ابن‌قيم جوزيه

مقدمه

سلفي‌گري يا تفسير افراطي از اسلام به يک جريان قابل توجه و نظام‌مند در دنياي امروز تبديل شده و حوزه‌ي سياست و روابط بين‌الملل را تحت تأثير قرار داده است. سلفي‌گري را مي‌توان طيفي از ديدگاه‌ها دانست که در يک سر آن القاعده و گروه‌هاي مسلحي قرار دارند که به ترور و بمب‌گذاري مبادرت مي‌ورزند و از جمله‌ي قربانيان آنها شيعيان هستند که به اعتقاد آنها
مشرک‌اند . اگر ابن‌تيميه را منشأ و نفر اول سلفي‌گري بدانيم ابن‌قيم جوزيه نفر دوم اين جريان است. از عجايب روزگار اين که تفکرات ابن‌تيميه و ابن‌قيم جوزيه، به حدي نامأنوس و با اصول و آموزه‌هاي اسلام بيگانه بود که در زمان خودشان مسلمانان آنها را رد و انکار کردند ولي به رغم رشد و پيشرفت بشر، قرن‌ها بعد و در دوره‌ي معاصر مورد قبول و اقبال عده‌اي از مسلمانان واقع شد و توانست در برخي کشورها قدرت و جايگاه گسترده‌اي به دست آورد. در اين مقاله پس از اشاره‌اي کوتاه به شرح حال ابن‌قيم جوزيه، درباره‌ي رئوس ديدگاه‌هاي سياسي اجتماعي او بحث مي‌شود. با توجه به اين که ديدگاه‌هاي ابن‌تيميه را در مورد برخي اعتقادات او به خصوص در مورد شيعه، در مقاله‌ي مربوط به ابن‌تيميه به تفصيل بررسي کرده‌ايم و اين بخش از ديدگاه‌هاي ابن‌قيم شبيه ابن‌تيميه است، در نتيجه اين بخش از ديدگاه‌هاي ابن‌قيم را در اين مقاله بررسي نمي‌کنيم.

شرح حال

1. زندگي

ابن‌قيم جوزيه، شمس‌الدين ابوعبدالله محمدبن ابي‌بکر ايوب زرعي عالم حنبلي قرن هشتم هجري است که نام وي همواره با نام استادش ابن‌تيميه (728-661، 1328-1263) عالم مشهور و بنيانگذار جريان سلفي اهل سنت قرين بوده است. او را به دليل شغل پدرش که قيم (مباشر) مدرسه‌ي جوزيه بوده، ابن‌قيم خوانده‌اند. تأثير پدرش بر وي تا آنجا بوده که نام او را در رديف نام استادانش ذکر کرده‌اند. (3) ابن‌قيم علوم روزگار خويش را در نزد استادان آن عصر مانند: ابن ابي الفتح البعلبکي ، مجال‌الدين تونسي، مجدالدين حراني، صفي‌الدين هندي، ابن‌شيرازي، ابن‌مکتوم، ابن‌مفلح، ابن‌عبدالدائم، الشهاب‌العابد و غيره فرا گرفت. (4) اما تا زماني که به جمع شاگردان ابن‌تيميه نپيوسته بود، شهرتي نداشت. ابن‌تيميه در سال 712 ق از قاهره به دمشق آمد و ابن‌قيم که در آن زمان 21 سال بيشتر نداشت، دست ارادت به وي داد، سرآمد شاگردان او شد و تا پايان عمر به استادش و آراي او وفادار ماند. ارادت ابن‌قيم به ابن‌تيميه به حدي بود که چندبار در حمايت از آراي فقهي او که خلاف رأي جمهور بود، همراه استادش و گاه به صورت انفرادي آزار و اذيت شد و حتي به حبس نيز افتاد. تأثير ابن‌تيميه بر او به قدري بوده که برخي سيره‌نويسان عرب حاضر نشده‌اند براي ابن‌قيم شخصيت فکري مستقلي در برابر ابن‌تيميه قائل شوند. (5)
سيره‌نويسان از عبادت، خضوع، حسن خلق و مودت او بسيار گفته‌اند. (6) او به استنساخ، جمع‌آوري و تأليف کتب علاقه‌ي وافري داشت و از خود آثار فراواني بر جاي گذاشت. (7) وي همه عمر خويش را با تدريس و شاگرد‌پروري، تأليف، افتا، خطابه و امامت جماعت سپري کرد. از مهمترين شاگردان وي مي‌توان البرهان بن‌قيم الجوزيه، ابن‌کثير، ابن‌رجب، شرف‌الدين ابن‌قيم الجوزيه، السبکي و غيره نام برد. (8)

2. شرايط سياسي اجتماعي

ابن‌قيم در اواخر قرن هفتم و نيمه‌ي اول قرن هشتم هجري در شام زيست. قرن هفتم، قرن هجوم ويرانگر لشکريان مغول به جهان اسلام بود. درست سي و پنج سال پيش از تولد ابن‌قيم، يعني در 656 ق، بغداد به دست هولاکوخان سقوط کرد، المستعصم باللّه آخرين خليفه‌ي عباسي کشته شد و بدين ترتيب سلسله عباسي خاتمه يافت. (9) لشکر مغول در 658 ق، براي توسعه‌ي فتوحات خود عزم ديار مصر و شام کرد اما در برابر مقاومت المظفر قطز، سلطان مصر، شکست خورد. (10) المستنصر بالله براي احياي خلافت عباسي قيام کرد، حکومتي تشکيل داد، خود را خليفه خواند و به نام خويش سکه نيز ضرب کرد اما هيچ‌گاه از اقتدار سياسي و به ويژه، مشروعيت ديني کافي برخوردار نشد. جنگ‌هاي صليبي نيز که دويست سال ادامه داشت، يک سال پيش از تولد ابن‌قيم خاتمه يافته بود. نزاع و درگيري بين ممالک اسلامي و حاکمان آنها نيز از جمله ويژگي‌هاي سياسي آن روزگار بود. (11)
اين اوضاع سياسي به هم ريخته آثار اجتماعي بسيار ناگواري در پي داشت. کسادي تجارت، کمبود قوت و غذا، بيکاري، فقدان امنيت، فاصله‌ي طبقاتي شديد بين طبقات حاکم و مردم، شيوع رشوه‌خواري، دزدي، گراني، قحطي و بيماري‌هاي کشنده از جمله‌ي آن آثار اجتماعي ناگوار بود (12) که علي‌القاعده نمي‌توانست بر ابن‌قيم بي‌تأثير باشند. از ديگر ويژگي‌هاي مهم روزگار ابن‌قيم، انحطاط و آشفتگي علمي و ديني بود. چه انحطاط سياسي اجتماعي را عامل انحطاط علمي و ديني بدانيم و چه انحطاط علمي و ديني را عامل انحطاط سياسي اجتماعي به شمار آوريم، در هر صورت، آنچه را نمي‌توان از نظر دور داشت، اين است که جهان اسلام در اين دوره از نظر علمي و ديني نيز به شدت آسيب ديده بود.
پيدايش فرقه‌ها و مذاهب گوناگون ديني که عمدتاً از نگاه ابن‌قيم انحراف در صراط مستقيم به حساب مي‌آمد، (13) از جمله صوفيه و گرايش‌هاي رافضي، کشتن رو افص و حمله به نصارا و يهود به اتهام همکاري با دشمنان اسلام (مغولان در حمله به جهان اسلام و مسيحيان در جنگهاي صليبي)، (14) سوختن منابع و کتابخانه‌ها در آتش وحشيگري مغول‌ها، کشته شدن و يا آوارگي عالمان به دليل فقدان امنيت و سختي معيشت، اختلاف بين علما که گاه بايد با حضور نماينده‌اي از سوي حاکم وقت حل و فصل مي‌شد، (15) فساد امرا و سلاطين، (16) شيوع محرمات و فسادهاي اخلاقي در ميان مردم از جمله: شيوع رشوه‌خواري، شراب‌خوارگي، غنا و موسيقي، (17) شيوع حيل شرعي، زنا، بدحجابي، اختلاط زن و مرد و تبرج زنان (18) که به نظر ابن‌قيم ريشه‌ي همه‌ي بلايا و شرور است و از بزرگترين عوامل و اسباب نزول عقوبت فراگير به شمار مي‌رود، (19) از مهم‌ترين نشانه‌هاي انحطاط اخلاقي و ديني در آن روزگار بود. اين انحراف به قدري گسترده بود که نه تنها دامان مردم عادي بلکه دامان حاکمان و عالمان را نيز گرفته بود.
اما عواملي چند دست به دست هم داد تا اوضاع علمي شام، يعني محيطي که ابن‌قيم در آن مي‌زيست رو به بهبود نهاد. سه عامل را در اين شکوفايي علمي مؤثر دانسته‌اند: نخست آن که آثار علمي مهمي که در دارالخلافه‌ي جهان اسلام گرد آمده بود، در حمله‌ي مغول به بغداد از بين رفت و عالمان براي احياي ميراث علمي به تلاش و رقابت پرداختند. دوم آن که عالمان سرزمين‌هاي ديگر اسلامي، مصر و شام را محلي امن‌تر احساس کردند و به آن ديار کوچ کردند، و سوم آن که برخي از حاکمان دست به تشويق و تشجيع عالمان زدند و از آنها حمايت کردند. کثرت تأليفات، مدارس و حلقه‌هاي درس در آن محيط و در آن عصر نشانه‌ي خوبي براي اين تحول است. با توجه به آنچه درباره‌ي اوضاع سياسي، اجتماعي و ديني روزگار ابن‌قيم گفته شد پيش از آنکه به سراغ آثار وي برويم، مي‌توان به صورتي پيشيني حکم کرد که ابن‌قيم علي‌القاعده نمي‌توانست نسبت به اين اوضاع و شرايط و ميراث آسيب ديده‌اي که برجاي مانده بود بي‌اعتنا باشد و آثار خود را در خلأ نگاشته باشد. مطالعه‌ي آثار ابن‌قيم نيز اين مدعا را تأييد مي‌کند، يعني به روشني نشان مي‌دهند که اتفاقاً او بسياري از آثار خود را هوشيارانه و به منظور بهبود بيماري‌هاي سياسي، اجتماعي و ديني روزگار خود نگاشته است.

3. آثار

براي ابن‌قيم جوزيه، بيش از 98 اثر ذکر شده که از ميان آنها مي‌توان موارد زير را برشمرد:
1. الصواعق المرساله، 2. زادالمعاد، 3. مفتاح دارالسعاده و منثور ولاية العلم و الارادة، 4. مدارج السالکين، 5. الکافيه الشافية في النحو، 6. الکافيه الشافيه في الانتصار للفرقه الناجيه، 7. الکلم الطيب و العمل الصالح، 8. الکلام علي مساله السماع، 9. هدايه الجباري في أجوبة اليهود و النصاري، 10. المنار المنيف في الصحيح و الضعيف، 11. اعلام الموقعين عن رب العالمين، 12. الفروسية، 13. طريق الهجرتين و باب السعادتين، 14. الطرق الحکمية، 15. ذم الهوي، 16. اعانة اللهفان من مصايد الشيطان، 17. الجواب الکافي لمن سال عن الدواء الشافي (أو الداء و الدواء)، 18. بدائع الفوائد، 19. الروح.

انديشه سياسي

سياست و شريعت

1. اين هماني دين و سياست

ابن‌قيم در محيطي مذهبي رشد کرد، علوم ديني آموخت و عالمي بسيار پرکار و مؤثر به شمار مي‌رفت اما چنانچه ديديم محيط مذهبي او آکنده از تحولات سياسي ناخوشايند و اوضاع اجتماعي نامطلوب، بلکه فاجعه‌آميز بود. آثار او نشان مي‌دهد که وي نتوانست به مسائل جاري جامعه خويش بي‌توجه باشد. به عبارت ديگر، دين‌شناسي ابن‌قيم واقع‌گرا بود نه آرمان‌گرا. بنابراين، «رفتار ديني» او به منزله‌ي «رفتاري معطوف به سياست» به معني عام کلمه - قابل بازخواني است. در نخستين نگاه، چنين به نظر مي‌رسد که آثار ابن‌قيم به جز يک يا دو مورد آثاري صرفاً مذهبي - به معني آرمانگرايانه‌ي آن - است و ارتباط مستقيمي با مسائل سياسي و اجتماعي ندارد. اما اين نگرش به شخصيت فکري ابن‌قيم با توجه به ديدگاه او در نسبت بين «سياست و شريعت» دگرگون مي‌شود. بنابراين پيش از آن که بتوانيم به اين پرسش پاسخ دهيم که آرا، انديشه‌ها و مواضع ابن‌قيم چه نسبتي با اوضاع سياسي و اجتماعي روزگار او دارد و يا به طور کلي‌تر، شخصيت سياسي وي چگونه بوده است، بايد به اين مسئله پرداخت که «سياست» در نزد وي چه معنا و مفهومي داشته است.
ابن‌قيم حداقل در سه جا، درباره‌ي نسبت سياست و شريعت سخن گفته است: يکي در کتاب إعلام‌‌الموقعين جلد چهارم، صفحات 372 تا 377، ديگري در کتاب فتاوي امام‌المفتين صفحه‌ي 175، که تقريباً همان مطالب إعلام‌الموقعين را تکرار کرده؛ و سوم در کتاب الطرق‌الحکميه، صفحات 5 و 18 و 19. ابن‌قيم در إعلام‌الموقعين و فتاوي امام‌المفتين مناظره‌اي را بين ابوالوفا و «برخي فقيهان» گزارش مي‌کند که در آن مناظره ابوالوفاء ابن‌عقيل، عمل به سياست را حزم و دورانديشي تعريف مي‌کند که به نظر وي هيچ امام يا حاکمي نمي‌تواند فاقد آن باشد. اما فقيهي در برابر ابوالوفا موضع مي‌گيرد و مي‌گويد که سياستي به غير از آنچه موافق شريعت باشد، وجود ندارد. به عبارت ساده‌تر، به نظر آن فقيه، عمل به شريعت، همان سياست و يا سياست چيزي جز عمل به شريعت نيست. ابوالوفا در پاسخ مي‌گويد که سياست به افعالي اطلاق مي‌شود که با آن مردم به صلاح نزديک و از فساد دور شوند حتي اگر آن افعال وحي نشده و يا پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) آن را تشريع نفرموده باشد. اگر مراد شما از اين که مي‌گوييد، سياستي به غير از آنچه با شرع موافق باشد وجود ندارد اين است که آن افعال مخالف شريعت نباشد، سخن شما درست است؛ اما اگر مراد شما اين است که تنها افعالي که منطوق شريعت است، سياست است و هرآنچه غير از منطوق شريعت باشد، سياست عادله نيست، سخن شما نادرست است و ما با آن موافق نيستيم.
امروزه پس از گذشت قرن‌ها از عمر اين قبيل مباحث در جهان اسلام، همچنان موافقان و مخالفاني براي اين بحث وجود دارند. بخشي از صاحب‌نظران ديني مانند فقيهاني که در برابر ابوالوفا - در مناظره‌ي فوق - قرار داشتند، بر اين باورند که چيزي تحت عنوان سياست که مستقل از شريعت باشد، وجود ندارد؛ بلکه سياست دقيقاً همان عمل به شريعت است مراد آنها از شريعت هم صرفاً آن چيزي است که يا وحي شده باشد و يا از ناحيه معصوم (عليه السلام) تشريع شده باشد. بنابراين، سياست در نزد آنها همان ديانت است. اما در مقابل اين طيف از صاحب‌نظران، گروهي نيز مانند ابوالوفا باور دارند که سياست عام‌تر از شريعت است؛ به اين معني که همه چيز لازم نيست از ناحيه‌ي شارع مقدس تشريع شده باشد تا مجاز شمرده شود، بلکه همين قدر که با منطوق شريعت مخالفت نداشته باشد، کافي است.
ابن‌قيم پيش از آن که بين اين دو ديدگاه که لوازم کاملاً متفاوتي دارند، داوري کند، اعتراف مي‌نمايد که در اينجا با مسئله‌ي ساده‌اي روبه رو نيستيم بلکه اينجا لغزشگاهي است که پاي بسياري در آن لغزيده، حقوق بسياري ضايع شده، حدود فراواني تعطيل گرديده و فساد و فجوري رخ داده است. سپس او اظهار مي‌داد که هر يک از اين دو ديدگاه مبتني بر پيش‌فرضي است که يکي نشانه‌ي دين‌شناسي و تماميت و کمال ايمان است و ديگري نشانه‌ي دين‌ناشناسي و نقص ايمان. به نظر وي طرفداران اين دو ديدگاه قبل از هر چيزي بايد به اين سؤال پاسخ دهند که آيا به نظر ايشان رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از جامعيت و کمال کافي برخوردار است يا نه. ابن‌قيم به جاي ابوالوفا و طرفداران او پاسخ مي‌دهد که به نظر ايشان رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و شريعت آن حضرت از جامعيت، کمال و عموميت کافي برخوردار نيست، آنگاه نتيجه مي‌گيرد که اين نشانه‌ي نقص ايمان آنها به رسالت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است؛ چون ايمان، جز با اعتقاد به عموميت رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) کامل نمي‌شود. (20)
با اين حساب، ابن‌قيم، خود از مخالفان جدي ابوالوفاست. از اين رو، تلاش مي‌کند تا جامعيت و کمال شريعت اسلامي را تا آنجا اثبات نمايد که بتواند به صراحت مسلمانان را از هر امري خارج از آن مستغني و بي‌نياز نشان دهد. وي تأکيد دارد که پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) هر آنچه خير دنيا و آخرت است، از اعتقادات گرفته تا اعمال فردي و جمعي، آداب جنگ و معاش در اختيار مسلمانان قرار داده است. بنابراين مسلمانان در هيچ امري، به احکام سياسي که خارج شريعت باشد، نياز ندارند. او بر اين مدعاي خويش چنين استدلال مي‌کند که مخالفت با آن، با اعتقاد به خاتميت سازگار نيست چون کسي که چنين مي‌انديشد گويي مردم را محتاج رسول ديگري مي‌داند. (21) در اينجا ابن‌قيم فرد را بر سر دوراهي قرار مي‌دهد که به گمان وي فرد چاره‌اي جز انتخاب يکي از آن دو را ندارد: يا بايد به سياست انضمامي - آن‌گونه که ابوالوفا مي‌گويد - باور داشته باشد که لازمه‌ي آن به زعم وي خروج از ايمان اسلامي است و يا سياست را عين عمل به شريعت بداند و سياست را از شريعت اخذ نمايد و بر سر ايمان اسلامي خويش بماند.
امروزه بخشي از متفکران و روشنفکران جهان اسلام با طرح بحث «قلمرو دين» با رأي ابن‌قيم و طرفداران آن به مناقشه برخاسته‌اند. به نظر آنها راه سوم و يا راه ميانه‌اي هم وجود دارد که فرد مسلمان مي‌تواند بي‌آن که لازم بيايد اعتقاد به کمال و جامعيت شريعت را نفي کند، به سياست انضمامي قائل باشد. آنها بر اين باورند که قلمرو دين يا شريعت عام نيست بلکه شريعت قلمرو ويژه‌اي دارد و آن «هدايت‌گري» است. يعني اساساً قرار نيست شريعت پاسخگوي همه‌ي نيازهاي بشري در همه‌ي عرصه‌ها باشد بلکه قرار است صرفاً مسائلي را که مربوط به هدايت انسان است، پاسخ دهد. بنابراين، اعتقاد به کمال و جامعيت دين معنايي بيش از اين ندارد که شريعت در قلمرو ويژه‌ي خود که هدايت‌گري است، کامل و جامع است. با اين حساب، اعتقاد به کمال و جامعيت شريعت و اعتقاد به سياست انضمامي، هيچ منافاتي با يکديگر ندارند و موجب خروج از ايمان اسلامي هم نمي‌شود. ابن‌قيم در جايي سياست را به «سياست ظالمانه» و «سياست عادلانه» تقسيم مي‌کند که اولي منهي شريعت است و دومي مأمور شريعت. آنگاه مي‌گويد اگر کسي متذوق به ذوق شريعت باشد و بر کمال دين و تضمن آن بر مصالح بندگان در معاد و معاش آگاه باشد و بداند که شريعت براي اقامه‌ي عدالت آمده است - عدالتي که فوق آن عدالتي نيست و مصلحتي که فوق آن مصلحتي نيست – مي‌داند که سياست عادلانه، جزئي از اجزاي شريعت و فرعي از فروعات آن است، نه امري مستقل و جداي از آن. (22) بنابراين، ابن‌قيم به اين نتيجه مي‌رسد که اساساً نيازي به واژه‌ي «سياست» نخواهيم داشت بلکه «شريعت» کافي است و اگر در جايي از آن استفاده شود، به تبع ديگران است. (23) بر همين اساس است که وي تفکيک سياست و شريعت را به همان اندازه‌ي تفکيک حقيقت و طريقت و يا تفکيک عقل و نقل از شرع خطرناک مي‌داند. او نهايتاً اگر موافقتي با سياست هم داشته باشد، آن را از اقسام شريعت مي‌شمارد نه قسيم آن. (24)

2. غناي همه جانبه اسلام

ابن‌قيم از آن دسته متفکران اسلامي است که بر غناي حکمي اسلام اصرار فراوان دارد. وي آيه‌ي 59 از سوره‌ي نسا را - که به مسلمانان در هنگام بروز اختلاف توصيه مي‌کند که اختلافات خويش را به خدا و رسولش ارجاع دهند - يادآور مي‌شود و آن را دليلي بر غناي اسلام مي داند. او معتقد است که اگر همه‌ي احکام و تکليف همه‌ي امور در کتاب خدا و سنت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) مشخص نبود، اين توصيه معناي محصلي نداشت. (25) آثار ابن‌قيم گواه اين است که خود وي هرجا با آراي گوناگون فقهي و غيرفقهي در ميان مسلمانان و ائمه‌ي مذاهب روبه رو مي‌شود، براي حل و فصل اختلاف به قرآن و سنت مراجعه مي‌کند و رأي خويش را از آن منابع به دست مي‌آورد. ابن‌قيم با نسبت انضمامي سياست به شريعت موافق نيست و بر غناي حکمي اسلام به شدت تأکيد دارد اما اين باعث نشد که او حتي با انتزاع سياست از شريعت نيز مخالفت نمايد و ما را به نوعي تحجر‌گرايي خشک و بي‌روح بکشاند، بلکه با استفاده از فنون اجتهادي تا حدي - اگر نگوييم به طور کامل - با انتزاع سياست از شريعت موافق است.
از جمله‌ي مهمترين پيش فرض‌هايي که امکان اخذ اجتهادي سياست از شريعت را فراهم مي‌کند، اعتقاد به معلل بودن احکام و ابتناي انها بر مصالح و مفاسد است که ابن‌قيم به روشني تمام به آن اعتقاد دارد و بر مخالفان اين قول نيز تاخته است. او در مدارج‌السالکين چهار صنف را که به نوعي با «ابتناي احکام شرعي بر مصالح و مفاسد» مخالف‌اند فهرست کرده و رأي آنها را نقد کرده است. دسته‌ي اول که جبريه هستند و نماينده‌ي برجسته‌ي آن جعد بن درهم است به طور کلي احکام شرعي را از هر نوع علت و مصلحت خالي دانسته و آنها را صرف مشيت و اراده‌ي الهي تعبير کرده‌اند. ابن‌قيم تذکر مي‌دهد که بر اساس اين ديدگاه، رابطه‌ي عبد و مولي همراه با کراهت است نه محبت. دسته‌ي دوم، قدريه نام دارند و شرايع را تابع مصالح و مفاسد مي‌دانند اما بر اين باورند که آن مصالح و مفاسد، همان اجر و پاداش يا کيفري است که به اعمال تعلق مي‌گيرد و بر خداوند نيز واجب است. دسته‌ي سوم کساني هستند که حقيقت عبادت را جز محبت حق تعالي نمي‌دانند و معتقدند که اين محبت جز به تبعيت از اوامر او و دوري از نواهي او حاصل نمي‌شود. (26) اما ابن‌قيم خود به معلل بودن احکام شرعي و ابتناي آن بر مصالح و مفاسد اعتقاد داشت. او در کتاب اعلام‌الموقعين فصلي با عنوان «القرآن يعلل الأحکام» و فصلي ديگر با عنوان «النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) يعلل الأحکام» دارد. وي در آن فصول شواهد فراواني از قرآن و کلام رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) آورده که احکام الهي در آنها با دليل بيان گرديده و بر فايده‌ي آنها تصريح شده است. (27) همين باور است که در نهايت او را به تأليف فصلي با عنوان «في تغيير الفتوي و اختلافها بحسب تغيير الازمنه و الأمکنه و الأحول و النيات و العوائد» در همان کتاب مي‌کشاند و او را بر آن مي‌دارد تا اصل تغييرپذيري احکام شرعي را به حسب زمان، مکان، احوال، نيات و مقاصد بپذيرد و به تشريح آن همت بگمارد. (28) او اصطلاح «سياست جزئي» را - البته به تبع ديگران - در برابر «شرايع کلي» به کار مي‌گيرد و مي‌گويد «مصلحت» مي‌تواند مجوز تغيير شرايع بر حسب زمان و مکان باشد. (29) اصل ديگري که ابن‌قيم از آن در جهت تحقق سياست شرعي سخن گفته «فراست» است. او فراست را از جمله ويژگيهايي مي‌داند که حاکمان و واليان بايد از آن بهره‌مند باشند تا بتوانند حقي را اقامه و ظلمي را دفع نمايند. در غير اين صورت، در فهم حقيقت باز مي‌مانند و در رفع مخاصمات ميان مردم از داوري عادلانه عاجز خواهند بود. (30)

3. حيله‌ي شرعي در سياست

«حيل شرعي» نيز به مثابه‌ي راهي براي خروج از بن‌بست‌هاي به ويژه فقهي محل توجه ابن‌قيم بوده است. وي علي‌رغم مخالفت‌هايي که با آن داشته و در آثارش به تفصيل از آن سخن گفته است، با کار بست آن به طور مطلق مخالف نيست، به ويژه آنکه به قول وي اگر بتوان با آن به شيوه‌اي مباح حقي را احيا و باطلي را امحا کرد. (31) او در کتاب الطرق الحکميه موارد کثيري از حيل شرعي و نيز «فراست»هايي را که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اصحاب تابعين و فقها به کار بسته بودند تا حقي را احيا و ظلمي را دفع نمايند، ذکر مي‌کند. (32) مخالفت او با حيل شرعي نيز عمدتاً از آن رو بوده که روزگاري که وي در آن مي‌زيست، استفاده از حيل شرعي فزوني گرفته و از قاعده خارج شده بود، که وي لازم ديد تا در آثارش انواع حلال و حرام آن را از يکديگر متمايز کند.
وي در إغاثه‌اللهفان حيل را به دو نوع ممدوح و مذموم تقسيم مي‌کند و مي‌نويسد دسته‌اي از حيلي که با توسل به آنها امر الهي بر پا مي‌شود، نهي الهي ترک مي‌گردد و ما را از افتادن به حرام باز مي‌دارد، حق از چنگ ظالم رها مي‌شود و مظلوم از دست ظالم نجات مي‌يابد، از جمله‌ي حيل پسنديده است که فاعلي آن اهل ثواب خواهد بود؛ اما دسته‌اي از حيل که به موجب آنها و اجبات الهي ترک و حلال خدا حرام مي‌گردد، مظلوم با ظالم جابه جا مي‌شود و حق به باطل يا باطل به حق بدل مي‌گردد، از جمله‌ي حيل مذموم است. (33) خلاصه آن که ابن‌قيم اعتقادي به تفکيک شريعت و سياست ندارد و با سياست انضمامي - حتي آنجا که با شريعت هم موافقت داشته باشد - موافق نيست و اين مخالفت او، وي را تا آنجا پيش مي‌برد که حتي رغبتي به استفاده از واژه‌ي «سياست» هم نشان نمي‌دهد، با اين حال، با سياست منتزع از شريعت نه تنها مخالفتي ندارد، بلکه راه‌هاي تحقق آن را نيز فراوان جستجو کرده است. بنابراين، ابن‌قيم را شايد به دليل غلظت متن محوري‌اش نتوان در زمره‌ي مجتهدان نوگرا قرار داد اما نمي‌توان او را کاملاً در رديف شکل‌گرايان ديني هم نشاند.

روش فهم شريعت

1. سوءفهم شريعت، منشاً معضلات سياسي

ابن‌قيم عامل اصلي اوضاع اسف‌بار سياسي و نابساماني‌هاي اجتماعي مسلمانان روزگار خويش را انحراف و سوء فهم آنان از شريعت مي‌دانست؛ از همين رو اصلاح امور سياسي و اجتماعي مسلمانان را در گرو اصلاح امر ديني آنها دانست و به زعم خود همه‌ي همت خويش را مصروف باز فهمي و اصلاح امر ديني آنان کرد. با اين حساب، همه‌ي تلاش‌هاي ديني ابن‌قيم را مي‌توان تلاشي معطوف به سياست دانست. اما او براي باز‌فهمي و اصلاح فهم ديني به چه روش‌هايي متوسل شد؟ به عبارت ديگر، بايد پرسيد که روش‌شناسي ابن‌قيم در باز فهمي شريعت چه بود؟ ابن‌قيم دو دسته عوامل را در درک درست شريعت مؤثر مي‌دانست: يکي ويژگي‌هاي شخصي فهم کننده‌ي شريعت و ديگري روش‌هاي مطالعاتي که مي‌تواند او را در فهم شريعت ياري رساند.
منظور از ويژگي‌هاي شخصي، فضايل اخلاقي و الزامات معنوي مانند تواضع و اخلاص ديني تبعيت از دليل، دوري از تقليد کورکورانه و تعصبات مذهبي و نظاير آن است. به نظر وي حقيقت تواضع، خضوع و تسليم در برابر حق است و اگر فرد مدعي فهم شريعت، اهل تواضع باشد پس در برابر «آنچه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آورده است» (34)که حق محض است تسليم خواهد بود. تواضع و اخلاص ديني سه مرتبه دارد: درجه‌ي نخست آن است که فرد هيچ نوع تعارضي با «آنچه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آورده است» چه در معقول چه در قياس، چه در ذوق و چه در سياست نداشته باشد.
او کساني را که داراي چنين خصوصيتي نباشند، «اهل تکبر» مي‌خواند و آنها را در چهار دسته طبقه‌بندي مي‌کند: متکلماني منحرف، فقيهان متکبر، منسوبين به متصوفه و واليان يا امراي ستمکار که هر يک از آنها به ترتيب در زمان تعارض عقل با وحي، قياس و رأي با نصوص شرعي، ذوق و حال با وحي، و سياست با شريعت، شريعت را به کنار مي‌گذارند و تابع عقل، رأي و قياس، ذوق و حال و سياست معارض با شريعت مي‌شوند. دومين درجه‌ي تواضع آن است که فرد هيچ دليلي از دلايل ديني را فاسد‌الدلاله، يا ناقص‌الدلاله و يا قاصرالدلاله نداند و غير آن را برتر از آن نداند. اگر زماني چنين خيال باطلي در ذهن او راه يافت، فهم خويش را متهم کند نه دلايل شرعي را. درجه‌ي سوم تواضع و خلوص ديني نيز آن است که نه باطن او، نه زبان و نه فعل و حال او، هيچ يک را ياراي مخالفت با نص نباشد. (35)
وي در تبعيت از دليل، پرهيز از تعصب مذهبي و تقليد کورکورانه بسيار سخن گفته است. به عنوان نمونه در ابتداي کتاب تهذيب سنن ابي‌داوود از تعصب و حميت تبري مي‌جويد و از اين که سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را تابع آراي ديگران قرار بدهد، به خداوند پناه مي‌برد. (36) او همچنين در کتاب الفروسيه وقتي رأي خود را خلاف آراي مشهور مي‌يابد خود را به قاطعيت تمام طرفدار و ياور حق معرفي مي‌کند و مي‌گويد که قاعده‌ي ما آن است که به حق تکيه کنيم و از غير خدا تبري جوييم و از اين که جز او را ياري دهيم به خدا پناه بريم. ما از کساني نيستيم که حق را به واسطه‌ي رجال مي‌شناسند، بلکه از کساني هستيم که رجال را با حق مي‌شناسيم؛ ما از کساني نيستيم که حق را بر آراي خلق عرضه مي‌کنند، آنگاه آنچه را موافق رأي خلق يافتند مي‌پذيرند و آنچه را که موافق نيافتند رد مي‌کنند، بلکه ما از کساني هستيم که آراي خلق را به دليل عرضه مي‌کنيم، آنچه با دليل موافق بود مي‌پذيريم و آنچه مخالف بود، با آن مخالفت مي‌کنيم. آنگاه به پيروان مذاهب فقهي توصيه مي‌کند که از نصوص ديني پيروي کنند و اگر آراي رؤساي مذاهب، مخالف نصوص بود، به جاي تقليد از آنها، از نصوص تبعيت نمايند. (37)
ابن‌قيم را بايد ميراث‌دار ابن‌حزم و ابن‌تيميه و از چهره‌هاي بارز جريان سلفي به شمار آورد. يکي از ويژگي‌هايي بارز فکري آنها مخالفت با تقليد بود. ابن‌قيم معتقد است که هيچ اختلاف نظري در اين نيست که «علم، معرفت حاصله از دليل است ولي معرفت بدون دليل تقليد است.» (38) بنابراين اگر فرد براي معرفتي که کسب کرده دليل داشته باشد، مقلد نيست اما اگر دليل نداشته باشد، مقلّد است. ابن‌قيم در آثار خود در مواضع گوناگون با تقليد مخالفت کرده و آن را مذموم شمرده است، (39) وي در تقويت راي خويش به طور مرتب آيه‌ي «ما پدران خود را بر آيين و عقايدي يافتيم و از آنها البته پيروي خواهيم کرد.» (40) را يادآور مي‌شود و مقلدان را مصاديق آن قلمداد مي‌نمايد. او حتي اطاعت از امرا را تنها در جايي جايز مي‌داند که به اقتضاي علم امر کنند و گر نه تبعيت از آنها را ناروا مي‌شمارد. (41) با اين که وي تقليد را بسيار مذمت کرده و در اکثر موارد، آن را معادل تعصب به کار برده است، اما نمي‌خواهد با همه‌ي انواع تقليد مخالفت کرده باشد، به همين منظور موارد تقليد حرام را مشخص کرده است. به نظر وي موارد تقليد حرام عبارت‌اند از: 1. روي گرداندن از شريعت و بي‌توجهي به آن بر اثر اکتفا به تقليد از نياکان، 2. تقليد از کسي که شايستگي و اهليت مقلد بودنش معلوم نيست و 3. تقليد از قولي که عليه آن دليل و حجت اقامه شده است (42) او حتي درباره‌ي تقليد افراد عامي و مذهب‌گزيني موضعي خلاف مشهور دارد. به نظر وي لازم نيست انسان عامي، مذهب فقهي خاصي را برگزيند. (43)
او در اثبات مدعاي خويش حداقل دو دليل اقامه مي‌کند: نخست آن که اين امر بر او واجب نيست، چون نه خدا و نه رسولش اين امر را بر او واجب نکرده‌اند؛ ديگر آن که کسي مي‌تواند داراي مذهب باشد که اهل نظر و استدلال باشد. به صرف اين که فرد کتابي در مذهبي بخواند، نمي‌تواند جواز ادعاي ورود به آن مذهب قرار گيرد و فرد اهليت پيدا کند که شافعي، حنبلي، مالکي يا حنفي خوانده شود. تنها به يک معني ادعا کردن شافعي بودن يا مالکي بودن مي‌تواند درست باشد، آن هم وقتي که شخص روش آنها را در معرفت و استدلال تبعيت کند يا برگزيند. امّا ادعاي صرف، کسي را شايسته‌ي اين عناوين نمي‌کند. ابن‌قيم، تأکيد مي‌کند که برگزيدن مذهب نه تنها براي عامي، بلکه براي هيچ کس جايز نيست و ائمه مذاهب چهارگانه هم چنين نخواسته‌اند. از آن بدتر اين که برخي به مذهبي خاص تأکيد دارند. يعني بنا به نظر ابن‌قيم، نه تنها مذهب‌گزيني اساساً مذموم است، بلکه از آن مذموم‌تر برگزيدن مذهبي خاص است. (44)
با اين همه نبايد گمان کرد که رهيدن از دام تقاليد مذموم او را به دام بي‌اعتنايي و بي‌احترامي به ائمه‌ي مذاهب کشانده باشد. وي در إعلام الموقعين (45) به تفصيل موضع خويش را در قبال مذاهب فقهي و ائمه آن روشن کرده است. او معتقد است که قدر و منزلت، فضل و مراتب آنها باعث نمي شود که ما همه گفته‌هاي آن بزرگان را بپذيريم. به نظر وي مسائلي از آنچه بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده بر ايشان پوشيده مانده است: آنها به اندازه‌ي علم خودشان سخن گفته و فتوا داده‌اند. از طرفي هم اگر سخني از آنها نادرست در آيد، دليل نمي‌شود که همه‌ي اقوال و فتواي آنها را کنار بگذاريم. ما نه آنها را گناهکار مي دانيم و نه معصوم. اين که از يک سو محترم و محل رجوع باشند و از سويي نقادانه با فتواي ايشان روبه رو شويم، با هم هيچ منافاتي ندارد. کسي که بين اين دو نوع موضع‌گيري تناقي مي‌بيند يا نسبت به مقام و منزلت ائمه‌ي فقها جاهلي است و يا از حقيقت شريعت غافل است.
ابن‌قيم از جمله‌ي عالماني نبود که معضلات سياسي و اجتماعي جامعه‌ي اسلامي را صرفاً معلول اقامه نکردن احکام مطرح شده در قالب مذاهب فقهي بداند تا اين که تنها در راستاي تبليغ و اجراي آنها بکوشد، بلکه او علت اصلي را در جايي ديگر - که درک نادرست شريعت بود - يافته بود. به همين دليل، براي عرضه‌ي درک درست شريعت - به زعم خود - پيش از آن که فهم خويش را که به گمان وي چاره‌ي دردهاي جامعه اسلامي بود، ارائه نمايد، بايد زمينه‌هاي پذيرش آن را فراهم مي‌کرد. تلاش ابن‌قيم براي رهانيدن مسلمانان از بند تقليد در واقع جنبه‌ي سلبي حرکت او بود که مي‌توانست دل‌هاي متصلب را از قيد و بند آراي نادرست رها سازد، آنگاه محصول خويش را به آنها عرضه کند. بنابراين در حرکت ابن‌قيم دو جريان سلبي و ايجابي دقيقاً از يکديگر قابل تفکيک‌اند؛ گرچه او اين دو مرحله را به صورتي جداگانه دنبال نکرد بلکه هرجا فرصتي دست مي‌داد به ذم تقليد و برملا کردن فهم‌هاي نادرست دست مي‌گشود (جنبه‌ي سلبي) و هرجا هم زمينه را مساعد مي‌يافت به عرضه‌ي فهم خويش مبادرت مي‌ورزيد (جنبه‌ي ايجابي). ابن‌قيم روش و قواعد کاملاً مشخصي براي مطالعه شريعت داشت و سرسختانه نيز به آنها پايبند بود. اگر او اهل تقليد نبود بايد راه «اجتهاد» را در پيش مي‌گرفت و فهمي مجتهدانه از شريعت ارائه مي‌کرد، اما رأي او در باب اجتهاد چه بود.

2. قياس و واقعيت‌هاي سياسي و اجتماعي

وقتي با حملات تند و بي‌پرواي ابن‌قيم نسبت به تقليد رو به رو مي‌شويم به نظر مي‌رسد که او بايد بي‌باکانه اهل رأي و قياس باشد اما در آثار او با متفکري رو به رو مي‌شويم که اهل دقت و تفصيل است. او در کتاب إعلام الموقعين، به طور مفصل آراي صحابي و تابعين را در رد «رأي» آورده و در يک جمع‌بندي «رأي» را به سه نوع رأي باطل، رأي صحيح و رأيي که تنها در مواقع اضطرار مي‌توان به آن متوسل شد، تقسيم مي‌کند (46) و چنين نتيجه مي‌گيرد که همه‌ي اسلاف، توسل به رأي و قياسي را که مخالف کتاب و سنت باشد مذموم مي‌شمردند ولي توسل به رأي را که موافقت و مخالفت آن با کتاب و سنت روشن نباشد در مواقع نياز روا مي‌دانستند. (47)
او در همين راستا شيوه‌ي ابوحنيمه را که مشهور به قياس بود و در نتيجه از آن انتقاد مي‌شد، تطهير مي‌کند، وي مي‌گويد چرا بايد او را اهل تقليد ناروا دانست در حالي که او هم در آنجا که حتي حديثي ضعيف وجود داشت، آن را بر رأي و قياس مقدم مي‌داشت. (48) بنابراين ابن‌قيم در باب «قياس» هم قائل به تفصيل مي‌شود و معتقد است که قياس بر خلاف «رأي»، فراوان در قرآن به کار رفته است. قياس‌هايي که در قرآن به کار رفته يا از نوع: «قياس عله» يا «قياس دلاله» و يا «قياس شبه» (49) است که دو نوع اول را خداوند به کار برده و نوع سوم را از زبان منحرفان بيان فرموده است. (50) صحابه‌ي اول کساني بودند که دست به قياس و اجتهاد بردند. (51) از نظر وي عمل به قياس امري فطري بوده است. (52) وي براي تحکيم رأي خود در باب قياس تلاش مي‌کند تا نشان دهد بسياري از احکام استحکام خود را از آن اخذ مي‌کنند و مستظهر به پشتيباني آن هستند. (53)
روش ابن‌قيم در باز فهمي شريعت، معطوف به واقعيت‌هاي جامعه اسلامي بود، بنابراين بايد روشي در پيش مي‌گرفت که بتواند شريعت را به مقتضاي واقعيت‌ها و نيازهاي جامعه که اموري متغير هستند بازشناسد. اجتهاد براي همه‌ي عالمان، از جمله ابن‌قيم که چنين سودايي در سر داشته‌اند. - به تعبير اقبال - موتور حرکت بوده است؛ با اين تفاوت که گروهي بيش از آن که نگران خلوص ديني - به معني شکل‌گرايي - باشند، دل‌مشغول نوگرايي ديني بوده‌اند امّا برعکس برخي ديگر مانند ابن‌قيم و ديگر عالمان جريان سلفي بيش از آن که نگران نوگرايي باشند، دل‌مشغول خلوص ديني بودند که عمدتاً شکل‌گرايي ديني از آن نتيجه شده است. اجتهاد مي‌تواند هردو طيف را از وضع متصلب ديني موجود رها کند اما جريان نوگرا آن را به کار مي‌گيرد تا متون مقدس و سنت را از گذشته به حال بياورد ولي جريان سلفي تلاش مي‌کند حال را به گذشته ببرد، بي‌آن که بخواهيم جريان سلفي را تجردگرا قلمداد کنيم. با اين حساب، گزافه نيست اگر گفته شود جريان سلفي در وضع موجود اجتهاد مي‌کند و جريان نوگرا در متون مقدس و سنت.
با اين همه، ابن‌قيم به مقاصد شريعت توجه ويژه‌اي نشان داده و احکام را تابع مصالح و مفاسد دانسته است. اين رأي به خودي خود، هم به معناي نوگرايانه قابل فهم است و هم به معناي سلفي. وقتي روشنفکران نوگرا احکام را تابع مصالح و مفاسد مي‌دانند، آن را براي تغيير احکام ديروز و سازگار کردن آنها با مصالح و مفاسد امروزي به کار مي‌گيرند امّا وقتي يک سلفي آن را ابراز مي‌کند مراد او تأکيد بر تثبيت احکام به شکل اوليه است. به هر روي در آثار ابن‌قيم گاه به قواعدي بر مي‌خوريم که گويي قدري سلفي‌گري او را تعديل مي‌کند؛ مثلاً چنانچه پيش از اين گفته شد، او اصطلاح «سياست جزئي» را در برابر «شرايع کلي» به کار مي‌برد و بر اين باور است که با تکيه بر «عنصر مصلحت» و مقاصد شريعت، احکام را بر حسب «زمان و مکان» مي‌توان تغيير داد. (54)

خلافت اسلامي

ابن‌قيم در عصري مي‌زيست که مسلمانان به تازگي، تجربه‌ي تلخ حمله‌ي مغول را در شرق جهان اسلام و حمله‌ي صليبيون را از ناحيه‌ي غرب پشت سر نهاده بودند؛ خليفه‌ي مسلمين کشته شده بود؛ دارالخلافه تحت فرمانروايي دست‌نشاندگان مغول درآمده بود؛ فاطميون شکست خورده بودند؛ المستنصربالله براي احياي مجدد خلافت عباسي خروج کرده و بخشي از جهان اسلام را که شامات - محل تولد ابن‌قيم - هم جزوي از آن بود تحت حکومت خود درآورده بود، به نام خويش سکه ضرب کرده بود و خود را خليفه خوانده بود، اما واقعيت آن بود که از خلافت جز نامي نمانده بود. ابن‌قيم تأسف شديد خويش را از اين وضع چنين اعلام مي‌کند: در اين زمان، نصوصي در خصوص جايگاه خليفه‌ي عاجز بيان مي‌کنند، به نامش سکه ضرب مي‌شود و خطبه مي‌خواند اما حکم نافذ و تسلطي ندارد.
هر چند ابن‌قيوم رأي مفصل و روشني در باب خلافت ندارد اما با توجه به خصوصيت سلفي‌گري وي طبيعي است که براي او خلافت مطلوب اسلامي، خلافتي از نوع خلافت خلفاي راشدين باشد. اما آثار وي نشان نمي‌دهد که آيا او در پي احياي خلافت مطلوب بوده يا نه، و يا اساساً چنان خلافتي را پس از فروپاشي قابل احيا مي‌دانسته است يا نه. اما نقش و اهميت امرا در صلاح و فساد جوامع از نگاه وي پنهان نمانده است. او با تأسي از حديث نبوي بر اين باور است که صلاح هر امتي بسته به صلاح دو طايفه‌ي علما و امراست. (55) بنابراين، طبيعي است که وي به امارت و خلافت هر کسي راضي نباشد. ابن‌قيم به امت اسلام يادآور مي‌شود که اطاعت از فرمانروايان تنها در صورتي مجاز است که به مقتضاي علم امر کنند زيرا اطاعت از آنها فرع بر اطاعت از عالمان است. (56) شايد از همين رأي کوتاه بتوان چنين استنباط کرد که دست کم يکي از ارکان مشروعيت در نزد وي «علم» است.
اما علي‌رغم اين رأي روشن، او نيز همانند بسياري از عالمان اهل سنت، احاديث منسوب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را که بر اساس آنها قيام عليه خليفه به هيچ روي جايز نيست، يادآور مي‌شود تا بگويد او نيز طرفدار اين رأي است که قيام عليه خليفه‌ي ستمکار جايز نيست. او مي‌گويد حتي اگر خليفه معصيت خدا هم بکند و شما را از حقتان محروم نمايد، باز هم بايد اطاعت کنيد چون ايشان مسئوليتي دارند و شما نيز مسئوليتي. (57) بنابراين، به نظر مي‌رسد که رأي او در باب نوع نظام سياسي، مشروعيت و اطاعت از حاکم با رأي جمهور عالمان اهل سنت تفاوتي ندارد.

مباني رفتار سياسي و اجتماعي

نقطه عزيمت ابن‌قيم در حوزه‌ي عمل اجتماعي و سياسي، بحث کفر و ايمان و تقسيم مردم بر آن اساس است. وي مردم را با توجه به کفر و ايمان به چهار گروه: 1. مؤمن ظاهري و باطني، 2. کافر ظاهري و باطني، 3 مؤمن ظاهري و کافر باطني، 4. کافر ظاهري و مؤمن باطني (58) تقسيم کرده و درباره‌ي مراتب و منازل کفر و ايمان به تفصيل بحث کرده است. وي در کتاب مدارج‌السالکين، کفر را ابتدا بر دو نوع کفر اکبر و کفر اصغر تقسيم مي‌کند. کفر اکبر آن است که موجب خلود در آتش مي شود و کفر اصغر آن است که فرد را تنها مستحق و عيد الهي مي‌کند نه خلود در آتش. کفر اکبر نيز به پنج نوع تفکيک مي‌شود: کفر تکذيب، کفر استکبار و ابا به همراه تصديق، کفر اعراض، کفر شک، و کفر نفاق. کفر جحود نيز به کفر مطلق عام و کفر مقيد خاص تقسيم مي‌شود. به نظر وي کفر مطلق آن است که فرد همه‌ي آنچه را از جانب خداوند نازل شده تکذيب نمايد؛ اما کفر خاص و مقيد آن است که مثلاً واجبي از واجبات را تکذيب نمايد، يا حرامي از محرمات را حلال بشمارد به شرط آن که از روي غرض و علم باشد اما چنانچه از روي جهل باشد، معذور است.
از نظر ابن‌قيم شرک نيز بر دو نوع اکبر و اصغر قابل تقسيم است. شرک اکبر جز به توبه بخشوده نمي‌شود؛ شرکي که در آن براي خداوند مانندي قرار دهند و محبت آن را در کنار محبت به خداي تعالي در سينه داشته باشند. اما شرک اصغر مانند سوگند خوردن به غير خدا و نظاير آن است. (59) وي به همين ترتيب، اقسام و انواع ديگر شرک و کفر را تشريح کرده است.

جهاد

در منظومه فکري ابن‌قيم، شناخت دقيق همين مراتب، نوع تعامل و رفتار سياسي اجتماعي يک مؤمن واقعي را رقم مي‌زند. از همين روست که مسئله‌ي دشمن‌شناسي و جهاد با کفار و منافقان در آثار ابن‌قيم برجستگي و تفصيل چشمگيري پيدا مي‌کند. به نظر ابن تيم فرد مسلمان با چهار نوع دشمن رو به روست و متناسب با آن نيز مکلف به چهار نوع جهاد است، چهار نوع دشمن عبارت‌اند از: نفس، شيطان، کفار و منافقان که هر يک مراتب مختلفي دارند. او براي جهاد با کفار و منافقان چهار مرتبه قائل است: جهاد با قلب، جهاد با زبان، جهاد با مال و جهاد با نفس و جان؛ اما براي جهاد با ارباب ظلم و بدعت و منکرات سه مرتبه بر مي‌شمارد که به ترتيب امکان عبارت‌اند از: جهاد با شمشير، اگر بتواند، اما اگر عاجز باشد بايد با زبان و اگر از جهاد با زبان هم عاجز باشد بايد با قلب خويش با آنها جهاد نمايد. جهاد با نفس و شيطان بر همه‌ي مسلمين واجب است اما جهاد با کفار و منافقان چنانچه با بخشي از مسلمين اقامه گردد و به نتيجه برسد، به ديگران واجب نمي‌شود. ابن‌قيم يادآور مي‌شود که جهاد با شمشير بعد از هجرت تشريع گرديد چون مسلمانان قبل از هجرت توان جهاد با شمشير نداشتند. پس از مهاجرت نيز ابتدا مسلمانان مأذون در جهاد بودند و آرام آرام به آن مأمور شدند. اين مأموريت هم ابتدا تنها در مقابل کساني بود که به آنها حمله مي‌کردند و سپس حکم جهاد عليه همه‌ي مشرکان تشريع گرديد. (61)
ابن‌قيم کتابي با عنوان الفروسيه دارد که در آن ابتدا از انواع مسابقاتي که در اسلام بر اساس سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تشريع شده سخن گفته، شرايط و حدود شرعي آن را به تفصيل بيان کرده و تصريح کرده که فلسفه‌ي اين مسابقات تعليم جنگ به مؤمنان است. وي در همانجا اقسام جهاد را بر مي‌شمارد: يکي جهاد مؤمني که براي دفع دشمن به جهاد بر مي‌خيزد (جهاد دفاعي) و ديگري جهاد مؤمني که ابتدائاً براي پيروزي و غلبه بر دشمن بر مي‌خيزد (جهاد ابتدايي). در اولي مؤمن مطلوب است و دشمن طالب، در دومي به عکس، مؤمن طالب است و دشمن مطلوب؛ گاهي هم شايد هردو با هم جمع شوند. سپس حکم مي‌کند که دفع کسي که قصد دين کرده باشد جهاد است و قربت؛ و دفع کسي که قصد مال و جان کرده باشد مباح است و رخصت؛ در هر صورت اگر بجنگد و کشته شود، شهيد خواهد بود. دامنه‌ي وجوب جنگ يا جهاد براي دفع دشمن گسترده تر از دامنه‌ي وجوب جهاد ابتدايي است. به همين دليل جهاد دفاعي بر همگان فرض است. (62)
ابن‌قيم از مقام جهادگر در اسلام نيز فراوان و به عظمت ياد کرده است. او جهاد را عالي‌ترين مرتبه‌ي اسلام و جهادگر را صاحب عالي‌ترين مراتب بهشت معرفي مي‌کند. به نظر وي دوري و نزديکي مردم به خداوند بر اساس تفاوتي است که در مرتبه‌ي جهاد دارند، بنابراين کامل‌ترين مردم در نزد خداوند کسي است که همه‌ي مراتب جهاد را طي کرده باشد و آن کسي جز پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نيست. (63) با اين همه، ابن‌قيم بر اين باور است که مسلمانان با هيچ کس چه اهل کتاب و چه کفار و مشرکان به صورتي ابتدايي وارد جنگ نشده‌اند جز آن که آنها با ايشان جنگيده‌اند و مسلمين در مقام دفاع برآمده‌اند. وي معتقد است اين رفتار مسلمين - يعني عدم اقدام به جهاد ابتدايي - امتثال امر الهي بوده که در قرآن فرمود: لا إکراه في الدين. وي درباره‌ي شأن نزول اين آيه مي‌گويد که اين آيه در شأن برخي از صحابه است که ابتدا يهودي و نصراني بودند و بعد از اينکه اسلام آوردند، ديدند که فرزندانشان همچنان در آيين نياکان خويش باقي مانده‌اند و اسلام نمي‌آورند، بنابراين در صدد برآمدند تا فرزندان خويش را به اکراه و اجبار به اسلام وارد نمايند؛ خداوند آيه‌ي مذکور را خطاب به آنها که نفي آن به معني نهي است نازل فرمود تا بگويد که هيچ کسي را به اکراه وارد دين نکنيد. (64)
از نظر ابن‌قيم در اسلام جنگ و جهاد با دشمنان بي‌ضابطه نيست بلکه جنگ و جهاد مبتني بر اخلاق اسلامي و انساني است. وي در آغاز کتاب احکام اهل‌الذمه، خطبه‌ي پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) که در واقع اخلاق‌نامه‌ي اسلام براي جنگ بين مسلمانان و کفار است آورده و ضمن تأکيد بر آن برخي نکات آن را توضيح داده است. او مي‌گويد از اين حديث پيامبر اسلام انواعي از احکام فقهي به دست مي‌آيد، از جمله آنکه امام بايد به نواب و اميران خودش سفارش تقواي الهي و احسان به مردم بکند چه آنکه با اين دو اصلي منصب او محفوظ مي‌ماند و از بلايا در امان خواهد ماند و اگر اين دو يا يکي از آن دو را ترک کند خداوند عزت او را سلب مي‌کند و او را عبرتي براي ديگران قرار خواهد داد. طبق سفارش پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) واجب است مسلمانان قبل از شروع جنگ، کفار را به اسلام دعوت نمايند. ابن‌قيم توضيح مي‌دهد که البته اين در جايي است که دعوت به اسلام به آنها نرسيده باشد اما اگر دعوت به اسلام قبلاً به گوش آنها رسيده باشد، دعوت در شروع جنگ مستحب است. او اضافه مي‌کند که اين وجوب يا استحباب هم در جايي است که مسلمانان به کفار حمله کرده باشند اما در جايي که کفار به مسلمانان و در سرزمين‌هاي خودشان حمله کرده باشند، بدون اعلان دعوت بايد با آنها بجنگند. (65)

اقليت‌هاي ديني

1. جزيه

وقتي مسلمانان، سرزميني از اهل کتاب يا کفار را فتح مي‌کنند چنانچه اسلام نياورند آن اهل کتاب يا کفار موظف به پرداخت «جزيه» و «خراج» مي‌شوند. ابن‌قيم در آغاز کتاب احکام اهل‌الذمه گزارش مي‌کند که اجماع فقها بر اين است که جزيه به حکم قرآن ويژه‌ي اهل کتاب است امّا خود وي علاوه بر قرآن به سنت نيز استناد مي‌کند. او علاوه بر اهل کتاب معتقد است که از عموم کفار نيز به حکم سنت رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) بايد جزيه گرفت. (66) خراج، جزيه‌ي زمين است همانگونه که جزيه، خراج بندگان است. هر دو حقي از مسلمين بر کافران و زمين‌هاي آنهاست. اين دو در اموري مشترک و در اموري با يکديگر تفاوت دارند. شباهت ان دو در اين است که هردو از کفار به گونه‌اي که موجب کوچک کردن و خوار کردن آنها باشد، اخذ مي‌شود و مصرف هر دو، مصرف فيء است. هر دو، سالي يک بار اخذ مي‌شوند و با اسلام آوردن آنها ساقط مي‌شوند. اما تفاوت آنها در اين است که جزيه به نص ثابت است و خراج به حکم اجتهادي. جزيه وقتي بر غني وضع مي‌شود، با زيادت ثروت او زياد نمي‌شود اما خراج زمين، با زيادت زمين، زياد مي‌شود. وي خراج را - با توضيح و تفصيلي که مي‌آورد - با اسلام قابل جمع مي‌داند اما جزيه را نه. (67)

2. فلسفه‌ي جزيه

ابن‌قيم بر خلاف کساني که معتقدند جزيه در واقع اجاره‌ي سکونت ديگران در دارالاسلام است، مي‌خواهد با دلايل متعدد نشان دهد که جزيه براي کوچک کردن و خوار نمودن کفار وضع شده است. او معتقد است که اگر جزيه اجاره بود بايد بر زنان، کودکان و نظاير ايشان نيز واجب مي‌گرديد حال آنکه چنين نيست؛ اگر جزيه، اجاره بود، از اعراب قبيله‌ي بني تغلب و ديگران برداشته نمي‌شد و به جاي آن ملزم به پرداخت دو برابر زکات مال خود نمي‌شدند؛ اگر جزيه، اجاره بود، بايد مدت آن همانند ديگر اجاره‌ها تعيين مي‌شد؛ اگر جزيه، اجاره بود، در قرآن متصف به وصف «اذلال» و «اصغار» نمي‌شد؛ اگر جزيه، اجاره بود، بايد برحسب منفعت تعيين مقدار مي‌شد؛ اگر جزيه، اجاره بود، نبايد از ذمي وقتي که خانه يا زميني را براي سکونت از بيت‌المال اجاره مي‌گيرد، اجاره‌اي دريافت مي‌شد؛ و بالاخره اگر جزيه، اجاره بود، بايد آنچه در آن واجب است، با توافق موجر و مستأجر تعيين مي‌شد. حال آنکه هيچ يک از امور ياد شده درباره‌ي جزيه صادق نيست. (68)
پس بنا به نظر ابن‌قيم وضع جزيه تکريم و بزرگداشت اهل کتاب نيست، بلکه عقوبت و مجازات آنهاست که البته به نظر او هم به نفع مسلمين و هم به نفع اهل کتاب و مشرکان است. به نفع مسلمين است چون اخذ جزيه از يک سو موجبات تقويت مالي مسلمين مي‌شود و از سوي ديگر موجب خواري و تحقير کفار و اهل کتاب است؛ همچنين به نفع مشرکان و اهل کتاب است به اين دليل که ابقاي آنها فرصتي در اختيارشان قرار مي‌دهد تا با ديدن دلايل مسلمين و شنيدن اخبار آنها ايمان بياورند و اين نزد خداوند از کشتنشان دوست داشتني‌تر است.
به نظر ابن‌قيم مهم در جزيه اين است که نداي خداوند مقامي بلند يابد و دين خدا آيين همه گردد. بنابراين ابقاي اهل شرک همراه با پرداخت جزيه با اين معنا ناقض نيست همان‌گونه که ابقاي اهل کتاب در ميان مسلمين با پرداخت جزيه مناقض آن نيست. آنچه ناقض اين معناست اين است که کفار عزتمندانه و بدون پرداخت جزيه به حال خويش رها شوند. (69) او با بهره‌گيري از آيات قرآن معتقد است که مسلمانان نبايد هيچ‌گونه ولايت يا تصدي‌گري را در جهان اسلام به اهل ذمه بسپارند چون پذيرش ولايت آنها با برائت از آنها قابل جمع نيست. (70) با اين حال، ابن‌تيم تأکيد مي‌کند که از زنان و اطفال و نيز فقيري که استطاعت پرداخت ندارد - بنا به رأي جمهور - جزيه دريافت نمي‌شود. او قول کساني را که گفته‌اند اگر فقيري استطاعت پرداخت جزيه نداشته باشد، بر ذمه‌ي او باقي مي‌ماند تا وقتي که توان پرداخت پيدا کند، با يادآوري آيه لايکلف نفساً بالا وسعها معتقد است حقوق الهي تنها وقتي واجب مي‌شود که شخص قادر به اداي آن باشد. (71)
ديدگاه‌هاي ابن‌قيم جوزيه در مورد جزيه و اهل کتاب، مبتني بر تفسير افراطي است و با نظر بسياري از دانشمندان مسلمان و پژوهش‌هاي انجام شده مغاير است. همچنان که با سيره و سنت نبوي مبتني بر کرامت انساني نيز سازگاري ندارد. آنچه دليل جزيه ذکر شده معافيت اهل ذمه از برخي تکاليف از جمله دفاع و تأمين امنيت و در مقابل خدماتي است که دولت اسلامي به آنها ارائه مي‌دهد.(72)

3. تعامل با اهل ذمه

ابن‌قيم معتقد است مسلمانان مکلف به رفق و مدارا با اهل کتاب بودند اما کاملاً هم مواظب بودند که رفتار آنها نبايد موجب جري شدن اهل کتاب شود و يا از عزت و علو مسلمانان کاسته شود. تعامل مسلمانان با اهل کتاب بايد به گونه‌اي باشد که هر عملي فرصتي براي هدايت آنها به اسلام باشد: مسلمانان نبايد در سلام بر اهل کتاب پيشي بگيرند و در رد سلام آنها نيز بايد راه اعتدال پيش گيرند، نه سکوت کنند و نه غليظ‌تر از سلام آنها به ايشان پاسخ گويند. مسلمان مي‌تواند از مريض‌هاي اهل ذمه عيادت کند اما هر عيادتي را فرصتي براي هدايت او به اسلام بداند. اگر تحت شرايطي در تشييع جنازه‌ي آنها شرکت مي‌کند بايد در جلو حرکت کند و نه در پشت سر، در تعزيت و تهنيت هم مسلمان بايد به گونه‌اي رفتار نمايد که دلالتي بر رضايت به دين او نداشته باشد. مسلمانان تا اين حد بايد مواظب باشند که به آنها نگويند: «أکرمک الله» بلکه بگويند: «أکرمک الله بالاسلام». تهنيت گفتن به آنها براي اموري مثل اعيادشان و غيره حرام است. (73) مسلمانان از استفاده از اهل کتاب در امور مسلمين به شدت پرهيز داده شده‌اند. حديثي از پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل است که فرمود: «ما از مشرکين کمک نمي‌گيريم.» (74) او در ادامه نحوه‌ي تعامل برخي از خلفاي اموي و عباسي با اهل ذمه را طي فصولي جداگانه گزارش مي کند.
به نظر مي‌رسد به رغم اين که درک ابن‌قيم از کتاب و سنت در خصوص چگونگي تعامل مسلمانان با اهل ذمه به افراط گراييده، اما گاهي با رفق و مدارا نيز همراه است. به نظر برخي فقيهان، اهل کتابي که پس از نزول اسلام، دين قبلي خود را به غير اسلام تغيير مي دهند، در حکم دشمن حربي هستند، يعني نه تنها ذبايح آنها بر مسلمين حرام است و ازدواج با آنها جايز نيست بلکه در مسئله جزيه هم حکم دشمن حربي را دارند. اما ابن‌قيم با اين حکم مخالف است. او با بيست دليل نشان مي‌دهد که اينان همچنان اهل کتاب به شمار مي‌آيند و هيچ قيد و شرط سختگيرانه‌تري هم براي تعيين جزيه، ازدواج با آنها و ذبايح آنان براي مسلمين وجود ندارد. (75)

جمع‌بندي

ديدگاه‌هاي ابن‌قيم جوزيه پيرو و شاگرد بلافصل ابن‌تيميه تقريباً به آساني نشان مي‌دهد که او داراي تفسيري انعطاف‌ناپذير، متعصبانه و شايد خشک از اسلام بوده است. تفسيري که بين برخي توده‌ي مردم، قشر تحصيل کرده‌ي غير علوم انساني و جوانان مؤمن غيرمتخصص و کم اطلاع از مباني اسلام، طرفداران مصمم و گاهي جان فدا پيدا مي‌کند و حتي در قرن بيست و يکم مي‌تواند به ايفاي نقش بپردازد؛ جرياني که با ريشه داشتن در تفکرات ابن‌تيميه و ابن‌قيم جوزيه معتقد است راه حل تمام معضلات و مشکلات سياسي اجتماعي امروز عيناً در شريعت قابل دستيابي است. اين ديدگاه با بستن راه عقل و اجتهاد و بدون اشاره به مصاديق و جزئيات، اجراي کامل شريعت را تنها راه حل تمام مشکلات مي‌داند. اين ديدگاه به تندروي نزديک است و در صورت ضرورت و احساس تکليف، به آساني به تکفير و قتل حکم مي‌دهد. ديدگاه ابن جوزيه هم تعصب و مطلق‌گرايي ويژه‌ي خود را داراست، و هم در زمان مقتضي مصلحت‌سنجي خود را دارد که منجر به بحث جلسه‌هاي شرعي شده است. مصلحت سنجي‌اي که بيشتر معطوف به قدرت و حفظ آن است و در مواجهه با ساير انسان‌هايي که در چارچوب اعتقادات او نمي‌گنجند اعم از شيعه، اهل ذمه يا ساير غيرمسلمانان، چندان انعطافي ديده نمي‌شود.
منابع
ابن القيم الجوزيه، اجتماع الجيوش الإسلامية على غزو المعطلة و الجهمية، بيروت: دارالكتب العلمية، الطبعة الاولي، 1404 ق/1984 م.
ابن القيم الجوزيه، احکام اهل الذمه، المحقق: احمد البکري و شاکر توفيق العباروري، بيروت: رمادي للنشر، دارابن حزم، 1418 ق/1997 م.
ابن القيم الجوزيه، إعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه عبدالرؤوف سعد، بيروت: دارالجيل، 1973 م.
ابن القيم الجوزيه، إغاثة اللهفان من مصائد الشيطان، تحقيق: محمد حامد الفقى، بيروت: دار المعرفة، الطبعة الثانيه، 1395ق/1975م.
ابن القيم الجوزيه، الطرق الحکمية في السياسة الشرعية، المحقق: محمد جميل غازي، القاهرة: مطبعة المدني.
ابن القيم الجوزيه، الفروسيه، تحقيق: مشهور بن حسن بن محمودبن سلمان، السعوديه: دارالأندلس، الطبعة الاولي، 1414ق/1993 م.
ابن القيم الجوزيه، تهذيب سنن أبي داوود و ايضاح مشكلاته، المكتبة الشاملة (المكتبةالكترونية).
ابن القيم الجوزيه، زادالمعاد في هدي خيرالعباد، تحقيق: شعيب الأرناؤوط و عبدالقادر الارناؤوط، بيروت / الكويت: مؤسسة الرسالة، مكتبة المنار الاسلامية، الطبعة الرابعه عشر: 1407ق/1986م.
ابن القيم الجوزيه، فتاوي امام المفتين، بي‌جا: بي‌نا، بي‌تا.
ابن القيم الجوزيه، مدارج السالکين بين منازل اياک نعبد و اياک نستعين، تحقيق: محمد حامد الفقهي، بيروت: دارالکتاب العربي، 3ج، 1393 ق/1973 م.
ابن القيم الجوزيه، هداية الحياري في أجوبه اليهود و النصاري، المدينة المنوره: الجامعة السلاميه، بي‌تا.
ابن کثير، اسماعيل بن عمربن کثير القرشي أبوالفداء، البدايه و النهايه، بيروت: مکتبة المعارف، ؛ 14ج.
بکربن عبدالله، ابوزيد، ابن القيم الجوزيه، حياته و آثاره، الرياض: دارالعاصمه، النشرالثاني، 1423 ق.
ابن حجر العسقلاني، الدررالکامنه في أعيان الثامنه، المکتبة الشامله (المکتبه الکترونيه)، ج 1.
عليخاني، علي اکبر، «شأن و حقوق شهروندي اقليت‌ها در اسلام»، مقاله‌ي ارائه شده در کنفرانس بين‌المللي دين و همزيستي مسالمت‌آميز، دانشگاه تهران.

پي‌نوشت:

1. دانشيار دانشگاه تهران.
2. مدرس دانشگاه امام صادق (ع).
3. بکر بن عبدالله ابوزيد، ابن القيم الجوزيه، حياته و آثاره، الرياض: دارالعاصمه، النشرالثاني، 1423، ص 178.
4. همان، صص 178-161؛ ابن حجر العسقلاني، الدررالکامنه في أعيان الثامنه، المکتبة الشامله (المکتبه الکترونيه)، ج 1، ص 480 .
5. بکربن عبدالله ابوزيد، همان، ص 139.
6. همان، ص 45.
7. همان، صص 201-312.
8. همان، صص 183-179.
9. اسماعيل بن عمربن کثير القرشي ابوالفداء ابن‌کثير، البدايه والنهايه، بيروت: مکتبة المعارف، ج 13، ص 200.
10. همان، ص 220.
11. همان، ص 223.
12. همان، صص 226، 225، 217، 208، 71، 67، 66، 62.
13. همان، ص34.
14. همان، ص 310.
15. همان، ج 13، ص 148؛ و ج 14، صص 137 و 76-75.
16. همان، ص 192.
17. همان، ص257.
18. همان، صص 10 و 280.
19. ابن القيم الجوزيه، الطرق الحکميه في السياسة الشرعيه، المحقق : محمد جميل غازي، القاهره: المدني، ص 407.
20. ابن القيم الجوزيه، فتاوي امام‌المفتين، بي‌جا: بي‌نا، بيتا، ص 178.
21. همان، ص 180.
22. ابن القيم الجوزيه، الطرق الحکميه في السياسة الشرعيه، پيشين، ص 5.
23. همان، ص 19.
24. ابن القيم الجوزيه، إعلام الموقعين عن رب‌العالمين، تحقيق: طه عبدالرؤوف سعد، بيروت: دارالجيل، ج 4، 1393ق، ص 375.
25. همان، ج 1، ص 49.
26. ابن القيم الجوزيه، مدارج السالکين بين منازل اياک نعبد و اياک نستعين، تحقيق: محمد حامد الفقهي، بيروت : دارالکتاب العربي، ج 1، 1393ق، صص 100-91.
27. ابن القيم الجوزيه، اعلام الموقعين عن رب العالمين، پيشين، ج 1، صص 200 - 96.
28. همان، ج 3، ص 3.
29. ابن القيم الجوزيه، الطرق الحکميه في السياسة الشرعيه، پيشين، صص 21-25.
30. همان، صص 5-3.
31. ابن القيم الجوزيه، إعلام الموقعين عن رب العالمين، پيشين، ج 3، صص 337-335.
32. ابن القيم الجوزيه، الطرق الحکميه في السياسة الشرعيه، پيشين، ص 50.
33. ابن القيم الجوزيه، اغاثه اللهفان من مصائد الشيطان، تحقيق: محمد حامد الفقي، بيروت: دارالمعرفه، الطبعه الثانيه، 1395 ق، ج1، صص339-338.
34. ما جاء به الرسول (ص)
35. ابن القيم الجوزيه، مدارج السالکين بين منازل إياک نعبد و اياک نستعين، پيشين، ج 2، صص 335-333.
36. ابن القيم الجوزيه، تهذيب سنن أبي داوود و ايضاح مشکلاته، المکتبة الشامله (المکتبه الکترونيه)، ص 6.
37. ابن‌القيم الجوزيه، الفروسيه، تحقيق: مشهور بن حسين محمودبن سلمان، السعوديه: دارالاندلس، الطبعة الاولي، 1414ق، صص 229-228.
38. ابن القيم الجوزيه، إعلام الموقعين عن رب العالمين، پيشين، ج 1، ص7.
39. همان، ج 2، صص 167 و 250؛ ابن القيم الجوزيه، تهذيب سنن أبي داوود و ايضاح مشکلاته، پيشين، ج 1، صص 423؛ و 425.
40. انا وجدانا اباء نا علي امة و إنا علي آثار هم مقتدون؛ زخرف (43): 23.
41. ابن القيم الجوزيه، إعلام الموقعين عن رب العالمين، پيشين، ج 1، ص 10.
42. همان، ج 2، ص 187.
43. همان، ج4، ص 261.
44. همان، ج4، صص 261-263.
45. همان، ج 3، ص 283.
46. همان، ج 1، ص67.
47. همان، ج 1، ص77.
48. همان.
49. همان، ج ?، ص ???.
50. همان، صص 149 – 148.
51. همان، ص 217.
52. همان، ص 218.
53. همان، ج2.
54. ابن القيم الجوزية، الطرق الحکمية في السياسة الشرعيه، پيشين، صص 21- 25.
55. ابن القيم الجوزيه، اعلام الموقعين عن رب العالمين، پيشين، ج 1، ص 10.
56. همان.
57. ابن‌القيم الجوزيه، فتاوي امام المفتين، پيشين، ص 199.
58. ابن‌القيم الجوزيه، اجتماع الجيوش الاسلاميه علي غزو المعطله و الجهميه، بيروت: دارالکتب العلميه، الطبعه الاولي، 1404 ، ص 30.
59. ابن‌القيم الجوزيه، مدارج‌السالکين بين منازل اياک نعبد و اياک نستعين، ج 1، پيشين، صص 335- 334.
60. ابن القيم الجوزيه، زادالمعاد في هدي خيرالعباد، تحقيق: شعيب الأرناؤوط و عبدالقادر الأرناؤوط، بيروت/ الکويت: مؤسسة الرساله / مكتبة المنار الاسلاميه، الطبعة الرابعة عشر، ج 3، 1407 ق، صص 10- 5.
61. همان، ص 64.
62. ابن‌القيم الجوزيه، الفروسيه، پيشين، صص 188 - 187.
63. ابن‌القيم الجوزيه، زادالمعاد في هدي خيرالعباد، پيشين، ج3، ص5.
64. ابن‌القيم الجوزيه، هداية الحياري في اجوبة اليهود و النصاري، المدينة المنوره: الجامعة الاسلامية، بي‌تا، ص 12.
65. ابن‌القيم الجوزيه، احکام اهل الذّمه، المحقق: احمد البکري و شاکر توفيق العاروري، بيروت: رمادي للنشر، دار ابن حزم، 1418 ق، ص88.
66. همان، ص 89.
67. همان، ص 245.
68. همان، صص 123 -122.
69. همان، صص 111 - 109.
70. همان، ص 499.
71. همان، صص 160 - 149.
72 . ر. ک.، علي اکبر عليخاني، «شأن و حقوق شهروندي اقليت‌ها در اسلام»، مقاله ارائه شده در کنفرانس بين‌المللي دين و همزيستي مسالمت‌آميز، دانشگاه تهران.
73. ابن‌قيم الجوزيه، احکام اهل الذمه، پيشين، ص 441.
74. همان، ص 449.
75. همان، صص 204 - 188.

منبع مقاله :
عليخاني، علي‌اکبر ، و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.