو طایفه از امت علیه یکدیگر خروج کردند، طایفه نخست که برحقند، می‌توانند با طایفه دیگر مقاتله کنند. علی رضی الله عنه هم که بدون شک صاحب حق بود با طایفه دیگر جنگید. همچنین پیامبر گفته بود که عمار را گروه باغی خواهند کشت. پس درست است که علی بن ابی طالب، صاحب حق بود و در عقد امامت هم سبقت با او و وی صاحب امامت بود. پس هر کسی که با او به منازعه می‌پرداخت، خطاکار بود. به همین دلیل معاویه هم خطاکار بود، اما خطاکار مأجور، زیرا او مجتهد بود، اما مجتهدی مخطی. پس بر این اساس، دیگر سخن سجستانی و سمرقندی و یاران آنان نیز باطل می‌گردد. (23)
ابن حزم افزون بر طرح این سخنان به عنوان ضرورت نصب امام واحد و مخالفت با نظریه نصب دو امام، در قالب بحثی دیگر با عنوان: «الکلام فی الامة و المفاضل» نیز از نظریه وحدت امامت دفاع می‌کند. او در این قسمت از بحث، اساسی استدلال را بر بنیاد ضرورت اقامه دین و امتناع آن با تعدد امامت قرار داده و پس از طرح دلایلی سمعی، عقلی و تاریخی بر اینکه وجود دو امام در زمان واحد، موجب تشتت آرا و معطل ماندن حدود و اجرای احکام شرعی، همچنین منجر به سرگردانی امت خواهد شد، به نظریه وجوب نصب امام می‌رسد و آنگاه بر اساس همین نتیجه می‌نویسد:
«... پس معلوم می‌شود که اقامه دین صورت نخواهد پذیرفت مگر آنکه یک امام یا بیش از یک امام به امامت نصب گردد. پس در صورتی که ناگزیر از انتخاب یکی از این دو امر مشکل باشیم و میان دو امام یا میان مردم تصادم پدید آید، طبعاً کار به سامان نخواهد رسید مگر آنکه همه به فرمان رئیس واحد فاضلی که برخوردار از حسن سیاست باشد، گردن نهند». (24)
اهمیت نقش زمان به عنوان اساس قضاوت درباره مشروعیت امامت و دو مدعی هم زمان امامت، یعنی عنصری که بنیاد اعتبار شرعی، عقلی و منطقی آن هرگز از سوی فقیهان اهل سنت و متکلمان آنان مورد توجه و مداقه و وارسی قرار نگرفته، در اندیشه سیاسی ابن حزم ظاهری مذهب هم تکرار شده است. ابن حزم، افزون بر همراهی با فقهای مذاهب دیگر به خصوص مذهب شافعی، (25) در باب اعتبار و مشروعیت عقد امامت امامی که بیعت با وی زودتر از دیگری صورت پذیرفته است، متأثر از نگرش ظاهری نیز تصریح می‌کند که اگر بیعت با امام نخست، حتی به اندازه یک چشم به هم زدن هم زودتر صورت پذیرفته باشد، عقد امامت او درست است. اصالت زمان و تقدم آن در اعتبار بخشیدن به امامت، در اندیشه ابن حزم، آن هم به استناد حدیثی از پیامبر که به فرض صحت استناد آن به رسول خدا، سخنی است درباره اعتبار بیعت‌های نخست، نه ترجیح زعامت مفضول بر فاضل. اما، این اصالت و تقدیم در اندیشه وی به حدی است که وی تأکید می‌کند اگر امامی که بیعت با وی دیرتر از امام نخست شده است، افضل یا هم سطح وی یا پایین‌تر از امام اول باشد، به دلیل آنکه عقد امامت وی دیرتر انجام شده است، مورد قبول نیست. (26) واضح است که اصالت دادن به عنصر زمان در میان دو امامی که هر دو مقام علمی برابری دارند، همچنین بداهت ترجیح فاضل بر مفضول، مانع از اظهار شگفتی از سخن ابن حزم است، اما بعید است بدون داشتن حجتی عقلی یا شرعی، بتوان سخن این متکلم ظاهری را مبنی بر ترجیح امامت مفضول بر فاضل، صرفاً به این دلیل که عقد امامتش در یک چشم به هم زدن زودتر از امام افضل صورت پذیرفته است، سخنی طراز عقل و معقول شمرد و بر درستی آن صحه گذاشت. (27)

4. خاستگاه و نسبت امام

ابن حزم در بحث از امامت ابتدا به اختلاف نظر مسلمانان درباره قریشی بودن امام اشاره کرده و سپس در این باره نیز به پیروی از موافقان ضرورت قریشی بودن امام و براساس روش مکتب ظاهری، تأکید کرده است که براساس روایت نبوی، امام باید قریشی باشد. ابن حزم مدعی است که بنا به اعتقاد اهل سنت و جمیع شیعه و بعضی از معتزله و جمهور مرجئه، امام باید قریشی و از نسل فهر بن مالک باشد. بر این اساس کسی که پدرش از فرزندان فهر بن مالک نباشد، اگرچه مادرش هم قریشی باشد، نمی‌تواند به امامت منصوب شود. امام نمی‌تواند از میان‌ حلیف‌های قریش و موالی ایشان انتخاب شود. ابن حزم افزوده است که مبنای وجوب نص رسول خدا، همان روایت «الائمة من قریش» است و مدعی است که این روایت، روایتی متواتر است و انس بن مالک و عبدالله بن عمر و معاویه آن را روایت کرده‌اند. جابربن عبادالله و جابر بن سمرة و عبادة بن الصامت هم همین معنا را روایت کرده‌اند. علاوه بر این، از اموری که بر صحت بیان این روایت دلالت دارد، اذعان انصار در روز سقیفه به این روایت است. انصار اهل خانه بودند و برخوردار از قدرت و عدّه و عُدّه و دارای سابقه در اسلام و محال بود، اگر با نص پیامبر، حجت بر ایشان تمام نمی‌شد، اجتهاد خود را به خاطر دیگران ترک کنند.
آخرین سخن ابن حزم در باب ضرورت قریشی بودن امام، ادعای اجماع اوست بر اینکه حلیف و مولی و پسر دختر قریشی مشمول اصل قریشی بودن نیستند. ابن حزم این سخن را در پاسخ به شبهه‌ای مقدر اظهار داشته و نوشته است که اگر کسی بگوید که رسول خدا گفته است که مولی و پسر دختر هر قوم از آنان است، و بر همین اساس موالی قریش و حلفای ایشان و پسر دختر قریشی هم قریشی است و می‌تواند به امامت منصوب شود، به او پاسخ دهیم که براساس اجماع، حکم حلیف قریش و مولی و پسر دختر ایشان، حکم قریشی نیست و به همین دلیل آنان نمی‌توانند، به امامت منصوب شوند. (28)

5. شیوه‌های نصب امام

انتساب و تعلق خاطر ابن حزم به بنی امیه، وی را به اتخاذ نظریه و اجتهادی شگفت آور درباره بنیادها و مبانی نصب خلیفه و انکار عقد امامت با اجماع واداشته است. با تدقیق در آرای علمای نامور اهل سنت به وضوح ملاحظه می‌شود که بیشتر آنان، نخست نظریه اجماع را به بیعت یک نفر یا حداکثر شش نفر با امام یا خلیفه تقلیل داده‌اند؛ دوم، آن را مترادف با اختیار اهل حل و عقد دانسته و هرگز برای عامه مردم حقی جهت اظهارنظر برای تعیین حاکم سیاسی خویش قائل نشده و سهم آنان را فقط تبعیت از رأی یک فرد صاحب شوکت، یا اهل حل و عقد دانسته و بر همین تبعیت، عنوان اجماع امت داده‌اند. ابن حزم در بحث از روش‌های نصب امام، بی آنکه معترض بحث از عقد امامت از طریق یک یا چند نفر از اهل حل و عقد شود، با تفسیر اجماع به رأی عامه مردم، یعنی برخلاف نظر رایج در میان غالب فقیهان و متکلمان اهل سنت، مدعی است که چون اجماع تمام مسلمانان متفرق در سرزمین‌های وسیع اسلامی ناممکن است، بنابراین لازم است تا روش‌هایی معقول و عملی برای نصب امام برگزید. او پیش از بیان روش‌های مورد قبول خویش، ابتدا به طرح اعتقادات آرای دیگر علما پرداخته و سپس‌ روش‌های عقد امامت را در چند روش زیر بیان می‌کند:
1. دسته‌ای بر این عقیده‌اند که امامت جز با اجماع فضلای امت در اقطار بلاد صورت نمی‌پذیرد؛ 2. دسته‌ای دیگر بر این باورند که عقد امامت تنها با عقد بیعت اطرافیان امام و مردم جایی که او در آنجا مستقر است، منعقد می‌شود؛ 3. ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبایی نیز معتقد است عقد امامت حداقل با بیعت پنج نفر منعقد می‌شود؛ 4. عقد امامت با عهد امام قبلی در هنگام مرگ او با امام بعدی منعقد می‌شود. (29) ابن حزم پس از بیان این روش‌ها به عنوان روش‌های عقد امامت در اعتقادات علمای اهل سنت، از آنجا که عقیده دارد عقد امامت با روش نخست، یعنی اجماع فضلای امت امری نامیسر و تکلیف مالایطاق است، بنابراین به نقد این نظریه پرداخته و می‌نویسد:
«اما کسی که می‌گوید امامت جز با عقد فضلای امت در اقطار بلاد صحیح نیست، سخن باطلی را بیان می‌دارد، زیرا این امر تکلیف مالایطاق و چیزی است که در توان انسان نیست و بزرگترین گناه است. خداوند فرموده است که: «خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانایی‌اش تکلیف نمی‌کند» (30) همچنین فرموده است: «و در دین کار سنگین و سختی بر شما قرار نداد». (31)
ابن حزم بر همین اساس می‌افزاید این اندیشه باطل و تکلیف مالایطاق و جرم و گناهی بزرگ است که تصور شود فضلای امت اسلامی که در مناطق وسیعی پراکنده‌اند (32) بدون آنکه در امور مسلمانان خللی وارد شود، خواهند توانست به سرعت در کنار هم حاضر شده و نسبت به انتخاب امام در زمان کوتاهی اقدام کنند؛ بنابراین ادعای نصب امام براساس اجماع تمام اهل حل و عقد سخنی است باطل و عقیده‌ای است فاسد. حتی اگر چنین امر نامیسری نیز میسر باشد، چه لزومی بر آن وجود دارد، زیرا اعتقاد به ضرورت اجماع تمام اهل حل و عقد ادعایی است‌ بدون برهان. افزون بر این، خداوند فرموده است: «در راه نیکی و پرهیزکاری با یکدیگر تعاون کنید»، (33) «قیام به عدالت کنید». (34) از این دو دستور الهی، نخستین دستور ناظر به وظایف همه انسان‌ها است و از هیچ کس ساقط نمی‌شود، اما لازمه تعاون بر نیکوکاری و تقوا، وجود دو نفر و بیش از دو نفر است، زیرا تعاون، فعلی است از جانب فاعلان و فعل واحدی نیست که توسط یک فرد انجام گیرد. حال اگر قرار بود که لازمه برپا داشتن قسط و تعاون، اجتماع همه مردم زمین باشد به دلیل دوری سرزمین‌ها از یکدیگر و یا به دلیل تخلف از آن با داشتن عذر و بهانه و یا به دلیل سرپیچی از آن، فرمان الهی بر ضرورت قسط و تعاون امر باطلی بود و چنین اعتقادی طبعاً به معنای خروج از اسلام است. پس بر این اساس نیز ادعای اجتماع تمام اهل حل و عقد و یا تمام مسلمانان برای برپا داشتن قسط و تعاون، عقیده باطل و بی اساسی است.
ابن حزم پس از بیان امتناع اجتماع تمام اهل حل و عقد برای نصب امام، به سراغ نقد نظریه نصب امام با بیعت اطرافیان امام و ساکنان شهری که وی در آنجا سکونت دارد رفته و می‌نویسد براساس همین عقیده بود که اهل شام خلافت را برای خود خواستند و با مروان و پسرش عبدالملک بیعت کردند و ریختن خون مسلمانان را روا شمردند. او سپس می‌افزاید که چون برای این عقیده هیچ حجت و دلیلی در قرآن و سنت، یا اجماع امت وجود ندارد، بنابراین اعتقادی است باطل. خداوند نیز در قرآن فرموده است: «اگر راست می‌گویید دلیل خود را بیاورید». (35) پس معلوم است که ادعایی که برای صحت آن برهانی وجود ندارد، نادرست و بی اساس است. به این ترتیب نادرستی عقیده نصب امام با اجتماع اطرافیان امام و مردم شهری که او در آن ساکن است نیز روشن می‌شود. (36)
نقد عقیده ابوعلی جبایی، بحث بعدی ابن حزم در گفت وگوی او از موضوع نصب امام با اختیار اهل حل و عقد است. او در این باره نوشته است که این عقیده نیز، به دلایل زیر فاقد اعتبار است: نخست آنکه: عمر هیچ گاه نگفت جایز نیست که تعداد اهل اختیار کمتر از پنج نفر باشد، بلکه او به هنگام گفت وگو با اهل شورا به آنان گفت که هرگاه سه نفر از شما به امامت یکی متمایل بود و سه نفر دیگر به امامت دیگری، نظر آن سه نفری پذیرفتنی خواهد بود که عبدالرحمان عوف در میان آنان باشد؛ دوم آنکه: عمل عمر عملی نیست که اجرای آن برای امت همانند دستور قرآن یا سنت نبوی باشد. عمر صحابه‌ای بود، مانند دیگر اصحاب، بنابراین جایز نیست که دستورات او را متمایز از دیگر صحابه محسوب کنیم و به ضرورت پیروی از آن قائل باشیم؛
سوم آنکه: آن پنج نفر اصحاب شورای عمر نیز، امر تعیین امام برای خود و مسلمانان را به یک نفر از میان خود، یعنی عبدالرحمن عوف واگذار کردند تا وی هرکس را که از میان آن جمع مصلحت می‌داند به امامت منصوب کند. پس از آن نیز هیچ کدام از صحابه حاضر و غایب با نظر عبدالرحمن مخالفت نکردند، به این ترتیب، همان صحابه بر این امر اجماع کردند که امامت با عقد بیعت یک نفر که از سوی خلیفه قبل معیّن شده باشد، منعقد می‌شود. (37) ابن حزم پس از نقد هرگونه روشی از روش‌های نصب امام که اساس و شالوده آن اختیار و انتخاب و رأی اهل حل و عقد، چه تمام اهل حل و عقد و چه عدد قلیلی از آنان، حتی یک نفر باشد، سرانجام می‌نویسد که به اعتقاد او سه روش زیر، روش‌های مشروع و صحیح نصب خلیفه‌اند: 1. استخلاف، (روش نصب خلیفه دوم به خلافت) که نخستین روش و افضل و اصحّ آنهاست؛ 2. اعلام آمادگی یکی از مسلمانان برای تصدی منصب خلافت، مانند داوطلب شدن علی (علیه‌السلام) و زیبر بن عوام و اقدام خالد بن ولید در سریه موته، پس از کشته شدن زید بن حارثه، جعفر بن ابی طالب و عبدالله بن رواحه؛ 3. نصب خلیفه به خلافت توسط یک مرد مورد اعتماد یا چند تن از آنان که توسط خلیفه معیّن شده باشند (همانند نصب عثمان به خلافت توسط اعضای منتخب عمر). (38) ابن حزم پس از بیان این روش‌های سه گانه بار دیگر تأکید می‌کند که برای تعیین خلیفه هیچ روش دیگری غیر از این روش‌ها صحیح نیست.
شایان توجه است که روش نخست در نصب خلیفه، اگرچه برای نخستین بار توسط ابوبکر با تعیین عمر به جانشینی خویش پایه‌گذاری شد، اما تنها در عصر اموی و از طریق معاویه بود که تبدیل به روشی قطعی گردید و به احیا و تثبیت شیوه فرمان‌روایی سلاطین منجر شد. روش دوم او نیز با واقعیت تاریخی انطباق ندارد، زیرا اولاً علی (علیه‌السلام) داوطلب خلافت نشد، (39) ثانیاً واقعیت آن است که جاذبه‌های قدرت، همواره عناصر مستبد عاری از کفایت و سلامت نفس را به سوی خود جلب می‌کند و این در حالی است که اهل صلاح و فلاح از داوطلب شدن در امور عامه، به خصوص زعامت، امتناع می‌ورزند؛ بنابراین، حاصل روش دوم ابن حزم، برای تعیین امام، گشودن راهی شرعی برای اهل قدرت و جاه و مقام است. روش سوم پیشنهادی ابن حزم نیز افزون بر آنکه انکار قاعده انتخاب خلیفه از طریق شورایی محدود است و باز هم با تأیید رأی فردی واحد، آن هم فردی چون عبدالرحمن بن عوف، زمینه‌ساز زعامتی استبدادی است، حتی حاوی ملاحظاتی نیست که در روش انتخاب خلیفه با رأی یک نفر از اهل حل و عقد و برخوردار از حداقل شرایط لازم در وجود اهل حل و عقد مدنظر است.
براساس همین واقعیات درباره ماهیت روش‌های سه گانه عقد امامت در اندیشه ابن حزم می‌توان گفت که این روش‌ها، در عمل خط بطلانی است بر اصل اختیار اهل حل و عقد که اگرچه با اجماع به معنای درست و دقیق آن تفاوت آشکاری دارد و به ناروا هم اجماع نامیده شده است، اما به هرحال بسی مطلوب‌تر از روش‌هایی است که ابن حزم پیشنهاد می‌کند، زیرا حاصل آن روش‌ها، نفی مطلق هرگونه نقش مردم در انتخاب حاکم خویش، یا حداقل، تأیید همان انتخابی است که از سوی اهل حل و عقد صورت پذیرفته است. به عبارتی دقیق‌تر، می‌توان گفت ابن حزم با تأکید بر امتناع اجماع و محدود ساختن اصول تعیین و نصب خلیفه به روش‌های سه گانه پیشنهادی خود، تمام راه‌ها را برای فراهم ساختن زمینه حداقل مشارکت مسلمانان در تعیین سرنوشت سیاسی خویش مسدود کرده و در عمل خلافت را به سلطنت تبدیل کرده و راه را برای روش حکومت استیلایی و مبتنی بر قهر و غلبه گشوده است. همین واقعیت هم باعث شده تا روش‌های پیشنهادی او برای نصب خلیفه، نه تنها مورد تأیید هیچ کدام از فقها و علمای مذاهب چهارگانه اهل سنت قرار نگیرد، بلکه توسط برخی از علمای برجسته معاصر اهل سنت نیز به شدت محکوم شود. (40)
به طور کلی، در میان متکلمان و فقیهان اهل سنت، ابن حزم ظاهری سرسخت‌ترین مدافع نصب خلیفه با روش استخلاف و ولیعهدی است. او بیش از هر فقیه و عالم اهل سنت در تطبیق این روش با ولیعهدی شماری از فرمان‌روایان اموی تلاش کرده و در گسترش اندیشه مشروعیت ولایت عهدی عصر سفیانی و مروانی نقش بسیاری داشته است. پیش از این عقیده او درباره نقد نظریه نصب خلیفه از طریق اجماع و اختیار اهل حل و عقد ارائه شد و گفته شد که از نظر این عالم ظاهری، استخلاف نخستین روش از روش‌های پیشنهادی او برای نصب خلیفه است. ابن حزم نه تنها این روش را اولین روش از روش‌های سه گانه نصب امام می‌شمارد، بلکه آن را افضل و اصحّ روش‌ها نیز معرفی می‌کند. وی که به نظر می‌رسد با ریشه‌های اموی و علاقه به دفاع از روش ولایت عهدی معاویه، استخلاف را بهترین روش نصب خلیفه دانسته و آن را به روش انتخاب عمر توسط ابوبکر محدود نمی‌کند، به صراحت می‌نویسد که افزون بر نصب عمر به خلافت با این روش، عمر بن عبد العزیز نیز از طریق همین روش و با عهد سلیمان بن عبدالملک به خلافت رسید. تعمیم نظریه استخلاف و ولایت عهدی در اعتقاد ابن حزم تنها به مشروعیت خلافت عمر بن عبدالعزیز محدود نشده، بلکه او در حالی که ولایت عهدی یزید بن معاویه را نیز براساس همین روش مشروع شمرده، در دفاع از روش استخلاف افزوده است: «برخی از صحابه رضی الله عنه و شماری از تابعین بیعت یزید بن معاویه و ولید و سلیمان را انکار کرده و نپذیرفته‌اند، البته نه به این دلیل که امام نمی‌تواند در زمان خود، با خلیفه بعدی عهد خلافت ببندد، بلکه به این دلیل که آنان از نظر ایشان شایسته خلافت نبوده‌اند». (41) با عنایت به تعلق فکری ابن حزم به امویان و دفاع او از سلطنت و ولایت عهدی، به وضوح مشخص می‌شود که چرا این عالم دل داده به امویان، در میان علمای زمان خود و بسیاری از متقدمان در ستیز با شیعیان و کینه توزی و دشمنی با آنان جدیت داشت و آنان را به پیروی از عقاید مجوس و یهودیت متهم می‌کرد. (42) اتهامی که بعدها توسط بسیاری از مستشرقان و برخی علمای معاصر اهل سنت تکرار شد.

جمع بندی

از مباحث این نوشتار چنین برمی‌آید که اشتیاق وافر ابن حزم به فراگیری علوم مختلف اسلامی و تلاش و تکاپوی مستمر وی در این زمینه تا بدان حد بود که وی مناصب دیوانی و حتی مقام وزارت در دستگاه خلافت خاندان اموی را با وجود حسن ظن و دلبستگی به این خاندان رها و به عرصه تعلیم و تعلم روی آورد و در زمانه خود به عالمی برجسته تبدیل و در جایگاه یکی از پیشوایان مشهور مذهب ظاهری قرار گرفت. تأمل در اندیشه سیاسی ابن حزم نشان می‌دهد که بحث از مقوله امامت و خلافت در کانون توجه وی جای دارد و همانند سایر علمای اهل سنت از وجوب و ضرورت نصب امام با تکیه بر مبانی شرعی و سمعی دفاع می‌کند. استناد به آیات قرآن درباره‌ی وجوب اطاعت از امام در سراسر آثار ابن حزم مشهود بوده و این امر به وضوح حاکی از باور راسخ وی به سمعی بودن بنیاد نصب امام است. با وجود این، وی از استدلال عقلی و دلایل تاریخی نیز در اثبات مقوله امامت و خلافت استفاده می‌کند. بررسی صفات امام و شرایط ضروری و استحبابی امام از منظر ابن حزم مبیّن آن است که دیدگاه وی در این خصوص تفاوتی با آرای غالب فقهای مذاهب چهارگانه اهل تسنن ندارد. همچنین، وی قائل به وحدت امام یا خلیفه بوده و نظریه تعدد امام به طور همزمان را هم براساس عقل و هم بر مبنای شرع منتفی می‌داند و بر همین مبنا مواردی را که برخی علمای مسلمان در تاریخ اسلام برای جواز نصب دو امام در یک یا دو اقلیم (مثل روز ثقیفه بنی ساعده و پیشنهاد دو امیری از سوی انصار و یا دوران امام علی (علیه‌السلام) و معاویه) مطرح کرده‌اند، نادرست و غیرموجه قلمداد می‌کند. از جهت تأکید بر قریشی بودن تبار و نسب امام نیز دیدگاه ابن حزم همسان و همانند دیدگاه بسیاری از فقهای اهل سنت است. در خصوص چگونگی نصب امام نیز ابن حزم ضمن بررسی تفصیلی شیوه‌های گوناگون نصب امام، شیوه بیعت اهل حل و عقد یا به تعبیر خود اجماع فضلای امت را امری نامیسر و تکلیف مالایطاق به شمار می‌آورد و شیوه نصب امام با بیعت اطرافیان و ساکنان شهر محل سکونت امام را نیز فاقد حجت و دلیل کافی در قرآن، سنت، اجماع و عقل می‌شمرد و هر دو را رد می‌کند. او پس از نفی شیوه‌های فوق، شیوه‌های استخلاف (همانند روش نصب خلیفه دوم)، شیوه اعلام آمادگی یکی از مسلمانان برای تصدی منصب خلافت و نصب خلیفه توسط یک یا چند فرد مورد اعتماد (مثل روش نصب عثمان توسط اعضای شورای منتخب عمر) را از شیوه‌های صحیح قلمداد می‌کند. این در حالی است که شیوه دوم وی با واقعیت تاریخی اسلام انطباق ندارد و حاصل آن گشودن راهی شرعی برای جاه‌طلبی اهل قدرت و مقام است و شیوه سوم نیز با توجه به صائب بودن نظر عبدالرحمن بن عوف در تعیین خلیفه و تقلیل و فروکاستن نظر شورایی به نظر زمینه ساز زعامتی استبدادی است. در مجموع، شیوه‌های سه‌گانه عقد امامت در اندیشه سیاسی ابن حزم خط بطلانی است بر اصل اختیار اهل حل و عقد و پیامد آن نفی مطلق هر گونه نقش مردم در انتخاب حاکم خویش است. واضح آنکه این دیدگاه زمینه حداقل مشارکت مسلمانان در تعیین سرنوشت سیاسی خویش را مسدود کرده و در عمل خلافت را به سلطنت تبدیل و مسیر را برای سلطه حکومتی استیلایی و مبتنی بر قهر و غلبه هموار می‌سازد. تأکید سرسخت ابن حزم بر شیوه استخلاف و ولایت عهدی و تلاش وی برای تطبیق این شیوه با ولیعهدی شماری از فرمان‌روایان اموی نقش مؤثری در گسترش اندیشه مشروعیت ولایت عهدی در عصر سفیانی و مروانی داشته است. به همین سبب، شیوه‌های سه‌گانه پیشنهادی او نه تنها مورد تأیید هیچکدام از علمای مذاهب اهل سنت قرار نگرفته، بلکه توسط برخی از آنها به شدت محکوم و مطرود شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1- استاد بازنشسته دانشگاه تهران.
2- شمس الدین احمد بن محمد بن ابی بکر بن خلکان، و فیات الاعیان و انباء أبناء الزمان، تحقیق: محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1419ق، جلد2، ص155. یاقوت حموی، معجم الادبا، تحقیق: احمد فرید الرفاعی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1355ق، جلد12، ص237؛ شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان الذهبی، تذکره الحفاظ، تحقیق: الشیخ زکریا عمیرات، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1419ق، جلد3، ص227؛ صلاح الدین خلیل بن ابیک الصفدی، الوافی بالوفیات، تحقیق: احمد الارناؤوط و تزکی مصطفی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق، جلد20، ص93. شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان الذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت: مؤسسة الرساله، 1412ق، جلد18، ص185؛ شهاب الدین ابی الفضل احمد بن علی بن حجر العسقلانی، لسان المیزان، بیروت: دار الفکر، 1408ق، جلد4، ص229؛ ابی الفدا الحافظ ابن کثیر الدمشقی، البدایه و النهایه، تحقیق: یوسف الشیخ محمد البقاعی، بیروت: دار الفکر، 1425ق، جلد8، ص220.
3- یاقوت الحموی، همان، جلد12، ص237؛ احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، همان، ج18، ص188 و 186؛ صلاح الدین الصفدی، همان، ج20، ص93؛ ابن حجر العسقلانی، همان، ج4، ص230؛ احمد بن عثمان الذهبی، تذکرة الحفاظ، همان، ج3، ص228؛ ابن خلکان، همان، ج2، ص156.
4- یاقوت حموی، همان، ج12، صص237 و 241-242؛ احمد بن عثمان ذهبی، تذکرة الحفاظ، همان، ج3، صص228-229. احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، همان، ج18، ص199؛ صلاح الدین الصفدی، همان، ج20، ص95؛ ابن حجر العسقلانی، همان، ج4، ص230.
5- احمد بن عثمان ذهبی، تذکره‌ی الحفاظ، همان، ج3، ص227؛ ابن حجر العسقلانی، همان، ج4، ص229؛ احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، همان، ج18، ص185؛ ابی الفلاح عبدالحی بن العماد الحنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت: دار الفکر، 1421، ج3، ص229.
6- ابن حجر العسقلانی، همان، جلد4، ص229.
7- یاقوت حموی، پیشین، ج12، صص238-239 و 247؛ ابن کثیر دمشقی، پیشین، ج8، ص220؛ احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج18، صص186-187؛ ابن حجر العسقلانی، همان، ج4، صص230-231؛ احمد بن عثمان ذهبی، تذکرة الحفاظ، پیشین، ج3، ص228؛ صلاح الدین الصفدی، پیشین، ج20، ص95؛ ابن خلکان، پیشین، ج2، ص155؛ ابن العماد حنبلی، پیشین، ج3، ص299.
8- احمد بن عثمان ذهبی، سیراعلام النبلاء، همان، ج18، ص186.
9- ابن خلکان، پیشین، ج2، ص155؛ یاقوت حموی، پیشین، ج12، صص247-252 و 242-243 و 237-239؛ احمد بن عثمان ذهبی، تذکرة الحفاظ، پیشین، ج3، صص227-228 و 230-231؛ احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، همان، ج18، صص99-203 و 193-197؛ صلاح الدین الصفدی، پیشین، ج20، صص94-95؛ ابن العماد الحنبلی، پیشین، ج3، صص299-300.
10- ابن حجر العسقلانی، پیشین، ج4، ص232؛ احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج18، ص193؛ احمد بن عثمان ذهبی، تذکره الحفاظ، پیشین، ج3، ص229؛ صلاح الدین الصفدی، پیشین، ج20، ص94.
11- ابن حجر العسقلانی، همان، ج4، ص232؛ احمد بن عثمان ذهبی، تذکرة الحفاظ، همان، ج3، ص228؛ صلاح الدین الصفدی، همان، ج20، ص94؛ ابن العماد حنبلی، همان، ج3، ص299.
12- ابن خلکان، پیشین، ج2، ص155؛ صلاح الدین صفوی، همان، ج20، ص93؛ ابن کثیر الدمشقی، پیشین، ج 8، ص220. احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج18، ص197.
13- ابن العماد حنبلی، پیشین، ج3، ص299؛ احمد بن عثمان ذهبی، تذکرة الحفاظ، پیشین، ج3، ص227؛ احمد بن عثمان ذهبی، سیر اعلام النبلاء، همان، ج18، ص186؛ ابن حجر العسقلانی، پیشین، ج4، ص229؛ یاقوت حموی، پیشین، ج12، ص238؛ ابن خلکان، همان، ج2، ص155؛ صلاح الدین الصفدی، همان، ج20، ص93.
14- أطِیعُوا اللهَ وَ أطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الأمرِ مِنكُم، النساء (4): 59.
15- لَا یُکَلِّفُ اللهُ نَفسٌا إِلاً وُسعَهَا، البقرة (2): 286.
16- الامام ابی محمد علی بن الظاهری، ابن حزم ظاهری، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر: مطبعه التمدن، 1321 ق، جرء چهارم، ص87.
17- بنگرید به: همان، صص87 و 167.
18- او شرایط پنج گانه باقلانی را شرایط یازده‌گانه شمرده است.
19- رفیقاً بالناس فی غیر ضعف، شدیداً فی انکار المنکر من غیر عنف و لاتجاوز للواجب مستفیضاً غیر غافل شجاع النفس غیر مانع للمال فی حقه و لامبذر له فی غیرحقه و یجمع هذا کله أن یکون الامام قائماً باحکام القرآن و سنن رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فهذا یجمع کل فضیلة. ابن حزم الظاهری، پیشین، جزء چهارم، صص166-167.
20- فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ؛ النساء (4): 59.
21- وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا؛ آل عمران (3): 105.
22- وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُكُمْ؛ الانفال (7): 46.
23- ابن حزم الظاهری، پیشین، جزء چهارم، صص88-89.
24- همان، ص87.
25- ابن حزم در آغاز به مذهب شافعی پایبندی داشت.
26- ابن حزم الظاهری، پیشین، جزء چهارم، ص170.
27- همان،ص87.
28- همان، صص88-90.
29- همان، ص167.
30- لَا یكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا، بقرة (2): 286.
31- وَمَا جَعَلَ عَلَیكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، الحج (22): 78.
32- ابن حزم محدوده سرزمین‌های اسلامی را چنین توصیف کرده است: مولتان و منصوره تا سرزمین‌های مهره وعدن تا دورترین مناطق مصامده از طنجه تا اشبونه و از جزایر دریا تا سواحل شام تا ارمنستان و کوهستان قبجو اسفیجاب و فرغانه واشروسنه تا دوردست‌های خراسان و جوزجان و کابل و مولتان و تمام شهرها و آبادی‌های پراکنده در میان این سرزمین‌ها.
33- وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى؛ المائدة (5):2.
34- كُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ؛ النساء (4): 135.
35- قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ. البقرة (2): 111.
36- ابن حزم الظاهری، پیشین، جزء چهارم، صص167-168.
37- همان، ص169.
38- همان، ص170.
39- در نهج البلاغه و منابع تاریخی آمده که پس از قتل عثمان و هجوم مردم به سوی علی ابن ابیطالب، وی از پذیرفتن منصب خلافت امتناع ورزید و مسلمانان را که از شانه‌های خویش بالا می‌رفتند تا خود را برای بیعت با علی برسانند، نصیحت کرد که من وزیر شما باشم بهتر است تا خلیفه شما شوم، اما چون اصرار مردم گسترش یافت، علی ابن ابی طالب ناگزیر آماده قبول خلافت شد و با مردم بیعت کرد. نگاه کنید به: نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، خطبه شماره3 (خطبه شقشقیه)، صص9-12؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر: دارالحیاء الکتب العربی، 1385ق / 1965م، ج اول، ص151.
40- بنگرید به: محمد ابوزهره، ابن حزم، حیاته و عصره، آرائه، قاهره: دار الفکر العربی، بی‌تا، صص240-244.
41- ابن حزم الظاهری، پیشین، الجزء الرابع، ص169.
42- همان، ج2، ص108.

منابع تحقیق :
نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370ش.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر: دار احیاء الکتب العربی، 1385ق/1965م.
ابن العماد الحنبلی، ابی الفلاح عبدالحی، شذارت الذهب فی اخبار من ذهاب، بیروت: دار الفکر، 1421ق.
ابن حجر العسقلانی، شهاب الدین ابی الفضل احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت: دار الفکر، 1408ق/1988م.
ابن خلکان، ابی العباس شمس الدین احمد بن محمد بنابی بکر، وفیات الاعیان و انباء الزمان، حقّقه: الدکتور عباس عقاد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1364ش.
ابن حزم الظاهری، الامام ابی محمد علی بن احمد، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر: مطبعة التمدن، 1321ق.
ابن کثیر الدمشقی، ابی الفدا الحافظ، البدایة و النهایة، تحقیق: یوسف الشیخ محمد البقاعی، بیروت: دار الفکر، 1425ق.
ابوزهره، الامام محمد، ابن حزم، حیاته و عصره، آرائه و فقهه، قاهره: دارالفکر العربی، بی‌تا.
الحموی، یاقوت، معجم الادباء، تحقیق: احمد فرید الرفاعی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1355 ق، جلد12.
الذهبی، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت: مؤسسة الرساله، 1412ق.
الذهبی، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان، تذکره الحفاظ، تحقیق: الشیخ زکریا عمیرات، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1419ق.
الصفدی، صلاح الدین خلیل بن ابیک، الوافی بالوفیات، تحقیق: احمد الارناؤوط و تزکی مصطفی، بیروت: دار احیاء التراث العربی،1420.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.