تاثیرپذیری افلاطون از جهان بینی ایرانیان ( روایت پانوسی )

دیدگاه های پورداوود ، فره وشی ، مجتبایی و هومن

1- شادروان‌ پورداوود: اشاره‌ کرده‌ است‌ که‌ «فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ در بسیاری‌ از موارد با تعالیم‌ دین‌ زرتشتی‌ توافق‌ دارد. به‌ خوبی‌ پیداست‌ که‌ این‌ فیلسوف‌ یونانی‌ از مزدیسنا اطلاع‌ خوبی‌ داشته‌ است‌ و در ضمن‌ توضیحات‌ و حواشی‌ که‌ بعدها به‌ الکی‌ بیادس‌ (1) کتابی‌ که‌ به‌ افلاطون‌ منسوب‌ است‌ نوشته‌اند، زمان‌ زرتشت‌ را شش‌ هزار سال‌ پیش‌ از وفات‌ افلاطون‌ یادداشت‌ کرده‌اند».
بهرام‌ فره‌وشی‌ در بررسی‌ خود راجع‌ به‌ فرورها می‌نویسد: «تصور فرور در میان‌ اقوام‌ مختلف‌ وجود دارد. یونانیان‌ قدیم‌ معتقد به‌ وجود «ایده‌»(2) بودند که‌ اساس‌ آن‌ را در فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ می‌توان‌ یافت‌. برخی‌ از خاورشناسان‌ عقیده‌ به‌ مثال‌ را در فلسفه‌ی‌ یونانی‌ اقتباس‌ از فلسفه‌ی‌ فرورها در عقاید مذهبی‌ ایرانی‌ می‌دانند».
فتح‌ الله‌ مجتبایی‌ مکتب‌ افلاطون‌ را بر مبنای‌ آثار شاهان‌ هخامنشی‌ بررسی‌ کرده‌ است و می گوید ‌: «کسانی‌ که‌ تاکنون‌ درباره‌ی‌ رابطه‌ی‌ مکتب‌ افلاطون‌ با افکار ایرانی‌ مطالبی‌ نوشته‌اند، همگی‌ بنای‌ کار خود را بر ادبیات‌ دینی‌ زرتشتی‌، خاصه‌ نوشته‌های‌ پهلوی‌، قرار داده‌اند و به‌ آداب‌ و قواعد شاهی‌ در ایران‌ که‌ بر نظام‌ طبقاتی‌ آریایی‌ و سنن‌ و آیینهای‌ خاص‌ آن‌ استوار بوده‌ است‌، توجه‌ نداشته‌اند؛ و این‌ نخستین‌ بار است‌ که‌ آثار شاهان‌ هخامنشی‌ از این‌ لحاظ‌ اجمالاً بررسی‌ می‌شود».
دکتر فتح الله مجتبایی‌ در این‌ کتاب‌ خود کوشیده‌ است‌ «برخی‌ از جنبه‌های‌ اساسی‌ فلسفه‌ی‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ افلاطون‌ را با پاره‌ای‌ از آراء و آرمانهایی‌ که‌ مردم‌ ایران‌ درباره‌ی‌ نظام‌ جامعه‌ و مقام‌ شاهی‌ داشتند تطبیق‌ کند. همانندیهای‌ آنها را باز نماید، و ارتباط‌ آراء حکیم‌ یونانی‌ را با افکار و معتقدات‌ ایرانیان‌ روشن‌ گرداند».
دکتر محمود هومن‌ معتقد است‌ که‌ «دوآلیسم‌ افلاطون‌، مانند دوآلیسم‌ زرتشت‌،گونه ای‌ رئالیسم‌ یعنی‌ نقطه‌ی‌ مقابل‌ ایدئالیسم‌ است‌، خواه‌ این‌ ایدئالیسم‌ به‌ مونیسم‌ و یا پلورالیسم‌، و خواه‌ به‌ هر «... ایسم‌» دیگر برگردانده‌ شود... انکار دوآلیسم‌ افلاطون‌ و همچنین‌ بحث‌ درباره‌ی‌ اینکه‌ این‌ دو آلیسم‌ از کجا به‌ فلسفه‌ی‌ او راه‌ یافته‌ است‌ کاری‌ بیهوده‌ است‌. اگر گفته‌ می‌شود که‌ افلاطون‌ نیز، مانند زرتشت‌، دو آلیست‌ است‌، گفته‌ نشده‌ که‌ فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ ساخته‌ی‌ سخن‌ زرتشت‌ است‌، زیرا به‌ فرض‌ اینکه‌ فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ در همه‌ جا، با سخن‌ زرتشت‌ و یا عقاید فیثاغورثیان‌ شباهت‌ داشت‌، باز هم‌ نمی‌شد گفت‌ که‌ این‌ فلسفه‌ بر بنیاد سخن‌ زرتشت‌ یا عقاید فیثاغورثیان‌ گذارده‌ شده‌ است‌».

دیدگاه های کاظم زاده و هاشم رضی

2- حسین‌ کاظم‌زاده‌ی‌ ایرانشهر نیز به‌ نوبه‌ی‌ خود به‌ بررسی‌ مثل‌ افلاطون‌ و فروهران‌ زرتشتی‌ پرداخته‌ و معتقد بود که‌ فروهرها به‌ جهاتی‌ به‌ مانند مثل‌ افلاطونی‌ و عقول‌ شمسی‌ و ارباب‌ انواع‌ و نفوس‌ کلی‌ و جزئی‌ در حکمت‌ اشراق‌ و به‌ مانند فرشته‌ها در ادیان‌ سامی‌ هستند.
مؤلف‌ فرهنگ‌ «نامهای‌ اوستا»یعنی هاشم‌ رضی‌، برخی‌ از مطالب‌ مربوطه‌ را گردآوری‌ و بدینسان‌ باز می‌نماید: «افلاطون‌ (3) فیلسوف‌ بزرگ‌ یونانی‌ از زرتشت‌ و فلسفه‌اش‌ آگاهی‌ داشت‌ و درباره‌ی‌ زرتشت‌ چیزهایی‌ نوشته‌ بود. آیا اساس‌ و منشأ فلسفه‌ی‌ مثل‌ (4) وی‌ تحت‌ تأثیر و نفوذ اساس‌ فلسفی‌ فرّوشی‌ نیست‌؟... با توجه‌ به‌ اینکه‌ افلاطون‌ با زرتشت‌ و فلسفه‌ و آیین‌ زرتشتی‌ آشنا بود - و همانندی‌ عقاید فلسفی‌اش‌ با فروهر و صور مجرد و مینوی‌ اشیاء و انطباق‌ آرای‌ او در جزئیات‌ با متون‌ اوستایی‌ - با احتمال‌ قریب‌ به‌ یقین‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ اساس‌ فلسفه‌ی‌ خود را بر فروهر زرتشتی‌ قرار داده‌ است‌».
نگارنده‌ نیز در اینجا و آنجا اجمالاً بر تأثیر جهان‌بینی‌ ایران‌ بر فلاسفه‌ی‌ یونانی‌ اشاره‌هایی‌ کرده‌ است‌: «بسیاری‌ از دانشمندان‌ و گذشته‌کاوان‌ گمان‌ استوار بر آن‌ داشته‌ و دارند که‌ بر خاستگاه‌ فرهنگ‌ باختری‌ را باید در یونان‌ زمین‌ پنداشت‌، حال‌ آنکه‌ بسیاری‌ دیگر از اندیشمندان‌ گام‌ از یونان‌ زمین‌ فراتر نهاده‌ و به‌ دنبال‌ ریشه‌های‌ فرهنگ‌ و هنر یونانی‌ به‌ ایران‌ زمین‌ رفته‌اند. دریغا که‌ پژوهشهای‌ این‌ دسته‌ از دانشمندان‌ در برابر بینش‌ چون‌ و چراناپذیر و تعصب‌آمیز دلباختگان‌ به‌ فرهنگ‌ یونانی‌، که‌ در دبستانها و دبیرستانها و حتی‌ در دانشگاههای‌ کشورهای‌ باختری‌ از دیرباز رخنه‌ کرده‌ است‌، بدون‌ انعکاس‌ و بی‌پژواک‌ مانده‌ است‌. شاید نام‌ «آدولف‌ برودبک‌» (کتاب‌ وی‌ به‌ نام‌ «زرتشت‌» هشتاد سال‌ پیش‌ نگاشته‌ شده‌ است‌) به‌ گوش‌ هیچ‌ یک‌ از ایران‌شناسان‌ و یونان‌شناسان‌ جوان‌ نخورده‌ باشد؛ چرا که‌ در این‌ کتاب‌ تأثیر اندیشه‌ی‌ ایرانی‌ زرتشت‌ بر فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و بر دین‌ مسیحی‌ به‌ سان‌ ژرفاگیرانه‌ و پهناگیرانه‌ای‌ بررسی‌ شده‌ و بازتاب‌ گردیده‌ است‌؛ چرا که‌ در این‌ کتاب‌ نگاشته‌ آمده‌ است‌: «آری‌ افلاطون‌ پرشگرف‌ شالوده‌گذار آموزه‌ی‌ فرورها نیست‌؛ او یک‌ تاراجگر است‌. و این‌ نه‌ از آن‌ روی‌ که‌ وی‌ تعالیم‌ زرتشت‌ را بازنگاری‌ نموده‌، بلکه‌ از آنجا است‌ که‌ این‌ مطلب‌ را مکتوم‌ و پنهان‌ گذاشته‌ است‌». ولی‌ نام‌ «کرشن‌ شتاینر به‌ گوش‌ هر یونان‌شناس‌ و ایران‌شناس‌ آشناست‌، چرا که‌ او یکی‌ از دلباخته‌ترین‌ پژوهشمندان‌ یونانی‌پرست‌ است‌، که‌ در دیباچه‌ی‌ کتاب‌ خود به‌ نام‌ «افلاطون‌ و خاور زمین‌» پیش‌داوری‌ خود را برای‌ رد هرگونه‌ تأثیر خاورزمین‌ بر افلاطون‌ بدینسان‌ بیان‌ می‌کند که‌ هیچ‌گاه‌ نباید قریحه‌ی‌ بی‌همتای‌ یونانی‌ را مورد شک‌ و دودلی‌ قرار داد»... «گاهی‌ در مجامع‌ علمی‌ و فرهنگی‌ ایرانی‌ پیش‌ می‌آید که‌ اگر در آنها یک‌ سخنران‌ از فرهنگ‌ بسیار غنی‌ ایران‌ و تأثیر آن‌ بر سایر فرهنگها یادی‌ بکند، بلافاصله‌ دانشمندان‌ معترضی‌ بلند می‌شوند و برداشت‌ خود را از فرهنگ‌ ایران‌ بدینسان‌ بیان‌ می‌کنند: که‌ ای‌ آقای‌ سخنران‌ محترم‌، آنچه‌ که‌ شما فرهنگ‌ ایرانی‌ می‌نامید همان‌ فرهنگ‌ یونانی‌ است‌، چرا که‌ ما در ازای‌ فلاسفه‌ی‌ یونانی‌ کسی‌ را در تاریخ‌ خود نداشته‌ایم‌ که‌ تعالیمی‌ را عرضه‌ کند که‌ از اصالت‌ ایرانی‌ برخوردار بوده‌ و از فلسفه‌ی‌ یونانی‌ فراتر رفته‌ باشد. چنین‌ معترضینی‌ را می‌توان‌ در میان‌ دانشمندان‌ ایرانی‌ بسیار فراوان‌ یافت‌ که‌ سخنران‌ کذایی‌ را با برچسب‌ شووینیسم‌ تلقی‌ خواهد کرد. شاید ایران‌ شناسان‌ ما تا اندازه‌ای‌ مقصر بودند که‌ در تدریس‌ و تحقیقات‌ خود بیشتر به‌ جنبه‌های‌ زبانی‌ پرداخته‌ و جنبه‌های‌ فرهنگی‌ ایران‌ باستان‌ در رابطه‌اش‌ با فرهنگهای‌ دیگر را به‌ حریم‌ خارج‌ از تخصص‌ زبان‌شناسی‌ واگذار کرده‌اند. شاید فلسفه‌شناسان‌ ما نیز به‌ همان‌ اندازه‌ در این‌گونه‌ دریغ‌ورزی‌ و کوته‌ آمدی‌ انباز باشند که‌ سیر حکمت‌ را به‌ مانند تمام‌ همکاران‌ خود در تمام‌ دانشگاههای‌ غربی‌ چنین‌ مطرح‌ و مورد بررسی‌ قرار می‌دهند که‌ خود به‌ خود نقطه‌ی‌ انعطاف‌ را در فلسفه‌ی‌ یونانی‌ بجویند...».

دیدگاه امیر مهدی بدیع

3- در ترجمه‌هایی‌ که‌ از دانشمندان‌ غربی‌ در مورد فرهنگ‌ و مذهب‌ و تاریخ‌ و هنر ایران‌ باستان‌ به‌ فارسی‌ شده‌ است‌، گاهی‌ ما به‌ اشاره‌هایی‌ کوتاه‌ و گذرا برمی‌خوریم‌ که‌ مربوط‌ به‌ موضوع‌ مورد بحث‌ ما می‌باشد. گاهی‌ این‌ ترجمه‌ها با آن‌ دید انتقادی‌ مترجم‌ توأم‌ نیست‌ که‌ ما آن‌ را در پژوهشهای‌ امیرمهدی‌ بدیع‌ باز می‌یابیم‌: «اگر در اواخر قرن‌ نوزدهم‌، کسی‌ در وضع‌ مناسبی‌ بوده‌ است‌ که‌ بتواند نسبت‌ به‌ ایرانیان‌ قدیم‌ درست‌ قضاوت‌ کند، این‌ شخص‌ جیمزدارمستتر، مترجم‌ «اوستا» است‌. ولی‌ او نیز نتوانسته‌ است‌، خود را از شر این‌ فکر بی‌دلیل‌ جاودانی‌ شده‌ خلاص‌ کند که‌ هر چه‌ زیبا و عمیق‌ و منظم‌ و عاقلانه‌ است‌ جز از طریق‌ یونان‌ به‌ ما نرسیده‌ است‌... پذیرفتن‌ این‌ مطلب‌ که‌ پیش‌ از یونانیان‌ و پیش‌ از افلاطون‌ مردی‌ متولد شده‌ در آسیا به‌ آن‌ درجه‌ از روحانیت‌ رسیده‌ باشد که‌ عمل‌ خدایان‌ را به‌ صورت‌ نبردی‌ میان‌ نیروهای‌ خیر و نیروهای‌ شر تصور کند، و نیز خود این‌ نیرو را به‌ صورت‌ مفاهیمی‌ مجرد جلوه‌گر سازد، کاری‌ بود که‌ با احکام‌ و جزمیات‌ تاریخ‌ سازش‌ نداشت‌. این‌ کار مخصوصاً نفی‌ برتری‌ روحانی‌ مغرب‌ زمین‌ به‌ شمار می‌رفت‌. بنابر این‌ دارمستتر بهتر این‌ دید که‌ گاتاها را مجعول‌ قلمداد کند و اثری‌ پیدا شده‌ پس‌ از زرتشت‌ و الهام‌ گرفته‌ از تعلیمات‌ افلاطون‌ به‌ شمار آورد». دار مستتر معتقد بود که‌ «عقل‌ نیک‌» از تفسیر «لوگوس‌ ثیوس‌» (5) یا «کلمه‌ی‌ الهی‌» که‌ فیلو (6) واضع‌ آن‌ است‌ اقتباس‌ شده‌ و از همین‌ روی‌ تاریخ‌ یسنا را قرن‌ اول‌ پس‌ از میلاد دانسته‌ بود.

دیدگاه دوشن گیمن و بنونیست

4- اگر ما کتاب‌ «زرتشت‌ و جهان‌ غرب‌» نوشته‌ی‌ ژ. دوشن‌ گیمن‌ را که‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ مورد بررسی‌ قرار بدهیم‌، در آن‌ درمی‌یابیم‌ که‌ گیمن‌ در بررسی‌ کوتاهی‌ از مطالعات‌ ایران‌شناسی‌ به‌ روزگار کهن‌ و مطالعات‌ ایران‌شناسی‌ به‌ روزگار جدید، در حکم‌ یک‌ ایران‌ شناس‌ باطناً یونان‌گرای‌ بسیار کوشش‌ می‌کند با یک‌ فیلسوفی‌ از گونه‌ی‌ فیلسوفان‌ یونان‌ بگیرند یا او را همچون‌ یک‌ مصلح‌ امروزی‌ بینگارند مخالفت‌ شود». گویا دوشن‌ گیمن‌ بیم‌ از آن‌ دارد که‌ اگر زرتشت‌ را با دیدی‌ فلسفی‌ و با اصطلاحاتی‌ فلسفی‌ بررسی‌ کنند، آن‌گاه‌ تفاوت‌ زیادی‌ میان‌ مدلول‌دئنا (7) ، که‌ پالیارو آن‌ را با مثل‌ یکی‌ می‌داند و ریشه‌ی‌ آن‌ را به‌ مفهوم‌ «دیدن‌» برمی‌ گرداند و میان‌ ایدوس‌ افلاطونی‌ به‌ معنی‌ مثال‌ و رب‌النوع‌، که‌ آن‌ هم‌ به‌ فعلی‌ با مفهوم‌ دیدن‌ برمی‌گردد، به‌ چشم‌ نخورد.
کتاب‌ دوشن‌ گیمن‌ از یک‌ نقطه‌ نظر می‌تواند برای‌ ایران‌شناسی‌ از دید ایرانی‌ سودمند باشد که‌ منابع‌ و بافتهای‌ اصلی‌ مورد بهره‌برداری‌ در این‌ کتاب‌ نیز به‌ زبان‌ فارسی‌ ترجمه‌ و مورد بررسی‌ مجدد قرار بگیرد. عجبا که‌ انجمن‌ فرهنگ‌ ایران‌ باستان‌ قبل‌ از اینکه‌ کتابی‌ را از میان‌ این‌ همه‌ کتب‌ به‌ نفع‌ تأثیر ایران‌ بر فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ و بر فلسفه‌ی‌ یونانی‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ منتشر کند به‌ نشر کتابی‌ پرداخته‌ که‌ آکنده‌ از رد بر فلسفه‌ی‌ ایران‌ است‌. چه‌ بسا که‌ ما در بسیاری‌ از موارد دیدهای‌ بر علیه‌ ایران‌ را بهتر می‌شناسیم‌ تا دیدهای‌ برله‌ ایران‌ را، در صورتی‌ که‌ ما می‌بایست‌ در هر موردی‌ از گفته‌ی‌ ناپلئون‌ همواره‌ الهام‌ بگیریم‌ که‌ گفته‌ است‌ «هرگز کسی‌ نباید فراموش‌ کند که‌ اینها گفته‌های‌ یونانیان‌ است‌ و آنان‌ مردمانی‌ لاف‌زن‌ و گزاف‌گو بودند و هیچ‌ تاریخ‌ ایرانی‌ تا کنون‌ به‌ صورتی‌ نوشته‌ نشده‌ است‌ که‌ از روی‌ آن‌ بتوانیم‌ پس‌ از استماع‌ سخنان‌ دو طرف‌ به‌ یک‌ داوری‌ صحیح‌ برسیم‌».
و اما اگر در میان‌ کتب‌ بی‌شماری‌ که‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، کتاب‌ «دین‌ ایرانی‌ بر پایه‌ی‌ متنهای‌ کهن‌ یونانی‌» را که‌ نوشته‌ امیل‌ بنونیست‌ است‌ به‌ دست‌ گیریم‌، در آن‌ راجع‌ به‌ مطلب‌ مورد بحث‌ خود می‌خوانیم‌ که‌ «اما درباره‌ی‌ اینکه‌ زرتشت‌ 6000 سال‌ پیش‌ از افلاطون‌ می‌زیسته‌ باید گفت‌ که‌ بی‌گمان‌ این‌ پنداره‌ در قلب‌ «آکادمی‌» به‌ وجود آمده‌ است‌ زیرا این‌ عقیده‌ تأثیر احتمالی‌ آیین‌ مغی‌ را بر روی‌ تعلیمات‌ افلاطون‌، که‌ چگونگی‌ آن‌ هنوز بر ما روشن‌ نیست‌، به‌ دوره‌ی‌ کهن‌تری‌ منسوب‌ می‌کند. در رساله‌ی‌ «الکیبیادس‌ نخست‌» نوشته‌ی‌ افلاطون‌ (تألیف‌ 390 ق‌.م‌) که‌ اصالت‌ آن‌ به‌ اشتباه‌ مورد تردید قرار گرفته‌، برای‌ نخستین‌ بار در یونان‌ نام‌ زرتشت‌ به‌ صراحت‌ ذکر شده‌ است‌. در این‌ کتاب‌ اشاراتی‌ است‌ که‌ آشکارا نشان‌ می‌دهد که‌ افلاطون‌ به‌ آیینهای‌ مغان‌ توجه‌ و عنایت‌ داشته‌ است‌. افلاطون‌ در سالهای‌ آخر زندگیش‌ ضمن‌ کتاب‌ «دادها» از اهمیتی‌ که‌ خود او به‌ جدایی‌ و فرق‌ بین‌ دو جهان‌ متضاد خیر و شر قائل‌ بود سخن‌ می‌گوید. اگر چه‌ باستانی‌ترین‌ مکتب‌ فلسفی‌ در خود یونان‌ بر آن‌ بود که‌ جهان‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ دو بن‌ متضاد است‌ ولی‌ با در نظر گرفتن‌ شهادت‌ دسته‌ جمعی‌ شاگردان‌ افلاطون‌ درباره‌ی‌ عنایت‌ استاد به‌ آیینهای‌ مغی‌ باید بپذیریم‌ که‌ افلاطون‌ از عقاید ثنوی‌ مغان‌ لااقل‌ آگاه‌ بوده‌ است‌ حتی‌ اگر آن‌ عقاید را نپذیرفته‌ باشد» (ما باید به‌ بنونیست‌ در اینجا یادآورد شویم‌ که‌ افلاطون‌ نه‌ تنها از تعالیم‌ ایرانی‌ آگاه‌ بوده‌ و بیشترینه‌ی‌ آنها را پذیرفته‌ است‌ بلکه‌ هسته‌ی‌ اصلی‌ فلسفه‌ی‌ خود را که‌ مبتنی‌ بر فلسفه‌ی‌ مشارکت‌ است‌ از زرتشت‌ به‌ وام‌ گرفته‌ است‌؛ آنجا که‌ می‌گوید «تو این‌ را حضور یا مشارکت‌ بخوان‌، صرف‌ نظر از اینکه‌ چگونه‌ و از کجا آمده‌ است‌». بنابراین‌ افلاطون‌، چنان‌ که‌ برودبک‌ نیز می‌گوید، تعالیم‌ زرتشت‌ را پذیرفته‌ ولی‌ او از یادآوری‌ اینکه‌ چگونه‌ و از کجا تعالیمش‌ سرچشمه‌ می‌گیرد به‌ صراحت‌ صرف‌ نظر و چشم‌پوشی‌ می‌کند).
بنونیست‌ به‌ شمردن‌ موارد تشابه‌ میان‌ فلسفه‌ی‌ زرتشت‌ و افلاطون‌ می‌پردازد مبتنی‌ بر اینکه‌ زئوس‌ همان‌ اهورامزداست‌ و هادس‌ همانند اهریمن‌ است‌ و بازگشت‌ دورانی‌ و جبری‌ در خلقت‌ که‌ خدایان‌ نیز مانند آفریدگان‌ اسیر ضرورت‌ و ناموس‌ کیهانی‌ هستند همان‌ است‌ که‌ در تعالیم‌ زرتشتی‌ مربوط‌ به‌ تکوین‌ عالم‌ به‌ چشم‌ می‌خورد و آوازه‌ و مقام‌ افلاطون‌ همانند آوازه‌ و مقام‌ زرتشت‌ است‌. آن‌گاه‌ بنونیست‌ می‌گوید: «چنان‌ می‌نماید که‌ شاگردان‌ افلاطون‌ که‌ می‌کوشیدند تا برای‌ باوریهای‌ خود اصلی‌ هرچه‌ کهن‌تر بیابند به‌ طور مبهمی‌ زرتشت‌ را پیشوای‌ افلاطون‌ یا افلاطون‌ را تجسم‌ دگرباره‌ی‌ زرتشت‌ انگاشته‌اند». چنین‌ می‌نماید که‌ بنونیست‌ رابطه‌ی‌ افلاطون‌ و زرتشت‌ را امری‌ تخیلی‌ فاقد حقیقت‌ تاریخی‌ می‌پندارد.

پیام های اوستا

5- اینک‌ اگر ما کتاب‌ «دیانت‌ زرتشتی‌» را، که‌ مجموعه‌ی‌ سه‌ مقاله‌ از پروفسور کای‌بار ، پروفسور آسموسن‌ و دکتر مری‌ بویس‌ است‌، به‌ دست‌ بگیریم‌، در آن‌ حکم‌ نیرویی‌ که‌ خود را به‌ جنبش‌ درمی‌آورد همان‌ است‌ که‌ در اوستا اشا، و هومنه‌ وروان‌ نام‌ دارد. و اضدادی‌ که‌ در گاتاها آمده‌ است‌ به‌ مانند:
الف - اهورا مزدا در مقابل‌ انگرامنیو
ب - اشا (به‌ معنی‌ نظام‌ هماهنگ‌ و درست‌ و راست‌ و قانون‌ و ریتم‌) در مقابل‌ دروغ‌
پ - وهومنه‌ در مقابل‌ اکامنه‌
ت - وهیشتامنه‌ در مقابل‌ اخیشتامنه‌
ث - آرامیتی‌ در مقابل‌ تارامیتی‌
والخ‌، اضدادیست‌ که‌ نمایانگر ثنویت‌ ایرانی‌ است‌، ثنویتی‌ ک‌ در مفهوم‌ «جنگ‌» در فلسفه‌ی‌ هراکلیتوس‌ تکرار می‌شود. میلس‌ در این‌ پژوهش‌ به‌ آتش‌ زرتشتی‌ و آتش‌ هراکلیتوسی‌ نیز اشاره‌ها می‌کند و سرانجام‌ بدین‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ ثنویت‌ ایرانی‌ مبتنی‌ بر برقراری‌ دو جهان‌ و دو خدای‌ شبه‌ مستقل‌ سابقه‌ای‌ است‌ برای‌ ثنویتهای‌ فلسفی‌، به‌ مانند ثنویت‌ اناکساگوراس‌ و افلاطون‌ و فیلون‌.

دیدگاه مولتون ، کلمن و دیگران

6- مولتون‌ به‌ نوبت‌ خود، پس‌ از بررسی‌ گزارشهای‌ هرودت‌ و پلوتارک‌ و استرابون‌ و دیو گنس‌ لرتیوس‌ در مورد دیانت‌ و آداب‌ و رسوم‌ ایرانی‌، اشاره‌ی‌ کوتاهی‌ به‌ امکان‌ تأثیر جهان‌ بینی‌ ایرانی‌ بر فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ می‌کند ولی‌ از درگیر کردن‌ خود با این‌ مسئله‌ تا اندازه‌ای‌ خودداری‌ می‌کند.
کلمن‌ در مقاله‌ی‌ خود درباره‌ی‌ هرودوت‌ در حکم‌ گواهی‌ برای‌ مزداگرایی‌ به‌ بررسی‌ دراسات‌ ایران‌شناسی‌ بر مبنای‌ متون‌ یونانی‌ و رومی‌ قبل‌ از کشف‌ متون‌ ایرانی‌ می‌پردازد و یادآور می‌شود که‌ هرمیپوس‌ گزارش‌ داده‌ است‌ که‌ «بیست‌ بار یکصد هزار بیت‌»، یعنی‌ دو ملیون‌ بیت‌، از تعالیم‌ زرتشت‌ به‌ یونانی‌ ترجمه‌ شده‌ بود و که‌ پژوهشمندی‌ به‌ مانند ویندیشمن‌ تحقیق‌ کرده‌ است‌ که‌ همان‌ بیست‌ و یک‌ نسک‌ اوستایی‌ که‌ در سده‌ی‌ نهم‌ میلادی‌ موجود بوده‌ در سده‌ی‌ سوم‌ قبل‌ از میلاد در یونان‌ نیز موجود بوده‌ است‌. کلمن‌ از زبان‌ پژوهشمندی‌ دیگر به‌ نام‌ هومل‌ بازگو می‌کند که‌ منظور هرمیپوس‌ از آن‌ دو ملیون‌ بیت‌ لابد دو ملیون‌ حرف‌ بوده‌ است‌ چرا که‌ اگر هر کلمه‌ای‌ را در حد میانگین‌ متشکل‌ از شش‌ حرف‌ بدانیم‌ دو ملیون‌ حرف‌ مورد فرض‌ 333333 کلمه‌ به‌ دست‌ می‌دهد؛ آنچه‌ که‌ کمابیش‌ تطابق‌ می‌کند کاملاً دلباخته‌ به‌ چنین‌ جهان‌ بینیها شدند و بدینسان‌ فلسفه‌ی‌ طبیعت‌گرا شروع‌ کرد گامهای‌ استوار به‌ پیش‌ بردارد. از دست‌ این‌ دسته‌ از پزشکان‌ است‌ که‌ در جوار «درباره‌ی‌ هفت‌گانها» کتابهای‌ دیگری‌ به‌ مانند «پری‌ دیایتس‌» و «پری‌ سارکون‌» و «پری‌ فیزون‌» به‌ نگارش‌ درآمد. همه‌ی‌ این‌ کتابها ربطی‌ به‌ ابقراط‌ واقعی‌ ندارند. کتاب‌ «درباره‌ی‌ هفت‌گانها» بنا بر پژوهشهای‌ ایلبرگ‌ به‌ مکتب‌ کنیدی‌ تعلق‌ دارد، و سه‌ کتاب‌ دیگر از جزیره‌ی‌ سیسیل‌ (از امپدوکلس‌) متأثر است‌، یعنی‌ از آن‌ جزیره‌ای‌ که‌ به‌ میانجی‌ کروتون‌ با کنیدوس‌ در ارتباط‌ نزدیک‌ بوده‌ است‌...». این‌ امر را دوشن‌ گیمن‌ نادیده‌ گرفته‌ است‌ و تنها کوشش‌ وی‌ در این‌ است‌ که‌ یونان‌ را از شر تأثیر ایران‌ منزه‌ و به‌ دور نگه‌ دارد و با وجود این‌ خود در مقابل‌ اینکه‌ پس‌ چگونه‌ باید همانندیهای‌ کتاب‌ بندهشن‌ ایرانی‌ مبتنی‌ بر دامداد نسک‌ مفقود اوستا و کتب‌ یونانی‌ مورد بحث‌ را توجیه‌ کرد بی‌پاسخ‌ می‌ماند، اگر چه‌ ترجیح‌ می‌داده‌ است‌ تأثیر کتب‌ یونانی‌ را بر بندهشن‌ ببیند ولی‌ چون‌ این‌ امر برایش‌ میسر نبود به‌ تز دیگری‌ روی‌ می‌آورد مبتنی‌ بر اینکه‌ نه‌ یونان‌ بر ایران‌ و نه‌ ایران‌ بر یونان‌ تأثیر گذاشته‌ است‌ بلکه‌ زمینه‌ی‌ مشترکی‌ در فرهنگ‌ آریایی‌ بوده‌ که‌ هم‌ به‌ ایران‌ و هم‌ به‌ یونان‌ راه‌ یافته‌ است‌. دوشن‌ گیمن‌ که‌ در موارد دیگر با وسواس‌ بی‌جهت‌ خواهان‌ دلایل‌ بر دلایل‌ است‌ خود می‌داند که‌ این‌ تز مبتنی‌ بر یک‌ زمینه‌ی‌ مشترک‌ میان‌ من‌ جمله‌ ایرانیان‌ و یونانیان‌ از حد یک‌ فرضیه‌ی‌ بی‌استدلال‌ کافی‌ گام‌ فراتر نمی‌نهد. تمام‌ این‌ کوششها که‌ دوشن‌ گیمن‌ به‌ خرج‌ می‌دهد برای‌ این‌ است‌ که‌ او می‌داند تا چه‌ اندازه‌ تأثیر کتاب‌ «درباره‌ی‌ هفت‌گانها» در روند اندیشه‌ در یونان‌ مؤثر بوده‌ و با افلاطون‌ منجر به‌ تارومار کردن‌ تفکر قبلی‌ یونانیان‌ شده‌ است‌. به‌ خاطر همین‌ تأثیر است‌ که‌ این‌ کتاب‌ در یونان‌ داشته‌ که‌ دوشن‌ گیمن‌ خواهان‌ منشأ دیگری‌ غیر از منشأ ایرانی‌ برای‌ آن‌ می‌شود.
یکی‌ از مقاله‌های‌ پر سر و صدا و بسیار مهم‌ در زمینه‌ی‌ مورد بحث‌ ما «افلاطون‌ و خاور زمین‌» نام‌ دارد که‌ مؤلف‌ آن‌ یوهانس‌ گفکن‌ است‌. گفکن‌ در این‌ مقاله‌ نخست‌ به‌ تأثیر خاورزمین‌ بر اشعار هزیودوس‌ و بر اورفیک‌ یونانی‌ اشاره‌ها می‌کند و سپس‌ به‌ بررسی‌ همانندیهای‌ مبتنی‌ بر سه‌ داور پس‌ از مرگ‌ در محاوره‌ی‌ افلاطونی‌ گورگیاس‌ (در محاوره‌ی‌ اپولوژی‌ چهار داور هستند) با آخرت‌شناسی‌ ایرانی‌ می‌پردازد آن‌گاه‌ به‌ بررسی‌ دقیق‌ آن‌ تقابل‌ و تطابقی‌ روی‌ می‌آورد که‌ داستان‌ مربوط‌ به‌ ار Er در محاوره‌ی‌ افلاطونی‌ سیاست‌ (از 614 الف‌ به‌ بعد) با بهمن‌ یشت‌ ایرانی‌ دارد: «تطابق‌ دقیق‌تر از این‌ (میان‌ افسانه‌ی‌ ار و بهمن‌ یشت‌) نمی‌شود پیدا کرد. هر دو انگیزه‌ که‌ در محاوره‌ی‌ سیاست‌ افلاطون‌، 614 الف‌ به‌ بعد و در بهمن‌ یشت‌ به‌ چشم‌ می‌خورد چنان‌ شبیه‌ به‌ یکدیگر و احوال‌ خاص‌ مربوط‌ به‌ آخرت‌ را چنان‌ کامل‌ بیان‌ می‌کنند که‌ نمی‌توان‌ آنها را از یکدیگر مستقل‌ پنداشت‌. در اینجا ما باید افلاطون‌ را متأثر از جهان‌بینی‌ ایرانی‌ تلقی‌ کنیم‌... و تماس‌ نزدیک‌ افلاطون‌ با تعالیم‌ ایرانی‌ در اینجا مجدداً تأیید می‌شود.... در این‌ اواخر دانشمندانی‌ توجه‌ یونانیان‌ سده‌ی‌ چهارم‌ پیش‌ از میلاد نسبت‌ به‌ حکمتهای‌ خاوری‌ و به‌ ویژه‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ بینی‌ ایرانی‌ را بازشناختند و تأثیر این‌ جهان‌ بینی‌ را بر پیدایش‌ روان‌ شریر در محاوره‌ی‌ افلاطونی‌ قوانین‌ ( E 896 والخ‌) و شکل‌ گرفتن‌ آن‌ در محاوره‌ی‌ ثئتت‌ ( F 176) پی‌گیری‌ و پی‌کاوی‌ کردند و بدینسان‌ تأثیر ثنویت‌ ایرانی‌ را بر افلاطون‌ بیان‌ نمودند...».
گفکن‌ در این‌ مقاله‌ به‌ بررسی‌ تقابلهای‌ افسانه‌ی‌ پیدایش‌ عالم‌ در محاوره‌ی‌ افلاطونی‌ تیمائوس‌ با امداد نسک‌ اوستا، امری‌ که‌ رایتزنشتاین‌ نیز مطرح‌ کرده‌ بود، می‌پردازد و می‌نویسد: «به‌ نظر من‌ ادامه‌ی‌ آفرینش‌ به‌ توسط‌ دمیور گوس‌ توأم‌ با ایزدانی‌ که‌ او برای‌ این‌ منظور از پیشاپیش‌ آفریده‌ بود امریست‌ غیریونانی‌ و هیچ‌ دشوار نیست‌ تأثیر خاورزمین‌ را در این‌ مورد باز بشناسیم‌، یعنی‌ این‌ پرداختن‌ خداوند به‌ آفرینش‌ توأم‌ با فروشیهاست‌ که‌ در نزد افلاطون‌ (سیاست‌ 596 ب‌ و سوفیست‌ 265 ج‌) بازتاب‌ یافته‌ است‌.... بدینسان‌ آشکار می‌شود که‌ آفرینش‌ دمیور گوس‌ آمیزه‌ ایست‌ از تأثیر ایران‌ و مصر بر افلاطون‌... تأثیر خاورزمین‌ بر افلاطون‌ نه‌ تنها از راه‌ موارد مربوط‌ به‌ اورفیک‌ بلکه‌ از راههای‌ دیگر نیز آشکارا تحقق‌ یافته‌ است‌. محاوره‌های‌ دوره‌ی‌ میانین‌ و واپسین‌ از زندگی‌ افلاطون‌ به‌ نظر من‌ نشان‌ می‌دهد که‌ تأثیر مصر هم‌ در میان‌ بوده‌ است‌... و اینکه‌ افلاطون‌ هیچ‌گاه‌ اشاره‌ای‌ بر حکمت‌ ایرانی‌ نمی‌کند، هیچ‌ دلیلی‌ بر علیه‌ برداشتهای‌ ما مبتنی‌ بر تأثیر ایران‌ بر افلاطون‌ نمی‌کند. سکوت‌ افلاطون‌ نسبت‌ به‌ برخی‌ از مآخذ که‌ برای‌ بیگانه‌ بر یونانیان‌، به‌ عاریت‌ برده‌ بودند». پوئچ‌ به‌ مواردی‌ در افلاطون‌ اشاره‌ می‌کند که‌ به‌ مانند وجود دو روان‌ نیک‌ و شریر و اطلاق‌ لقب‌ شاه‌ به‌ عقل‌ و مفهوم‌ نیکی‌ محض‌ و دمیور گوس‌ در حکم‌ آفریدگاری‌ نیک‌ و مقید به‌ نظامی‌ ابدی‌ و ثنویت‌ دمیور گوس‌ و ضرورت‌، که‌ همه‌ از جهان‌ بینی‌ ایرانی‌ متأثر بوده‌ است‌.

پیام های نوین باستان شناسی

7- «تأثیرات‌ شرقی‌ در تمدن‌ یونانی‌ و در تمدن‌ جدید» عنوان‌ مقاله‌ی‌ دیگری‌ است‌ که‌ فولگراف‌ در آن‌ سرنخهای‌ بی‌شماری‌ را به‌ دست‌ پژوهشگران‌ در مورد تأثیرات‌ مورد بحث‌ می‌دهد. فولگراف‌ بدین‌ امر بسنده‌ نمی‌کند که‌ دریابد متون‌ یونانی‌ یا متون‌ شرقی‌ چه‌ دلالتهایی‌ بر این‌ نوع‌ تأثیرات‌ می‌کنند بلکه‌ به‌ نتایج‌ کاوشهای‌ باستان‌شناسی‌ نیز که‌ از سال‌ 1900 به‌ این‌ طرف‌ در خاورمیانه‌ انجام‌ پذیرفته‌ است‌ توجه‌ بسیار می‌کند: «بسیاری‌ از چیزها که‌ ما فکر می‌کردیم‌ اصلاً یونانی‌ است‌ از خاورزمین‌ منشأ گرفته‌ است‌. تمدن‌ یونانی‌ آن‌ جای‌ چندان‌ خاصی‌ را دیگر در تاریخ‌ جهانی‌ احراز نمی‌کند که‌ دانشمندان‌ نیمه‌ی‌ دوم‌ سده‌ی‌ نوزدهم‌ و آغاز سده‌ی‌ بیستم‌ بدان‌ معتقد بوده‌ و آن‌ را اعلام‌ می‌نمودند. دانشمندان‌ یکصد سال‌ پیش‌ مقدار کمی‌ از اطلاعات‌ دقیق‌ راجع‌ به‌ خاورزمین‌ در اختیار داشتند، از این‌ روی‌ خود را به‌ دست‌ بسیاری‌ از تخیلات‌ و تخمینات‌ می‌سپردند - آنچه‌ که‌ مانع‌ می‌شد کار آنان‌ با دوام‌ و مثمر از آب‌ درآید - مع‌ هذا دانشمندان‌ مزبور عادلانه‌تر از جانشینان‌ خود راجع‌ به‌ نقش‌ خاور زمین‌ در باختر زمین‌ به‌ قضاوت‌ می‌پرداختند. برای‌ اینکه‌ سوء تفاهم‌ نشود کافیست‌ به‌ عنوان‌ مثال‌ یادآور شویم‌ که‌ ویلاموویتز (8) و هم‌داستانان وی‌ چشمهای‌ خود را بر هر گونه‌ فروغی‌ که‌ از خاور برمی‌افروخت‌ بسته‌ بودند. امروزه‌ تأثیرات‌ شرقی‌ در زمینه‌ی‌ هنر زینتی‌ و در زمینه‌ی‌ دیانت‌ و تکوین‌ عالم‌ به‌ روشنی‌ پیدا و آشکار شده‌ است‌، یعنی‌ تأثیراتی‌ بر آن‌ زمینه‌هایی‌ که‌ تعالیم‌ مربوط‌ به‌ آن‌ سرانجام‌ به‌ پیدایش‌ فلسفه‌ منجر گشته‌ است‌.... خاور زمین‌ خود را از دیرباز به‌ دست‌ اندیشه‌ی‌ نظام‌ مربوط‌ به‌ تکوین‌ عالم‌ و به‌ متافیزیک‌ واگذار کرده‌ بود، امری‌ که‌ در کشورهای‌ غربی‌ بسیار دیرتر بازتاب‌ می‌یابد، کاملاً به‌ مانند آن‌ خیزآبی‌ که‌ بسیار دیرتر از اینکه‌ کشتی‌ مسبب‌ آن‌ از دیده‌ها ناپدید می‌شود تازه‌ در امتداد کرانه‌های‌ یک‌ دریاچه‌ به‌ صدا درمی‌آید... (9)

• چرا افلاطون از جهان بینی ایران باستان بهره برده است ؟

8 - مشهور است که « تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها » . اگر ما نگاهی گذرا به فهرست منابع در مورد تاثیر جهانبینی ایرانی بر فلسفه ی یونانی و به ویژه بر فلسفه ی افلاطون بیفکنیم به مدلول ضرب المثل بالا در میان دانشمندان ، و نه تنها در میان مردم و یا در میان شاگردان افلاطون که اینهمه راجع به متاثر شدن افلاطون از جهانبینی ایرانی مطالب نوشتند ، پی خواهیم برد .البته که ما اکتفا نمی کنیم که تنها « چیزکی » از تاثیر ایران بر افلاطون و بر فلاسفه ی یونان مطرح بوده است ، اگرچه درست است که :
« آب دریارا اگر نتوان کشید ****هم به قدر تشنگی باید چشید »
مخالفین تاثیر جهانبینی ایرانی بر فلسفه ی یونانی در بیشتر موارد تنها یک سلاح به دست دارند که مبتنی بر روش نقد ادبی است . به عبارت دیگر این سلاح، مبتنی بر این است که فیلسوفان یونانی ظاهرا متاثر از ایران در هیچ یک از نوشته های خود اشاره ای دال بر این تاثیر نکرده اند . دانشمندان مورد بحث شیوه ی نقد ادبی را که در آن سند کتبی پایه ی کار قرار می گیرد ، به شیوه ای مطلق و چون و چرا ناپذیر ارتقاء داده اند ؛ حال اینکه آنان فراموش می کنند که هم اکنون در سده ی بیستم موارد بسیاری در دست داریم که کاربرد این روش را منتفی می کند .مثلا در نظر داشته باشیم که نویسندگان روسی به زمان استالین اگر چه متاثر از نویسندگان جهان غرب بودند خود در نوشته هایشان اشاره ای بصراحت بر این امر نکردید ؛ با وجود این هیچ یک از آنانی که مدافع روش نقد ادبی بر مبنای سند کتبی هستند ، منکر تاثیر نویسندگان غربی بر نویسندگان روسی نمی شود ولی بسیاری از آنان در مورد تاثیر ایران بر یونان همان شیوه را علم می کنند . اگر در مورد نویسندگان روسی گفته شود که آنان از ترس و بیم تعقیب شدن از اشاره ی به ماخذ های خود خودداری کردند ، آیا نمی شود همین امر نیز در مورد یونانیان در قبال ایرانیان مطرح کرد ؟ مگر سقراط را به علت اشاعه ی ادیان بیگانگان متهم و محکوم به مرگ نکردند ؟ مگر سقراط مراسم آفتاب پرستی را به جای نمی آورد(10) ؟ اصلا مگر یونانیان آنزمان در همه ی موارد از ماخذ خود آنچنانکه امروزه در روش علمی معمول و مطرح است نام می برند ؟ جالب است که خود هرودوت ، یعنی آنکسی که طرفداران پروپا قرص روش نقد ادبی آنهمه به او استناد می کنند و می گویدهای وی را سند نقص ناپذیر می دانند ، در مورد متاثر شده بسیاری از یونانیان در قبال تاثیر جهان بینی مصری می نویسد که « من نام این یونانیان را می دانم ولی از ذکر آن خودداری می کنم »(11)
این خود داری از ذکر نام یونانیانی که متاثر از مصریان بودند خودگویای مطالب زیادیست ، آنهم با در نظر گرفتن اینکه بنا به گفته ی ویل دورانت « حکمت مصری ضرب المثل یونانیان بوده و یونانیان خود را شاگرد مکتب مصری ها می دانستند ، زیرا به موجب مستندات باستانی در 2880 ق . م . کهن ترین اثر فلسفی و اخلاقی از تعالیم پتاح حوتب ، فیلسوف بزرگ مصری ، یعنی 2300 سال پیش از عصر کنفسیوس فیلسوف چینی و سقراط فیلسوف یونانی و بودا فیلسوف هندی »(12) نوشته شده بود . و با وجود اینکه
« تنها در اقتباس صنایع و فنون پرورش یافته ی شرق نیست بلکه در نظام زندگانی و معتثدات هم ملحق به شرق گردیده و دست پرورده ی آنست و مقننین یونانی از سرچشمه ی معارف قدیم مصر و قوانین مصری خود را سیراب نمودند » (13) .
به هر حال « بسیاری از تاریخ پژوهان و از آن جمله پژوهندگان تاریخ اندیشه ، از دیرباز یونان را آغاز گاه کار خود قرار داده اند ، اما چنانکه سورو کین و ژرف اندیشان دیگر گفته اند ، نادیده گرفتن اندیشه های جامعه ی کهن ، چون جامعه های مشرق زمین ، همانا کوته بینی و کوردلی است (14)» .
سنگ زاویه ی تمام سیستم افلاطونی بنا به گفته ی دویسن (15) رابطه ی جهان مینوی با جهان محسوس است ، رابطه ای که افلاطون با واژه هائی به مانند مثکسیس ( به معنی برخورداری از مشارکت ) و کوینونیا
( به معنی اشتراک ) و پاروسیا ( به معنی حلول و ظهور ) و مداولات آنها توصیف می کند . افلاطون در بزنگاه توصیفو بیان تعالیم مشارکت به خواننده ی خود توصیه می کند که این امر را چون « کوینونیا» (اشتراک) و «پاروسیا» ( حلول و حضور ) تلقی کند و از این امر چشمپوشی کند که « چگونه و از کجا آمده است » (16) . بنا بر این اگر افلاطون خود می خواهد ماخذ تعالیم خود را مکتوم بگذارد ، بی انصافی نیست که پیروان نقد ادبی مبتنی بر مدارک از ما بخواهند دلایل صریح از خود افلاطون ارائه دهیم مبتنی بر متاثر بودن وی از ایران ؟

• چرا باید حرف ارسطو ، بدون پشتوانه باشد ؟

9- باید پرسید که چرا طرفداران یونان و مخالفین هر گونه تاثیر ایران بر یونان آنهمه به شاگردان افلاطون برای اثبات امری از امور استناد می کنند ولی وقتیکه به گزارش همین شاگردان در مورد متاثر بودن افلاطون از جهانبینی ایرانی می رسند آن را فاقد سندیت تلقی می کنند ؟ رابطه ای که ارسطو به عنوان مثال میان ثنویت افلاطون و ثنویت مغان برقرار می کند (17) چرا باید بی اساس و فاقد پیوند تاریخی تلقی گردد ؟
خود وجود اویدوکسوس کندی در آکادمی افلاطون بزرگترین مدرکی است برای اثبات اینکه افلاطون از تعالیم ایرانی آگاه بوده است ، چرا که این ریاضی دان شهیر ضمنا بنابر پژوهشهای ورنریگر بلند گوی تعالیم ایرانی در آکادمی افلاطون بوده است .
اگر کلمن اسکندری (18) یاد آور می شود که ارEr در محاوره ی سیاسیت افلاطون همان زردشت است ، اینک ما باید این یاد آوری را پوچ و بی ارزش تلقی کنیم و در عین حال در موارد دیگر از همین کلمن اسکندری چون سلطه ای مشروع برای اثبات این یا آن امر استفاده بکنیم ؟
صرفنظر از همه ی این مطالب و صرفنظر از اینکه آنهمه جنگ و داد و ستد و اسیران و دانشمندان متقابل میان ایران و یونان وجود داشت باید یادآور شد که بنا به گفته ی هریمپیوس اوستا به یونانی ترجمه شده بود و این همانا کافیست که یونانیان و منجمله افلاطون از جهانبینی ایرانیان آگاه شده باشند .

• چرا باید حرف امثال کنزیاس ، دروغ باشد ؟

10- اگر کنزیاس ، پزشک یونانی در دربار اردشیر دوم ، خود بصراحت به تاریخ سپرده است که او خط و زبان فارسی باستان را می دانسته است ، چرا باید برخی از دانشمندان گفته ی خود او را باور نداشته باشند ؟ هیچ معلوم نیست که طرفداران پروپاقرص روش نقد ادبی مبتنی بر اسناد کتبی چرا خود را در حلقه ی کور گم می کنند و خود متوجه نمی شوند ؟ آنان از یک طرف شاگردان افلاطون را قبول ندارند و از طرف دیگر خود کنزیاس را . به هر حال اگر افلاطون بصراحت می نوشت که ماخذ تعالیم وی ایرانی است ، همین دانشمندان گفته ی او را به مانند گفته ی کنزیاس رد می کردند !
در مواردی که برخی از دانشمندان تاثیر ایران را بر افلاطون بازشناختند برخی دیگر بظاهر ایرانشناس و ایراندوست ولی بباطن یونان پرست می کوشند همین موارد را از شر تاثیر ایران رها سازند و آن را به مرحله ی قبل از برخورد ایران و یونان یعنی به مرحله ی مشترک هنو و اروپایی برگردانند تا بدینسان بهره مند بودن ایرانیان و یونانیان را از همان ماخذ مشترک بدون تاثیر متقابل توجه بکنند .
ایکاش آنان همین کار را با هزار و یک امر دیگر نیز انجام می دادند و منتظر این نمی ماندند که یکی به اثبات تاثیر ایران بر یکی از آن امور اشاره بکند تا آنان بلافاصله آن را به ماخذ مشترک هند و اروپایی دعوت بدهند .

• بازشناسی موارد مورد تاثیر جهانبینی ایرانی در فلسفه ی افلاطون و رده بندی آنها

11- شناخت موارد تاثیر جهانبینی ایران بر فلسفه ی افلاطون را ما در لابلای مطالب و جر و بحث های کتاب حاضر بیان نمودیم ؛ از این روی خود را از تکرار آنها در اینجا بی نیاز می بینیم . و اما در مورد رده بندی این موارد لازم دیدیم آنها را فهرست وار به ترتیب الفبایی در اینجا باز بنمائیم . به دنبال هر موردی ، در قوس ، اسم آن دانشمندی ذکر خواهد شد که آن مورد را بررسی کردند . البته باید برای بررسی موارد مورد تاثیر جهانبینی ایران بر افلاطون به فهرست منابع در پایان کتاب رجوع کرد تا به کتاب یا مقاله ی دانشمندان مورد اشاره در اینجا پی برد که به بررسی تاثیرات مربوطه پرداختند .
اینک موارد مورد تاثیر مزبور عبارت است از :
الف : آرمان شهریاری ( فتح الله مجتبائی ، 1 . برودبک) .
ب : ارEr در محاوره ی سیاست افلاطون مساویست با زردشت ( ویندیشمن ، سنجانا ، گفکن ) .
پ : آکادمی افلاطون و دلباختگی ان نسبت به تعالیم ایرانی ( برودبک ، ورنریگر) تکوین عالم ( رایتزنشتاین ، گفکن ) .
ت : ثنویت افلاطونی ( ارسطو ، رایتزنشتاین ، میلس ، پانوسی ) .
ث : ثنویت جهان مینوی و جهان مادری ( رایتزنشتاین ، گفکن ، پانوسی ) .
ج : ثنویت دو اصل در جهان مینوی و دو فرع از دو اصل مزبور در جهان مادی (پانوسی) .
چ : ثنویت علت و معلول در زمینه ی نیکی و در زمینه ی بدی ( پانوسی ) .
ح : جهان مثل (برودبک ، رایتزنشتاین ) .
خ : خلق و ابداع (پانوسی) .
د : مدلول« دئنا » در اوستا و مدلول ( « ایدوس » در افلاطون ( پالیرو ) .
ذ : دیکه ، خدای هر گونه سرنوشت و عدالت ، و نمزیس ، خدای انتقام در زیاده روی در امر خوشبختی ، (شولتز) .
ر : دیمونیون و ضرورت ( میلس ، پانوسی ) .
ز : روان و منشا آن در ذات خداوند ( رایتزنشتاین ) .
ژ : روان و پیشباشی ، یعنی وجود از پیشاپیش آن در جهان مینوی ، (برودبک)
س : روان و دوگانگی آن : روان نیک و روان بد ( پوئچ) .
ش : روان و میعاد آن به سوی خداوند (رایتزنشتاین).
ص : زئوس مساویست با اهورامزدا ( بنونیست ).
ض : طب یونانی در افلاطون (گوتزه ، آلگود) .
ط : عمر انسان و دراز بودن آن در آغاز آفرینش و کوتاه بودن آن در پایان آفرینش( شولتز ) .
ظ : عمر جهان ( ورنریگر ) .
ع : فضایل افلاطونی ( رایتزنشتاین ، پانوسی ) .
غ : فلسفه ی سیاسی و اجتماعی افلاطون ( فتح الله مجتبائی ) .
ف : کهجهان ( عالم ضغیر ، میکروکوسموس ) و مهجهان ( عالم کبیر ، ماکروکوسموس ) ( گوتزه )
ق : لوگوس مساویست باو هومنه ( میلس ) .
ک : مثل افلاطونی (گفکن ، برودبک ، رایتزنشتاین ، فولگراف ، حسین کاظم زاده ، پانوسی ) .
گ : مشارکت افلاطونی مساویست با مشارکت اوستائی ( پانوسی ) .
ل : مشارکت از راه ترکیب و از راه تشابه و سلسله مراتب (پانوسی) .
م : مینوس وایاکوس وردامنثوس مساویست با مهر و سروش ورشنو ( گفکن ، دویسن ) .
ن : نیروهای خیر و نیروهای شر ( امیر مهدی بدیع ) .
و : هادس مساویست با اهریمن (بنو نیست ) .
ناگفته نماند که نام این دانشمندان و پژوهشمندانی که در اینجا در قوس (پرانتز) آمده است نه تنها حکم رهنمودانه رادارد ولی مانع از این نمی شود که دانشمندان و پژوهندگان دیگری نیز راجع به همان مطالب اظهار نظر کرده باشند ، برعکس یکایک مطالب مزبور حلزون وار در بررسی های متنوعی مورد جر و بحث این یا آن دانشمند قرار گرفته است . (19)

پی نوشت ها :

1. Alkibiades
اضافه‌ کردن‌ واژه‌ی‌ «ایده‌» در نقل‌ قول‌ از نگارنده‌ است‌. Ideas. یا 2. Idإe
3. Plato
4. Ideas
5. Logos theios را نگارنده‌ اضافه‌ کرده‌ است‌.
6. Philo
7. Daena
8. Wilamowitz
9. استفان‌ پانوسی‌، تأثیر فرهنگ‌ و جهان‌ بینی‌ ایرانی‌ بر افلاطون‌، تهران‌، مؤسسه‌ پژوهشی‌ حکمت‌ و فلسفه‌ ایران‌، 1360، ص‌ص‌ 31-3.
10. رک . به آندره برموند ، دیانت افلاطون بر طبق کتاب دهم محاوره ی قوانین ،...، برگ 48.
11. هرودوت ، کتاب دوم، بند 123 .
12. ابوالقاسم هاشمی ، تاریخ فرهنگ ایران ،....، برگ 35 .
13.گوستاو لوبون ، آغاز تمدن بشر ، ترجمه ی ع . هاشمی حائری ، تهران 1314 ، برگ 6 .
14. اچ . ای . بارنزواچ بکو ، تاریخ اندیشه ی اجتماعی ، ترجمه و اقتباس جواد یوسفیان و علی اصغر مجیدی ، تهران 1354 ، ج. ا ، برگ 57 .
15. پول دویسن ، تاریخ فلسفه ، لایپزیگ 1911 ، برگ 265 .
16. افلاطون ، فدون ، 100 ب تا 101 الف .
17 . ارسطو ، متافیزیک ،‌کتاب 14، فصل 4 ، بند 1091 ب 8 .
18. استروماتا . کتاب 5 . بند 103 .
19. پانوسی ، تاثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون ، انجمن حکمت و فلسفه ، 1361 ، صص 50-41 .

منبع: سایت پژوهشگران ایرانی حکمت وفلسفه
/خ