سيدحيدر آملي

771-699ش/794-720 ق
1392-1320 م
رستم فلاح (1)
دکتر علي‌اکبر عليخاني (2)

مقدمه

سيدحيدرآملي از چند جهت داراي اهميت است. نخست اينکه فيلسوف است و در مباحث فلسفي کوشش‌ها کرده است. دوم اينکه عارف است و در عرفان به مراتب بالايي رسيده است. سوم اينکه داراي ديدگاه‌هاي سياسي است و چهارم و مهم‌تر از همه که مکمل نکته‌ي قبلي است اينکه داراي تجربه‌ي زيست در عرصه‌ي سياست بوده و حتي به مقامات بالاي سياسي رسيده است. تلاش‌هاي سيدحيدر در ايجاد پيوند بين تشيع و تصوف و کناره‌گيري يک باره او از عرصه‌ي قدرت و سياست و زندگي مرفه و روي آوردن به دانش و عرفان و زندگي درويشانه از نکات جالب توجه زندگي اوست که جاي تحقيق و بررسي فراوان دارد.

شرح حال

1. زندگي

بهاءالدين حيدربن علي بن حيدر علوي حسيني ملقب به رکن‌الدين، عارف و حکيم شيعه‌ي امامي سده‌ي هشتم هجري قمري، پس از آموختن دانش‌هاي رايج زمان خود در آمل، خراسان و اصفهان، به مشاغل ديواني پرداخت و در سال‌هاي 750 - 734ق از نديمان فخرالدوله حسن بين کيخسرو بن يزدگرد، آخرين شاخه سوم آل باوند شد اما پس از چندي به دربار فخرالدوله شاه غازي (761-734 ق) امير پادوسپاني رفت و نزد او نيز منزلتي رفيع يافت و به وزارت رسيد. از خانواده‌ي وي اطلاعي در دست نيست، جز آنکه نام پدر خويش را در نسب‌نامه‌اي که نگاشته آورده است. ظاهراً وي از تبار داعيان علوي بود که بين قرن‌هاي سوم و چهارم در طبرستان حکومت مي‌کردند. (3) در سن سي سالگي انقلاب معنوي در او رخ مي‌دهد که به موجب آن آمل را به قصد حج ترک مي‌کند تا به سير و سلوک عرفاني بپردازد. سيد حيدر ابتدا به اصفهان مي‌رود و در آنجا دست ارادت به يکي از مشايخ تصوف آن ديار به نام نورالدين طهراني مي‌دهد و از دست وي خرقه مي‌پوشد. از اصفهان راهي عراقي مي‌گردد و از آنجا براي زيارت مکه و مدينه راهي حجاز مي‌شود. اما به دليل بيماري شديد، به ناچار به عراقش باز مي‌گردد و در نجف اقامت مي‌نمايد. در آنجا از استاداني چون: نصيرالدين علي بن محمدکاشاني، از فقها و متکلمان شيعه (فوت 755 ق) و فخرالمحققين محمد حسن حلي (فوت 771 ق) کسب علم مي‌کند و در 761 ق از فخرالمحققين اجازه‌ي اجتهاد دريافت مي‌نمايد.
سيدحيدر از خاندان سادات آملي بود و چنانچه در زندگي‌نامه خودنوشته‌اش (4) آورده، نسب او به امام زين‌العابدين (عليه السلام) امام چهارم شيعه‌ي امامي مي‌رسد. او در کسب علوم معمول روزگار خود مانند فلسفه، فقه، کلام و عرفان درجاتي عالي را طي کرد تا اينکه چند اجازه‌نامه‌ي اجتهادي از عالمان طراز اول زمان خود مانند فخرالمحققين، فرزند علامه حلي دريافت کرد. در زهد و تقواي او همين بس که فخرالمحققين او را زين‌العابدين ثاني لقب داده است. سيدحيدر دست دوستي به برخي از بزرگان متصوفه مي‌دهد و حتي خرقه‌ي صوفيانه نيز دريافت مي‌کند.
وي در عرفان نظري، شارح و پيرو محي‌الدين‌بن عربي به شمار مي‌آيد. کتاب المقدمات من کتاب نص النصوص آملي، شرحي بر کتاب فصوص‌الحکم‌ابن‌عربي است. اين در حالي است که ابن عربي رسماً به جهان تسنن و آملي به جهان تشيع تعلق دارد. اين همگرايي را بايد به حساب عرفان و تصوف اين دو شخصيت نامدار جهان اسلام گذاشت، اما سيدحيدر شارح و پيرو تمام عيار ابن عربي نبود بلکه شرح او بر فصوص ابن عربي انتقادي بوده و در همه مسائل به جز مسئله وجود با وي مناقشه کرده است؛ به ويژه آنجا که ابن‌عربي خاتم ولايت مطلقه را حضرت عيسى (عليه السلام) و خاتم ولايت مقيده را - تلويحاً - خودش دانسته و بعد برخي از پيروانش به آن تصريح کرده‌اند. (5) اگر درست باشد که همگرايي سياه حيدر و ابن عربي را به حساب عرفان و تصوف آن دو بگذاريم، واگرايي آنها را بايد به حساب رنگ‌پذيري عرفان و تصوف آن دو از سنت‌هاي مذهبي‌شان گذاشت. با توجه به اين ويژگي سيد حيدر در زمره‌ي عارفان شيعي قرار مي‌گيرد.

2. شرايط سياسي اجتماعي

قرن هشتم هجري که سيد حيدر آملي در آن مي‌زيست، از نظر سياسي، قرني پرآشوب بود. در قرن هشتم سلطه‌ي مغولان با مرگ ابوسعيد بهادرخان، آخرين ايلخان مقتدر مغول در سال 736ق فروکش کرده بود اما کشمکش‌هاي سياسي بين حکومت‌هاي محلي و نيز قيام‌هاي شيعي - صوفي مانند سربداران و مرعشيان فزوني گرفته بود. (6) در همين دوره نزاع‌هايي نيز بين قدرت‌هاي شيعي و سني جاري بود و توان مذهب در جنگ‌هاي داخلي هدر مي‌رفت. (7) اينکه سيد حيدر آملي در روزگاري به سر مي‌برد که هم آشوب‌ها فزوني گرفته است و هم عمده‌ي قيام‌هاي سياسي - چه در جهان تسنن و چه در جهان تشيع - کم و بيش صبغه‌ي صوفيانه دارد، مي‌تواند وجهي از تلاش سيدحيدر نزديک کردن تشيع و تصوف را معنا کند ، چون وحدت تصوف و تشيع هم مي‌توانست ظرفيت‌ها و توانمندي‌هاي هر دو طيف را براي تحقق حاکميت سياسي تجميع نمايد و هم از بروز برخي اختلافات بين تشيع و تصوف که موجب به هدر رفتن توان مذهب براي کسب قدرت سياسي مي‌شود، جلوگيري نمايد و هم آنها را به جامعه‌ي مذهبي ايدئال که جامع تشيع و تصوف است، برساند.

3. آثار

همه تلاش سيد حيدر آملي در جمع ميان تشيع و تصوف متمرکز شد و در اين راه سي و پنج اثر به فارسي و عربي از خود برجاي گذاشت که تنها بخشي از آثار او به چاپ رسيده است. از آن ميان آثار چاپ شده، سه اثر: 1. جوامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، در جمع ميان تصوف و تشيع، 2. المحيط‌الاعظم تفسير عرفاني و حکمي قرآن کريم و 3. نص‌النصوص در شرح فصوص‌الحکم‌ابن‌عربي معروف‌ترند. از سال دقيق وفات او، محل دفن و اولاد وي اطلاعي در دست نيست.

انديشه سياسي

بازخواني گرايش‌هاي سياسي

سيدحيدرآملي، عالم صوفي/ عارف مسلکِ شيعي اماميه بود. او فقيه، متکلم و فيلسوف هم بود اما وجه تصوف و عرفان وي بر ساير وجوه شخصيتش غلبه داشت، تا جايي که به «صوفي» نيز شهرت يافته است. تقريبا تمام آثار موجود درباره‌ي سياه حيدر آملي، او را عارف يا صوفي محض معرفي مي کنند که پس از تجربه‌ي بسيار کوتاه سياسي که در دوران غفلت و جواني داشته، انقلابي روحي براي وي اتفاق مي‌افتد و او را به مهاجرت انفسي و آفاقي وا مي‌دارد و بدين ترتيب سيدحيدر آملي به کلي از دنياي سياست خداحافظي مي‌کند اما تأملاتي که در پي مي‌آيد، واقعيت‌هاي ديگري را آشکار مي‌نمايد و سيد حيدر را از نظر سياسي قابل تأمل و توجه ويژه نشان مي‌دهد.

1. عرفان، تصوف و سياست

تصوف، صورت نهادينه شده و آييني عرفان است. عرفان، ادراکي ذوقي است که تلاش مي‌کند با ابزاري باطن‌نگر که همان قلب است، به باطن اين عالم راه يابد و همه چيز را از افقي معنوي بنگرد. اين نگرش به هيچ سنت، فرهنگ، دين و يا مذهبي خاص تعلق ندارد. به همين دليل است که عارفان و صوفيان جهان، متعلق به هر سنت، فرهنگ، دين و يا مذهب که باشند با يکديگر احساس يگانگي و هم‌ساحتي مي‌کنند. با توجه به اين ويژگي عرفان و تصوف است که سيدحيدر را در مقام نماينده‌ي «حکمت خالده» هم مي‌نشانند. اما همين ادراک ذوقي جهاني، در مقام تحقق، از منابع سنت‌ها، فرهنگ‌ها و اديان و مذاهب تغذيه مي‌کند و رنگ آنها را به خورد مي‌گيرد تا جايي که مي‌توان به نحو معناداري از عرفان و تصوف اسلامي، عرفان و تصوف هندي، عرفان و تصوف سني و عرفان و تصوف شيعي و... سخن گفت.
برخي صاحب‌نظران مانند سيد جواد طباطبايي عرفان و سياست را متنافر مي‌دانند. وي «انديشه‌ي عرفاني» را مانع بزرگي بر سر راه شکل‌گيري «انديشه‌ي سياسي» در ميان ايرانيان بر مي‌شمارد. (8) بن مايه‌ي فکري اين دسته از صاحب‌نظران اين است که مبناي سياسي انديشي، جدي گرفتن زندگي اين جهاني و اقبال به آن است، حال آنکه مبناي انديشه‌ي عرفاني گذرا ديدن اين عالم و رويگرداني از زندگي اين جهاني است. در نتيجه، اين دو نوع انديشه به هيچ روي با يکديگر سازگاري ندارند.
روشن است که در اينجا مراد از سياست، معناي مدرن آن است که بر مبناي «تصرف در عالم و سلطه بر آدم» (9) استوار است. بنابراين، جستجوي نسبت عرفان و سياست بدون تفکيک نظام‌هاي فکري به نظام فکري سنتي و نظام فکري مدرن ممکن نيست. به همين دليل، گفته‌ي طباطبايي مبني بر اينکه «انديشه‌ي عرفاني ناتواني مزمن خود را در بنيانگذاري انديشه‌ي سياسي و
ناسازگاري احکام خود را با اصول و لوازم خرد سياسي نشان داده است» (10) نمي‌تواند بدين معنا باشد که عرفان فاقد هر نوع تفکري براي تدبير زندگي جمعي و حکومتي است. بنابراين نزاع بين عرفان با خرد سياسي مدرن، نزاعي مبنايي است و نمي‌توان به صرف اينکه از عرفان، خرد سياسي مدرن در نمي‌آيد، عرفان را تخطئه کرد. چون دقيقاً بر عکس آن هم ممکن است. يعني مي‌توان خرد سياسي مدرن را به صرف اينکه با انديشه‌ي عرفاني ناسازگار است و آرمان‌هاي عرفان را تأمين نمي‌کند، تخطئه کرد.
اگر نگرش عارفانه و صوفيانه را نوعي ادراک ذوقي و باطن‌نگر بدانيم، ادراکي که نه تنها مانند ادراک تجربي براي خود محدوديت در قلمرو قائل نيست، بلکه خود را جامع‌تر از ساير روش‌هاي ادراکي و ارزشمندتر از آنها مي‌داند، طبيعي است که همه‌ي ساحت‌هاي وجودشناختي و معرفت‌شناختي را در بر بگيرد و عارفان و صوفيان، مدعي «وحدت وجود» بشوند. به عبارت ديگر، عارف و صوفي از افقي واحد به جهان مي‌نگرند و مدعي‌اند که همه‌ي جهان را مي‌بينند و واقعيت آن را که همان باطن عالم باشد، شهود مي‌کنند. لذا اين سخن درباره‌ي عارف و صوفي در مقايسه با هر کسي ديگري درست‌تر است که او از منظومه‌ي فکري و يکپارچگي شخصيتي برخوردار است. در نظام فکري مدرن، آرام آرام، منظرهاي متفاوت سر برآورد و نگرش تفکيکي جا باز کرد تا جايي که در فضاي پست مدرن، نگرش‌هاي تفکيکي از يکديگر استقلال حاصل کردند و رابطه‌ي ميان آنها قطع شد. اگر در سنت شرقي - برخلاف سنت غربي - بين ساحت‌هاي وجودي جدايي نمي‌بينيم، بايد به حساب «شرقي» بودن - به معناي عرفاني‌اش (نه جغرافيايي‌اش) - گذاشته شود. وقتي کسي مثل سيدحيدر در سنت شرقي عارف شناخته مي‌شود، اين بدان معنا نيست که - به زبان سنت غربي - با ساحت‌هاي ديگر مانند سياست بيگانه است، بلکه بدين معناست که همه‌ي ساحت‌ها به نحوي وحدت‌گرايانه در چنين شخصيتي جمع شده است و وي به همه‌ي آنها از يک منظر معنوي مي‌نگرد. بنابراين، عارف از همان منظري که به کوه و دشت مي‌نگرد، از همان منظر به سياست هم مي‌نگرد. اين توجه از آن رو مهم است که شخصيت‌هايي مثل سياه حيدر - اگر به معني مدرن آن - به ساحت سياست تعلق ندارند، نبايد آنها را فاقد نگرش نسبت به سياست دانست بلکه اتفاقاً جامع‌نگري و يا کل‌نگري موجود در نگرش عرفاني، مانع از آن مي‌شود که عارف، از ساحت سياست غافل شود. اين گونه توجه به نگرش عرفاني، برخلاف تصورات رايج که بين عرفان و تصوف قائل به تغاير، بلکه تنافر است، به ما مي‌گويد که انتظار غفلت يک عارف از سياست، انتظاري معقول نيست؛ هرچند نگرش او به سياست با نگرش يک انسان مدرن به سياست کاملاً متفاوت باشد. چون اساساً اين دو انسان به دو ساحت متفاوت هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، معرفت‌شناختي و وظيفه‌شناختي تعلق دارند.

2. تصوف و تشيع

زندگي سيد حيدر آملي را مي‌توان به دو دوره‌ي ايراني (720 تا 750 ق، زمان مهاجرت آفاقي و انفسي آملي) و دوره عراقي (750ق تا پايان عمر) تقسيم کرد. همه‌ي تلاش وي در دوره‌ي دوم که هم از نظر آفاقي و هم از نظر انفسي از دوره‌ي اول وسيع‌تر و مهمتر است، مصروف جمع ميان «تصوف» و «تشيع» شد. آملي متوجه شکاف و فاصله ميان تصوف و تشيع در عصر خود مي‌شود، دو امري که به نظر وي داراي سرچشمه‌ي مشترکي هستند. او از تشيع رسمي انتقاد مي کند که چرا باطن و روح خود را که به نظر وي همان تصوف است، فراموش کرده و به ظاهري بي‌روح گراييده است. متقابلاً از صوفيه نيز انتقاد مي‌کند که چرا سرچشمه‌ي خود را که به نظر وي ائمه‌ي شيعه (عليه السلام) هستند فراموش کرده‌اند و از شريعت فاصله گرفته‌اند. (11) صوفي شدن شيعه به معني عبور دادن تشيع از ظاهر به باطن و عمق بخشيدن به آن است اما شيعي شدن صوفي به معني متشرع شدن به شرع علوي و کشف مجدد خاستگاه واقعي خود است؛ هر چند برخي کوشش او را بيشتر براي نزديک کردن تشيع به تصوف - نه برعکس يا مساوي - تفسير کرده‌اند. (12) خلاصه اينکه او با يادآوري تشيع براي صوفيان مي‌خواهد آنها را متشيع و با يادآوري تصوف براي شيعيان مي‌خواهد آنها را متصوف نمايد. مسلمان ايدئال براي سيدحيدر آملي - با الهام از حديث نبوي - «مؤمن ممتحن» (13) است که بين تصوف و تشيع جمع کرده باشد. آيا پشت سر اين تلاش آملي انگيزه‌هاي سياسي هم وجود داشت؟ آيا اين تلاش مي‌توانست کارکرد سياسي هم داشته باشد؟ به هر روي اين مسئله که اين تلاش وي که سراسر دوره‌ي عراقي حيات او را در برگرفته بود، تا چه ميزان تحت تأثير تجربه‌هاي فردي وي در عرصه‌ي سياست و تحولات اجتماعي، سياسي و مذهبي عصر بوده، قابل بررسي است.

3. تصوف؛ از سياست‌گريزي تا سياست‌گرايي

تصوف از ابتداي پيدايش خود در جهان اسلام تا کنون از «دنيا‌گريزي تا دنياگرايي» چرخش آشکاري داشته است. نگرش صوفيانه تا قرن پنجم هجري قمري به شدت دنياگريز بود و از نزديک شدن به اربابان قدرت و ثروت پرهيز داشت، اما از قرن پنجم به بعد، آرام آرام مباني نظري آنها نسبت به فقر و زهد - که عناصر اصلي مشي صوفيانه است - تغيير کرد تا جايي که زهد را به «فراغت» يعني: «مال و ملک در دست داشتن، نه در دل» فهم کردند. به دنبال اين چرخش نظري، نه تنها در مناسبات خود با قدرت‌هاي حاکم تجديد نظر کردند، بلکه براي کسب قدرت سياسي نيز به تکاپو افتادند. بارزترين اين تلاش‌ها که منجر به تأسيس حکومت دويست ساله‌ي صفويه گرديد، در ميان نوادگان شيخ صفي‌الدين اردبيلي (650-735 ق) بود.(14) بنابراين - و دست کم در قرن هشتم و با اين چرخش‌هايي که در تصوف رخ داده بود - جاي تعجب ندارد که کسي از سوي صوفي تلقي شود و از سويي ديگر در فضايي سياسي تنفس کند. سيدحيدر با استناد به سخنان معصومين (عليه السلام) به ذم دنيا پرداخته اما هرگز از اين نکته نيز غفلت نکرده که آنچه از دنيا مذموم است، «تعلق» و «محبت» به دنياست. در آثارش اين دو صفت را به طور مکرر ذکر مي‌کند؛ مثلاً آنجا که به مذاق اهل طريقت، غسل جنابت را واجب مي‌شمارد، وجوب آن را نه از باب آلودگي‌هاي جسماني، بلکه به سبب تعلق فرد به دنيا و محبت مي‌داند. (15)

4. تجربه‌ي سياسي

سيدحيدر پس از اتمام تحصيلات علوم رايج زمان خود در خراسان و استرآباد و اصفهان به زادگاهش آمل باز مي‌گردد و چنانچه در زندگي‌نامه خودنوشته‌اش آمده حاکم آملي، فخرالدوله وي را بزرگ و محترم مي‌دارد و سيد حيدر از نديمان و نزديکان دربار وي مي‌شود تا جايي که در اين خاندان به وزارت هم مي‌رسد. او در اين مدت به جاه و منالي مي‌رسد که خود مي‌گويد فوق تصور بوده است. بنابراين، سيد حيدر در اوضاع آشوب‌زده‌ي قرن هشتم، در مقام وزير در دولت فخرالدوله تجربه‌ي سياسي داشته است. فخرالدوله داماد خاندان اسفنديار بود و افراسياب چلاوي برادرزن وي بود. افراسياب با طرح دسيسه‌اي فخرالدوله را به قتل مي‌رساند و بدين ترتيب، خاندان اسفنديار قدرت را درآمل به دست مي‌گيرند. سيدحيدر، علي‌القاعده از نزديک شاهد کشمکش‌هاي سياسي خاندان فخرالدوله و خاندان اسفنديار و مرگ فخرالدوله توسط افراسياب بوده است اما معلوم نيست که چرا در زندگي نامه‌ي خودنوشته‌اش هيچ اشاره‌اي به اين اوضاع نمي‌کند. ظاهراً تصميم او به مهاجرت و انقطاع از مناصب سياسي، به قبل از قتل فخرالدوله باز مي‌گردد اما هجرت او با قتل فخرالدوله مقارن بوده است. تقارن اين قتل با کناره‌گيري وي از مناصب سياسي اجتماعي و مهاجرت به سوي عتبات عاليات عراقي، مي‌تواند از بسترهاي اجتماعي سياسي کار سيدحيدرآملي با ما سخن بگويد. اما اين موضوع که آيا اين عوامل - و دلايل عقيدتي که بعداً بررسي خواهند شد- مي‌تواند به ما بگويد که او در مقام يک امام علوي در پي ايجاد حکومت بوده - آن‌گونه که برخي يادآوري کرده‌اند- (16) يا نه، جاي تأمل دارد. مسلم اين است که سيد حيدر عملاً دست به تأسيس هيچ نظام سياسي نزد اما برخي بر اين باورند که اين به دليل آن نبود که وي نخواهد نظام سياسي تشکيل دهد، بلکه دليلش مناسب نبودن اوضاع و شرايط بود. (17) برخي نيز اين احتمال را قابل توجه نشمرده‌اند اما دولت صفويه را که پس از وي تشکيل شد، به نوعي، تحت تأثير افکار او دانسته‌اند. چون دولت صفوي هم گرايش صوفيانه داشت، هم گرايش شيعي، همان که سيدحيدر در جمع ميان آن دو يک عمر تلاش کرد. (18)

5. در جستجوي دولت ايدئال

گفتيم که سيدحيدرآملي تجربه‌ي سياسي در حد وزارت داشت و از نزديک درگير اوضاع سياسي - اجتماعي پيرامون خود بود. با اينکه - به گفته‌ي خودش - به مال و منالي باور نکردني هم رسيده بود و از رفاه خوبي برخوردار بود، اما به يک باره در وي انقلابي معنوي رخ مي‌دهد و ترک مصاحبت با ملوک و نزديکان مي‌کند و به شيوه‌اي که از برخي عارفان و صوفيان ديگر مانند ابراهيم ادهم سراغ داريم، با دلقي بي‌ارزش ترک ديار مي‌کند تا رحل اقامت در جايي بيفکند که - به گفته خودش - سير انفسي ميسر باشد. چون خود تصريح دارد که اين سفر روحاني در مصاحبت ملوک و اصحاب و برادران و در موطن اصلي و مألوف ممکن نبود. (19)
گفته شد که معلوم نيست چرا سياه حيدر در هيچ جا اشاره‌اي به قتل فخرالدوله و آشفتگي سياسي زمان خود نمي‌کند. عجيب‌تر آنکه اکثر کساني هم که درباره‌ي وي قلم زده‌اند اشاره‌ي معناداري به رابطه‌ي قتل فخرالدوله با مهاجرت وي نکرده‌اند، بلکه يکسره از آن مهاجرت، خوانشي عرفاني داشته و آن انقطاع را به معناي دقيق و اتم کلمه، مهاجرت الي‌الله و سيدحيدر را مهاجر الي‌الله دانسته‌اند. در اکثر آثاري که تاکنون درباره‌ي سيد حيدر نوشته شده، ما با عارفي تمام عيار رو به رو هستيم که گويي - جز در دوره‌ي اندک وزارت خود که آن هم به دوره‌ي قبل از مهاجرت او مربوط مي‌شود - هيج نسبتي با سياست ندارد، زندگي‌‌نامه‌نويسي سيدحيدر در اين تلقي بي‌تأثير نبوده است. او تصريح مي‌کند که پس از آن انقلاب روحي و معنوي به همه چيز پشت مي‌کند و بدون اينکه چيزي از دارايي‌ها، حتي به قدر توشه‌ي راه، و لباسي مناسب مقام خود بردارد از آمل خارج مي‌شود و تا آنجا که مي‌دانيم، ديگر هيچ‌گاه به آمل که روزي در آنجا رجل سياسي به شمار مي‌رفت، باز نمي‌گردد. او حتي درباره‌ي اينکه چگونه نزديکان خود، به ويژه خانواده‌اش را به اين مهاجرت طولاني و با آن وصف و حال راضي کرده است، هيچ نمي‌گويد. آيا توجه به اين حوادث و ويژگي‌ها، اين فرضيه را که مهاجرت سيد حيدر - علاوه بر وجه عرفاني - وجه سياسي هم داشته است، تقويت نمي‎کند؟ آيا رخداد يک حادثه‌ي روحي (20) و مهاجرتي با اين وصف و حال، بدون توجه به زمينه‌ها (21) قابل درک و توجيه است؟
آملي در زندگي‌نامه‌ي خود نوشته‌اش مي‌گويد پس از مدتي که در دستگاه فخرالدوله در اوج مکنت و مال و ناز و نعمت و جاه بود، در مي‌يابد که از حق غافل شده و به جهل و نسيان گرفتار آمده است. بنابراين از خدا طلب نجات مي‌کند و به دنبال آن در وي انقلاب معنوي رخ مي‌دهد و تصميم به مهاجرت مي‌گيرد. آيا اين گزارش از نارضايتي و تنفر و نگرش انزواطلبانه‌ي وي از حضور در عرصه‌ي سياست نشان دارد؟ و يا دست کم از نارضايتي وي از وضع و حال روحي خود در دستگاه فخرالدوله حکايت دارد؟ به عبارت ديگر، وضعيت روحي و غفلت‌آلود سيدحيدر را درآن مقطع، بايد معلول فساد دستگاه فخر‌الدوله دانست يا معلول انزجار مطلق او از امر سياسي به شمار آورد؟ هيچ يک از دو احتمال فوق قوي نيست، چون سيدحيدر در زندگي‌نامه‌ي خودنوشته‌اش وقتي ذکر فخرالدوله و خاندان او به ميان مي‌آيد نياي آنها را تا کسرا و انوشيروان و يزدگرد و پرويز بر مي‌شمارد و به شدت زبان به تعظيم و تکريم وي و (بخشي) از نياکان او مي‌گشايد. همين کافي است که احتمال نارضايتي سيد از دستگاه فخرالدوله را منتفي کند. به ويژه آنکه اين ثناگويي در زمان حيات فخرالدوله و قبل از انقلاب معنوي سياه حيدر نيست، بلکه مربوط به پس از قتل فخرالدوله و مهاجرت اوست. اين هم کافي است براي اينکه ثناگويي را از سر ترس يا مصلحت‌هاي سياسي و دنيا‌طلبي و نظير آن ندانيم. با اينکه اين احتمال هم بعيد نيست که تعريف و تمجيد وي از حاکمان ايراني و تأکيد بر تبار ايراني آنها نوعي اعتراض به حکومت‌هاي نژادپرستانه‌ي اموي و القاي بزرگ منشي به ايرانيان در برابر فرهنگ وحشيانه مغولان باشد. اما با اين همه، سيد حيدر با اين گزارش ما را در وضعيتي پارادوکسيکال قرار مي‌دهد. چون از سويي، از رفاهي سخن مي‌گويد که موجبات غفلت او را از خدا فراهم آورده است و از سويي، از حاکم آن دستگاه و شرايط به حد مبالغه‌آميزي تعريف و تمجيد مي‌کند. اگر دستگاه فخرالدوله شايسته‌ي چنان ثنايي است پس چگونه است که روح يک انسان مسلمان را به چنان پرتگاهي نزديک مي‌کند که بايد از خدا طلب نجات کند و حتي تصريح کند که نمي‌توانستم در مصاحبت چنان ملوکي و در چنان موطني و در کنار آن برادران و ياران طي طريق کنم؟ و اگر دستگاه فخرالدوله چنان مشي و مرام مترفانه و غفلت‌آميز داشته است پس چرا شايسته آن همه تعريف و تمجيد از زبان عارف و مهاجري الي‌الله باشد؟ خروج از چنين وضعيت پارادوکسيکالي محال به نظر نمي‌رسد. چون مي‌توان با اين توجيه که تعريف او از دولت فخرالدوله با توجه به دولت‌هاي نالايق‌تر بوده و گلايه‌ي او با توجه به دولت و شرايطي ايدئال‌تر بوده، بين آن دو جمع کرد. با اين حال، چون سياه حيدر در بيان هر دو - در ثناگويي و گلايه - مبالغه‌آميز سخن گفته، جمع ميان آن دو را قدري مشکل کرده است.
سيد در مقدمه‌ي شرح خود بر فصوص‌الحکم‌ابن‌عربي، زبان به ثناي حاکم وقت، سلطان بهادرخان بن تيمور خان - همان که حافظ نيز از وي تجليل کرده است - گشوده و در مبالغه چنان عنان زبان از کف داده که اعتراض دوست و دشمن را برانگيخته (22) و کتابي به عظمت نص‌النصوص را به وي تقديم کرده است. اينها دست کم مي‌تواند نشانه‌اي باشد بر اينکه سيدحيدر هر قدر هم عارف و صوفي باشد، از جنس صوفيان قرون اوليه اسلام نيست که از حاکم و سلطان چنان رميده بودند که حتي دوک‌ريسي در روشنايي چراغي را که سلطان افروخته بود تحريم مي‌کردند. علاوه بر آنچه گفته شد، توجه به اينکه وي صاحب فلسفه و انديشه‌ي سياسي نيز هست، نه تنها مي‌تواند اين احتمال را که «گلايه‌ي سيد حيدر از شرايط نامناسب که وي را مجبور به مهاجرت کرد، به معني روي گرداندن مطلق او از ماهيت سياست است» به شدت ضعيف، بلکه منتفي مي‌سازد. بلکه چه بسا، توان تقويت اين فرضيه را که «سيد حيدر آملي به دنبال دستيابي به ايدئالي سياسي بوده است» نيز داشته باشد. نکته‌ي ديگر اينکه مي‌تواند از واقع‌گرايي سياسي وي حکايت کند، مبني بر اينکه به هر حال سياست نيز الزامات و اقتضائات خود را دارد و ضرورت آن انکارناپذير است.

مبناي تفکر سياسي

1. تفاوت نگرش

انديشه‌ي سياسي مدرن بر فلسفه‌ي سياسي مدرن و انديشه‌ي سياسي ماقبل مدرن بر فلسفه‌ي سياسي ماقبل مدرن تکيه دارد. اگر انديشه‌ي سياسي مدرن، مدني است به آن دليل است که درک فلسفي از عالم و آدم، مدني است، بنابراين اگر درک فلسفي ماقبل مدرن از عالم و آدم، مدني نيست، در نتيجه نمي توان انتظار داشت که انديشه‌ي سياسي مبتني بر آن، مدني باشد. در اينجا، ما با دو دنيا با اختلافات مبنايي هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي و وظيفه‌شناختي رو به رو هستيم. بنابراين، بدون توجه به مباني اين دو دنيا، درک فلسفه و انديشه‌ي سياسي اين دو دوره ممکن نيست.
مفهوم حاکميت در عرفان - «حکومت» (23) به معني عرفاني آن - با «حکومت» به ويژه «دولت» (24) به معنايي که در فلسفه‌ي سياسي جديد به کار مي‌رود، وجه اشتراک چنداني ندارد. معادل رايج‌تر «حکومت» در نگرش عرفاني «ولايت» است و اين هر دو اصطلاح در درجه‌ي نخست معناي وجودشناختي و ارزشي دارند و وقتي پاي اين اصطلاحات به حوزه‌ي سياست باز مي‌شود، همچنان معناي وجودي و ارزشي خود را حفظ مي‌کنند. اين واقعيتي است که به نظر مي‌رسد تمام فلسفه و انديشه‌ي سياسي عارفان را به گونه‌اي شکل مي‌دهد که يکسره از فلسفه‌ي سياسي جديد به صورتي مبنايي متفاوت مي‌شود. حاکم در انديشه‌ي عرفاني، برتري وجودي و ارزشي دارد، نه اعتباري و قراردادي. سرچشمه‌ي جدايي فلسفه‌ي سياسي عرفاني و مدرن همين جاست. فيلسوف سياسي مدرن، دانسته و هوشيارانه، تفاوت‌هاي وجودي و ارزشي را در انديشه‌ي سياسي خود راه نمي‌دهد و در نتيجه همه‌ي انسانها را يکسان مي‌گيرد. بنابراين، در فلسفه‌ي سياسي جديد، حاکم هيچ تفاوت و ارزشي با فرودستان ندارد و لاجرم، تفاوت فرادست و فرودست، اعتباري و قراردادي خواهد بود. اين تفاوت، پيشينه‌ي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي دارد. عارف، داستان خود را از هستي‌شناسي شروع مي‌کند اما فيلسوف مدرن، داستان خود را از معرفت‌شناسي شروع مي‌نمايد. بنابراين، معرفت‌شناسي عارف، تحت تأثير هستي‌شناسي‌اش قرار مي‌گيرد؛ درحالي که هستي‌شناسي فيلسوف مدرن، تحت تأثير معرفت‌شناسي او قرار مي‌گيرد. معرفت‌شناسي مدرن، تجربه گراست (25) و به همين دليل، عنصر «برابري‌طلبي» (26) را در فرهنگ خود پرورش مي‌دهد. فلسفه‌ي سياسي او هم که بر اصلي برابري انسان‌ها بنا شده، هيچ کس را بر ديگري برتري وجودي و ارزشي نمي‌دهد و کسي را به اين معني «حاکم» بر ديگري نمي داند. فيلسوف تجربي مسلک مدرن، نگاهي تشکيکي و سلسله مراتبي به هستي ندارد تا مثل عارف ما مرتبه‌اي از هستي را بر مرتبه‌اي ديگر فراتر و «حاکم» ببيند. حاکميت وجودي بدين معني است که همه‌ي دارايي مرتبه‌ي فرودست هستي، در مقايسه با فرادست (حاکم) تبعي و ظلي خواهد بود. همين درک از حاکميت در ساحت تکوين به حاکميت در ساحت تشريع و روابط انساني هم کشيده مي‌شود و معناي «تصرفي» ولايي را در کانون انديشه‌ي سياسي عارف مي‌نشاند.

2. هستي شناسي

سيد حيدر در هستي‌شناسي، به شدت از ابن عربي متأثر است. بنابراين، هستي‌شناسي او آشکارا عرفاني و «وحدت وجودي» است. اما نگرش و وحدت وجودي او از نوع «و حالت وجود و موجود» که منسوب به جهله‌ي صوفيه مي‌باشد، (27) نيست. معناي وحدت وجود و موجود، نفي موجودات و نفي تنوع و تکثر در هستي است. هر چند سياه حيدر نيز به «ليس في‌الوجود سوي الله» باور دارد اما با وجود اين، واقعيتِ ماسوي الله را منکر نيست، بلکه قائل به «نظريه‌ي تجليات» است.(28)
قائلان به نظريه‌ي تجليات، ماسوي الله را تجلي و ظهورات ذاتي، صفاتي و افعالي خداوند مي‌دانند. در اين ديدگاه موجودات، ظهور خداوند هستند، اما به معناي دقيق وجودشناختي، با او يکي نيستند، بلکه با او مغايرت ذاتي دارند. به عبارت ديگر، در نگرش عرفاني، هستي مراتب تشکيکي دارد و مرتبه‌اي بر مرتبه‌اي ديگر، فرادستي وجودي و ارزشي دارد. در همين جا معنا و مفهوم «حاکميت» وجودشناختي در دستگاه معنايي عارف رخ مي‌نمايد و تا ساحت تشريع دامن مي‌گسترد. اگر در نظريه‌ي تجليات دقت بيشتري به خرج دهيم، ميزان استقلال وجودي موجودات فروتر در مراتب هستي نيز روشن‌تر مي‌شود، سيدحيدر نيز به دونوع تجلي و ظهور باور دارد: يک نوع تجلي علمي غيبي در ساحت علم خداوند و نوع ديگر، تجلي شهودي در عالم خارج که البته هر دو نوع، دفعي است. (29) گونه‌ي نخست که از آن به «اعيان ثابته» تعبير مي‌کنند، همان علمِ خداوند به ذات، کمالات ذاتي و خصوصيات اسمايي خويش است. (30) ابن مظاهر، وجودي مستقل از ذات خداوند ندارند، بلکه موجود به وجود ذات او هستند. از اين رو، سيدحيدر تاکيد مي‌کند که اعيان ثابته مجعول نيستند. (31) در مرتبه‌ي بعد، موجودات عالم خارج را خواهيم داشت که مظاهر اعيان ثابته و کاملاً تابع آنها هستند؛ (32) به گونه‌اي که در عالم خارج هيچ اتفاقي مغاير با حقايق و اقتضاي وجودي اعيان ثابته رخ نمي‌دهد.
قول به وحدت وجود و نظريه‌ي تجليات، سياه حيدر را در فهم عوالم مترتب هستي به نگرشي تطبيقي مي‌کشاند، تا جايي که يکي از برجسته‌ترين ويژگي‌هاي هستي‌شناسي سيد حيدر «نظريه‌ي خارق‌العاده» او - به تعبير کرين - در تطبيق عوالم روحاني و جهان مادي است. (33) نگرش تطبيقي سيد حيدر چنان دامنه‌ي گسترده‌اي دارد که در فهم قرآن هم به کمک او مي‌آيد و آثارش مشحون از تطبيق کتاب تکوين (آفاقي و انفسي) بر کتاب تدوين (قرآن) مي‌شود. گويي که براي سيد حيدر راه وصول به حق جز با ايجاد هماهنگي بين همه اجزاي آفرينش ممکن نيست.

3. معرفت‌شناسي

آملي قهرمان جمع ميان نقل و عقل و کشف شناخته شده است. او نه تنها به منابع معرفتي سه‌گانه‌ي فوق باور دارد، بلکه معتقد است که مي‌توان يا بايد بين آنها جمع کرد. البته تأکيد او بر جمع ميان آنها بدين معني نيست که اين سه منبع معرفتي براي کشف حقيقت، از اهميت و توان يکساني برخوردار باشند، بلکه «کشف» را در مقام منبع و مبناي معرفتي اول در مرتبه‌ي بالاتري مي‌نشاند و بر حقيقت‌نمايي آن تأکيد بيشتري دارد، حتي رياضت، خلوت، مجاهده، توجه تام، موت ارادي و فناي عرفاني را تنها راه ايدئالي مي‌داند که سالک را به مقصود مي‌رساند. (34)
با وجود اين، معرفت کشفي، معرفتي نيست که صرفاً به تلاش و اراده‌ي فردي تحقق بيابد. در معرفت‌شناسي عرفاني، منبع علم، بيرون از سالک قرار دارد و سالک بايد خود را آماده سازد تا از آن منبع کسب فيص نمايد. به همين معني وي تاکيد مي‌نمايد: «محققين هيچ علمي را جز از خداي متعال دريافت نمي‌کنند.» (35) در معرفت‌شناسي عرفاني، نه معرفت جهان و نه معرفت انسان، هيچ کدام مقصود نهايي نيست، بلکه تنها، معرفت خداوند، معرفت بالذات است. (36) اين معرفت «عطيه‌ي الهي» است که تنها به اهل الله عطا مي‌شود و در نزد او (امانت ) است تا به حکم قران به اهلش سپرده شود. مفهوم «اسرارالله» در اينجا متولد مي شود و سيد در آثارش توصيه مي‌کند که اين اسرار نبايد در اختيار هر کسي قرار گيرد. اين معرفت رازآلود و شخصي گاهي با علوم اسرارآلود ديگري مانند (علم الحروف) که از مباني تفسيري سيدحيدرآملي نيز بوده است، (37) همراه مي‌شود و بر رازآلود بودن آن مي‌افزايد.
اين معرفت رازآلود ويژه و شخصي چگونه مي‌تواند مبناي انديشه‌ي سياسي که حوزه‌ي جمعي انسان‌هاي متوسط که حوزه‌اي به اصطلاح اسطوره‌زاديي شده است، قرار گيرد؟ طرح اين پرسش و تأمل در آن، دست کم مي‌تواند فاصله بين مباني انديشه‌ي سياسي جديد و سياستي که مد نظر عارفاني چون سياس حيدر بوده است، نشان دهد. اما عارف ما، علاوه بر معرفت باطني کشفي، به عقلي نيز باور دارد. به نظر مي‌رسد که اگر ابتناي انديشه‌ي سياسي - به ويژه با رويکردهاي جديد - بر کشف، ما را از حوزه‌ي سياست مألوف روزگارمان فاصله مي‌دهد اما با پذيرفتن عقل اين فاصله کمتر شود. چون عقل مبناي مشترک در حوزه‌ي جمعي و عمومي است. اگر معرفت کشفي، معرفتي ويژه، رازآلود و اختصاصي براي اهل‌الله است اما عقل - به قول کانت - تنها موهبتي است که به طور مساوي بين آدمها تقسيم شده و مي‌تواند مبناي مناسبي براي حوزه‌ي عمومي باشد. اما عقل چه جايگاهي نزد سيد حيدر آملي دارد؟ آيا مراد او از عقل، همان عقلي است که در فلسفه‌هاي جديد مراد مي‌شود؟ آيا مراد او از عقل، reason يا rationale است؟
عقل در مقام منبع معرفت‌شناختي دوم در نزد سيد حيدر آملي قدري ابهام دارد. به اين دليل که:
اولا: گاهي بين عقل در مقام معرفت‌شناسي با عقل در مقام هستي‌شناسي خلط مي‌کند. مثلاً وقتي از محدوديت‌ها و ناتواني‌هاي عقل فردي سخن مي‌گويد، کاملاً به مقام معرفت‌شناسي نظر دارد. مي‌گويد چه کسي گفته که آنچه خلاف عقل زيد است، لازم است که خلاف عقل عمرو هم باشد، چه رسد به عقل انبيا و اوليا (عليه السلام) . او در اينجا به معناي معرفت‌شناسي عقلي، يعني قدرت و اعتبارِ استدلالِ عقل فردي نظر دارد، اما همو درست چند سطر پايين‌تر حديث «اولين چيزى که خدا خلق کرد، عقل بود» (39) را که نظر به مقام هستي‌شناسي دارد، يادآور مي‌شود و به سمت معناي هستي‌شناختي آن، يعني عقل در مقام يک موجود، ميل مي‌کند.
ثانياً: او وقتي وارد دعواي معتزله و اشاعره بر سر حسن و قبح عقلي / شرعي مي‌شود، جانب معتزله را مي‌گيرد و براي عقل حجيت قائل مي‌شود، (39) اما رأي او به حجيت عقل با اين رأي او که اگر عقل به نور شرع منور نگردد و به مقام کشف و شهود نرسد، راه به جايي نمي‌برد، (40) در ابهام فرو مي‌رود، سيدحيدرآملي، اهل فلسفه نيز بود و در دفاع از شريعت هر جا لازم ديده در مقام يک فيلسوف ظاهر شده است اما خود اشاره دارد که اگر به فلسفه و برهان عقلي روي مي‌آورد، نه از آن روست که ارزش ذاتي براي آن قائل باشد، بلکه براي ساکت کردن خصم است که نکند گمان ببرند آنچه او مي‌گويد، مبرهن نتواند بود. علاوه بر آن، او نيز مانند بسياري از متفکران ديني، هر قدر از حجيت عقل و شأن و منزلت آن - چه از منظر هستي‌شناسي و چه معرفت‌شناسي - سخن بگويند، چون منظورشان از حجيت عقل، حجيت عقل فردي و بالفعل نيست، همه‌ي تعريف و تمجيد خود را بي‌اثر مي‌کنند. شايد لازم نباشد يادآوري شود که اگر فلسفه‌ي سياسي جديد بر عقل به مثابه‌ي منبع معرفتي مي‌نگرد، اولاً به آن اعتقاد انحصاري دارد، ثانياً مرادش از عقل و حجيت آن، عقل بالفعل فردي است، نه عقل عقلاي عالم، و يا عقل بالقوه‌ي فردي. تأکيد بر عقل به مثابه‌ي امري بالقوه و يا به معني عقل عقلاي عالم هيچ‌گاه و در هيچ جا نتوانسته نقش يک معيار و شاخصِ فيصله‌بخش را در مخاصمات بازي کند، جز آنکه به شدت مستعد سوء استفاده توسط کساني است که همواره موضع حق به جانب مي‌گيرند و با توسل به آن، به گمان خويش سر خصم را به سنگ سفاهت مي‌کوبند.
ثالثاً: سيدحيدر براي ادراک عقلي، محدوديت‌شناختي قائل است. او نسبت عقل را به ذوق و عشق الهي مثل نسبت و هم به عقل مي‌داند. يعني همان‌گونه که وهم از درک مرتبه‌ي عقل عاجز است، عقل نيز از درک مرتبه‌ي ذوق و عشق الهي عاجز است. (41)
رابعأ: وقتي از معاني جهاد نزد اهل شريعت، اهل طريقت و اهل حقيقت سخن مي‌گويد، معناي جهاد را نزد اهل حقيقت، جنگ و معارضه با عقل نظري در دفع شبهات و تشکيکات آن مي‌داند و فلاسفه را در کنار براهمه مي‌نشاند و به جرح هردو مي‌پردازد. (42)
اين عقل همان مبنايي است که انتظار مي‌رفت اگر با معرفت‌شناسي کشفي در نزد وي همراه گردد و در پرتو آن با سياست رو به رو شويم، هم سخني بيشتري با فلسفه‌هاي سياسي جديد پيدا خواهد شد. اما با توجه به نکات چهارگانه‌اي که ذکر شد، به نظر مي‌رسد کمک چنداني به نزديکي آن دو منظر نمي‌کند، بلکه همچنان بايد تأسيس فلسفه و انديشه‌ي سياسي خاصي را انتظار داشته باشيم که با درک امروزين ما از سياست متفاوت است.
مبناي معرفتي سوم وي شريعت است. شريعت به مثابه‌ي يک منبع معرفتي، همان وحي است. آملي در آثار خود تلاش مي‌کند که منظرهاي سه‌گانه شرع و عقل و کشف را در هم نياميزد و هر کدام را مستقل از ديگري تبيين نمايد اما به هرحال چون ايدئال ادراکي وي، کشف است؛ بنابراين، اگر در درک و تبيين شريعت گاهي به سمت ادراک کشفي و عرفاني بغلتد و از آن تأثير بگيرد، دور از انتظار نيست.
سيد حيدر براي شريعت همان‌گونه که اهل شريعت مي‌فهمند، ارزش و اعتبار قائل است. وي در اسرارالشريعه اصول و فروع شرع محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) را از سه منظر اهل شريعت، اهل طريقت و اهل حقيقت به طور مستقل و جداگانه توضيح مي‌دهد و اهل طريقت را بدون عمل به شريعت و اهل حقيقت را بدون عمل به طريقت، رخصت نمي‌دهد و به رسميت نمي‌شناسد. با وجود اين، ترديدي نيست که سيد حيدر مي‌خواهد که شريعت، نهايتاً به مرتبه‌ي طريقت گام نهد و طريقت هم نهايتاً به مرتبه‌ي حقيقت منتهي شود. زيرا او طريقت را کمال شريعت و حقيقت را کمال طريقت مي‌داند. (43) آيا اين موضوع که سيد حيدر از سويي براي اهل شريعت شأن مستقلي قائل مي‌شود و از سويي ديگر، آن را نيازمند تکامل مي‌شمارد، گيج‌کننده نيست؟ آيا با اين حال، مي‌تواند سياست را بدون هيچ دغدغه‌اي به اهل شريعت بسپارد؟ ما مجدداً به بحث (سياست شرعي، از منظر سيدحيدر باز مي‌گرديم اما تأمل در اين نکته را جدي مي‌گيريم که آيا سياست مبتني بر شريعت براي کسي که اهل حقيقت است به نحو رضايت‌بخشي ممکن است؟ آيا به رسميت شناختن درک اهل شريعت، بر مصلحتي عمل‌گرايانه و تسامح‌جويان تکيه دارد يا به واقع، مقبول نظري سيدحيدر هم هست؟ به عبارت ديگر، آيا در نزد سيدحيدر، سطوح ادراکي و معرفتي شريعت، طريقت و حقيقت، از انسجام تئوريک هم برخوردار است؟ اين مسئله را در انسان‌شناسي سيدحيدر پي مي‌گيريم.

4. انسان شناسي (44)

در هستي‌شناسي عرفاني سياه حيدر آملي، همه چيز مظهر اسماي الهي است، اما انسان، مظهر همه اسماي الهي است. وي براي انسان دو مقام «حقيقي» و «صوري» قائل است که اولي مربوط به قبل از ظهور او در طبيعت و دومي، مربوط به ظهور او در طبيعت مي‌شود. انسان حقيقي به صورت بالفعل جامع همه اسماي الهي است و از آن به «رحمن» تعبير مي‌کند، اما انسان صوري، بالقوه مظهر همه اسماي الهي است. به نظر سيد حيدر، مرتبه‌ي وجودي انسان حقيقي پايين‌تر از ذات حق و بالاتر از مرتبه‌ي ساير موجودات است، به گونه‌اي که همه‌ي مراتب آفرينش - چه انسان‌هاي صوري و چه غير انسان - مظاهر انسان حقيقي‌اند. از اين رو، انسان حقيقي، صحيفه‌ي کامل هستي و بزرگترين حجت خداست.
تنوع در ميان موجودات و همچنين در ميان انسان‌هاي صوري از قانون غالب و مغلوبي اسماي الهي تبعيت مي‌کند. همه‌ي انسان‌ها به صورت بالقوه حامل همه‌ي اسماي الهي هستند اما در يک شخص، اسمي و در ديگري اسمي ديگر بر ساير اسما غلبه مي‌يابد و به اين ترتيب، تنوع حاصل مي‌شود. اين هستي‌شناسي درباره‌ي انسان، ساحت وظيفه‌شناسي را تحت تأثير قرار مي‌دهد و مسير مطلوب حرکت انسان را از نگاه عارف مشخص مي‌کند.
انسان مظهر اراده‌ي مختارانه است. از اين رو، موجود مختاري است که بايد با اختيار خود مراتب هستي را طي کند تا بتواند مظهر اسماي بيشتري باشد؛ کمال انساني در نگرش عرفاني يعني همين. اما آيا همه‌ي انسانها مي‌توانند قوه‌ي کمال را به فعليت برسانند؟ پاسخ آشکارا منفي است. بنابراين، سيد حيدر مرتبه‌ي انسان‌ها را با توجه به نسبت دوري و نزديکي‌اي که به نقطه‌ي کمال دارند، به ترتيب به «مرتبه‌ي بدايت»، «مرتبه‌ي وسط» و «مرتبه‌ي نهايت» تفکيک مي کند. تفکيک شريعت، طريقت و حقيقت دقيقاً بر اساس همين تنوع و ترتيب است. اصطلاحاتي همچون «بدايت»، «وسط» و «نهايت» آشکارا بار عاطفي و ارزشي دارند. بنابراين، به رسميت شناختن هر سه مرتبه، نمي‌تواند به معني هم ارزي آنها باشد. به عبارت ديگر، وقتي در مقام انسان‌شناسي، مانند آملي تشکيکي مي‌انديشيم، در واقع تنوع را پذيرفته‌ايم اما اين به ما اجازه نمي‌دهد که براي همه‌ي مراتب، ارزش يکساني قائل بشويم، جز آنکه بگوييم هر مرتبه‌اي با توجه به مرتبه و سطح خودش ارزش دارد اما در مقايسه با سطوح بالاتر ارزش کمتري دارد. اما در اين نوع نگرش، نگاه مرتبه‌ي بالاتر به مرتبه‌ي پايين‌تر نگاهي ترحم‌آميز و نگاه مرتبه‌ي پايين‌تر به مرتبه‌ي بالاتر، نگاهي حسرت‌آلود است. با اين حساب، از به رسميت شناختن مراتب پايين‌تر دين‌شناسي توسط امامي چه انتظاري در حوزه‌ي عمل و رفتار سياسي اجتماعي مي‌توان داشت؟ آيا اين نگرش مي‌تواند مباني لازم را براي تئوريزه کردن تسامح و تساهل در رفتار سياسي اجتماعي تدارک بيند؟

تکثرگرايي و تسامح‌طلبي

سيدحيدر نظريه‌پرداز جمع ميان تصوف و تشيع و نيز تفکيک مراتب شريعت، طريقت و حقيقت و به رسميت شناختن تنوع معرفتي و توان تکاملي انسان‌هاست و به همين دليل، به نظر مي‌رسد که درخشش کم‌نظيري در تنوع‌طلبي و تکثرگرايي از خود نشان داده است.

1. تنوع و تکثر ذاتي موجودات

سيدحيدر در آغاز جامع‌الاسرار شعري را از ابن عربي آورده که نگاه تکثرگرايانه وي را به خوبي باز مي‌نماياند:
«من پيش از اين دوستم را انکار مي‌کردم، زيرا قلب من آيين او را نپذيرفته بود، ولي اکنون قلبم همه صورت‌هاي مختلف از اعتقادات را پذيرنده است. لذا هم چراگاه آهوان زيبا چشم و هم عبادتگاه راهب ديرنشين است، هم جايگاه بتان، و هم کعبه‌اي است که به دورش طواف کنند، و هم الواح تورات و هم کتاب قرآن است، چون عشق، دين و ايمان من است.» (45)
وي در همانجا مي‌گويد که سر کلام پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را که فرموده بود: «الطرق الي الله تعالي بعدد انفاس الخلايق» و قول اميرالمومنين علي (عليه السلام) را که فرموده بود: «العلم نقطة، کثرها جهل الجهال» دريافتم. (46) ديدگاه تکثرگرايانه‌ي سيد حيدر پشتوانه‌ي هستي‌شناختي دارد. بر اساس نظريه‌ي تجليات همه‌ي موجودات، مظهري از اسماي الهي است که قبلاً در ساحت علم الهي معلوم ذات حق بود. معلوم خداوند يک چيز نبود، بلکه تنوع داشت، بنابراين، موجودات خارجي که عيناً تجلي همان اسما و معلومات هستند، تنوع و تکثر وجودي خواهند داشت. اين تنوع و تکثر، ذاتي است. يعني هيچ موجودي نمي‌تواند اعتراض کند که جرا خداوند مرا به اين گونه و ديگري را به گونه‌اي ديگر آفريده است. چون هر موجودي در عالم خارج، نسخه‌اي از وجود علمي خودش در نزد خداوند است که آن هم مجعول نيست. با توجه به اين تفاوت ذاتي که شامل افراد انساني هم مي‌شود، استعداد آنها در دين‌شناسي نيز متفاوت مي‌گردد. به همين دليل است که سيد حيدر گاهي تصريح مي‌کند که هيچ يک از اهل شريعت، طريقت و حقيقت نمي‌تواند بر ديگري خرده بگيرد و او را انکار نمايد. چون اقتضاي وجودي او همين است. پس چون افراد انساني در آفرينش يکسان نيستند، داراي استعداد يکساني هم نيستند و نمي‌توان انتظار داشت که براي همه يک دستورالعمل وجود داشته باشد. اين ديدگاه مي‌تواند تنوع اديان و شرايع (تنوع برون ديني) و تنوع تفسيري از متون ديني (تنوع درون ديني) را تبيين و توجيه کند. تنها انتظار اين است که هر يک برحسب قابليت و استعداد خود به کمال خاص خود برسد. پس منطقي است که معارف الهي نيز مراتب داشته باشد و درک آن را از هر کسي به قدر استعدادش انتظار داشت، نه بيشتر. (47)
بحث مهم در تکثرگرايي - چه از نوع درون ديني و چه از نوع برون ديني - اقرار به وجود تنوع و تکثر و قبول آن نيست، چون آن واقعيتي عيني و انکارناپذير است. بحث مهم يکي توجيه و تبيين آن تنوع، و ديگري امکان يا مطلوبيت زدودن آن است. نظر سيد حيدر در ساحت وجودشناختي روشن است. رأي او اين است که زوال تکثر نه ممکن است و نه مطلوب، اما نظر وي در ساحت معرفت‌شناسي قدري ابهام دارد. زدودن تنوع وجودي ممکن نيست، چون قول به امکان آن با برچيده شدن آفرينش برابر است. اما مطلوب نيست چون تجلي در صورت‌هاي متکثر، مبتني بر حکمت الهي است. سيد حيدر ذيل آيه‌ي 48 از سوره‌ي مائده مي‌نويسد: «اختلاف، مقتضاي وجود است و خلاف آن ممکن نيست؛ چون اقتضاي ذاتي، از ذات جدا نيست»،(48) همچنين ذيل آيه‌ي 118 سوره‌ي هود مي‌نويسد خداوند مي‌تواند همه‌ي مردم را يکدست کند اما چون انسان موجودي مختار است؛ اين کار بدون توسل به جبر ممکن نيست و اين هم با غرض آفرينش که سير اختياري انسان است تناقض دارد. (49) همچنين در ذيل آيه‌ي 99 سوره‌ي يونس مي‌نويسد اجبار و اکراهِ اسلام و ايمان، نقض غرض تکليف است و اين از حکيم به دور است. (50) بنابراين، آملي تنوع را در حوزه‌ي معرفت و ايمان نيز توجيه مي‌کند که نه تنها ناخواستني نيست، بلکه مقتضاي حکمت و غرض خلقت است. وي در تأييد تنوع و اختلاف موجودات پا را از اين هم فراتر مي‌گذارد و آنجا که از اختلاف تفاسير قرآن سخن مي‌گويد اظهار مي‌دارد که اساساً نبايد وحدت را از جنسي و اختلاف را از جنسي ديگر به شمار آورد، بلکه در اينجا - به بياني فلسفي - ما به الاشتراک عين مابه‌الاختلاف است. وي با ذکر حديث «اختلاف امتي رحمه» اظهار مي‌دارد که اختلاف همانقدر حکمت‌آميز و به مصلحت است که اتفاق.

2. دامنه‌ي تنوع و تکثر

تا اينجا سيد حيدر طريق منحصر به فردي را در دفاع از تکثرگرايي وجودي و معرفتي پيموده است. اما دو نکته‌ي مهم‌تر در تکثرگرايي، باقي است. آن دو نکته از اين رو مهم‌تر هستند که رفتار ارتباطي و تعاملي ما را در حوزه‌هاي مختلف عمل ديني، اجتماعي و سياسي تعيين مي‌کنند. نکته‌ي اول اينکه دامنه‌ي تکثرگرايي مقبول سيد حيدر تا کجاست؟ سياه حيدر تصريح مي‌کند که هر انساني استعدادي دارد و هر استعدادي هم زبان خاص خود را مي‌طلبد. (51) اين نظر به اندازه‌ي کافي اطلاق دارد که همه‌ي اختلافات برون ديني و درون ديني را در بر بگيرد و تکثرگرايي وي را بي‌حد و حصر نشان دهد اما آيا او حاضر است به اقتضاي اين رأي عام وفادار بماند؟ آيا دامنه‌ي به رسميت شناختن وي، غيردينداران را هم در بر مي‌گيرد يا تنها جامعه‌ي مسلمانان را پوشش مي‌دهد؟ اگر مراد او فقط به رسمت شناختن اختلاف در امت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) باشد، آيا حاضر است همه‌ي فرقه‌ها و
انشعاباتي را که مدعي اسلام هستند، داخل در حکم خود بداند و اختلافات آنها را رحمت به حساب آورد؟ آيا او حاضر است مثلاً فرقه‌ي قاديانيه و بهائيت را نيز به رسميت بشناسد؟ وهابيت و نظاير آن را چطور؟ علاوه بر آن، بايد از سيد حيدر پرسيد که اختلاف را در چه سطحي مي‌پذيرد؟ آيا اختلافات اصولي هم مقبول وي هست، يا نه؟
با وجودي که دلايل سيدحيدر به اندازه‌ي کافي عام هست که هر نوع اختلافي را - چه اختلاف بين پيروان دين محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) و اختلاف بين اديان و حتي اختلاف بين دينداران و غيردينداران و چه اختلاف در فروع و چه اختلاف در اصول - را توجيه نمايد، اما معلوم نيست که چرا مدعاي او اخص از دليل است. سيدحيدر آناني را که نه اهل شريعت باشند و نه اهل طريقت و حقيقت، و يا جامع آن سه مرتبه نباشند، به رسميت نمي‌شناسد. (52) وي در برابر اين سؤال که آيا او همه‌ي اديان، آرا و حقايق را حق مي‌داند، پاسخ مي‌دهد که همه‌ي آناني که اهل يکي از مراتب شريعت، طريقت و حقيقت و يا جامع هر سه مرتبه باشند حق‌اند اما خارج از آنها نه. (53) عباراتي از اين دست به روشني نشان مي‌دهد که تکثرگرايي وي بي‌حد و حصر نيست. وي اختلاف اديان را به پشتوانه‌ي همان دليل وجودشناختي - يعني اختلاف در استعداد و تفاوت زمان - به رسميت مي‌شناسد اما تنها و تنها در سطح فروع، بنابراين، تکثرگرايي سيد حيدر، تکثرگرايي در فروع است و اختلاف در اصول را به رسميت نمي‌شناسد. (54) پس وقتي اختلاف اديان را صرفاً در فروع به رسميت مي‌شناسد، پيداست که اختلاف بين ديندار و غيرديندار را که آشکارا در اصول است، نپذيرد. به نظر سيدحيدر اختلاف اديان و شرايع و تفاوت انبيا در اصول و ارکان نيست اما اختلاف، بلکه تفاوت در فروع و احکام شرعي کاملاً قابل انتظار (بلکه رحمت) است چون لازمه‌ي متغيرهاي زمان و اشخاص همين خواهد بود. انبيا در توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد با هم هيچ اختلافي ندارند و همه‌ي آنها در رساندن مردم به کمال خود به قدر استعدادها و قابليت‌هاي آنها يکسان و مشترک‌اند، هرچند در تبيين حلال و حرام و تعيين کفر و اسلام و تحقق فروع احکام و امثال آن با يکديگر تفاوت داشته باشند. مخاطب وي هنوز از خود مي‌پرسد آيا دليل تکثرگرايي وي به اندازه‌ي کافي عام نيست که اختلاف را حتي در سطح اصول تئوريزه کند؟! اگر اصلي‌ترين دليل سيدحيدر در به رسميت شناختن اديان، تفاوت زماني باشد، پس فقط مي‌توان آنها را در زمان خودشان به رسميت شناخت، نه در کنار اسلام و زماني که سيد حيدر در آن مي‌زيست. او از انبيا سخن مي‌گويد که همگي در زماني قبل از زمان او بودند، نه پيروان آنها. اگر مراد وي پذيرش تاريخي تفاوت باشد، کمکي به تکثرگرايي در زمان خودش نکرده است، در نتيجه موضع تکثرگرايانه‌ي وي در قبال ديگر اديان تأثير عملي در برقراري تسامح و تساهل ندارد. اما اگر دليل او براي پذيرش تکثرگرايي، اختلاف در استعداد اشخاص باشد، مي‌تواند توجيه‌گر تکثر اديان، حتي در زمان وي نيز باشد و فايده‌ي عملي نيز در پي داشته باشد. اما سيدحيدر در اينجا مخاطب خود را در وضعيتي برزخي و بلاتکليف رها مي‌کند و سؤال فوق را که چرا با وجود عام بودن دليل تکثرگرايي، مدعا يا محدود مي‌شود و يا به تاريخ مي‌پيوندد، بي‌پاسخ رها مي‌کند!

3. تکثرگرايي و حقانيت

نکته‌ي بعدي که در بحث تکثرگرايي تأثير عملي دارد، مسئله‌ي حقانيت است. آيا تکثرگرايي آملي - به هر دليل و در هر قلمرو و سطحي که مد نظر اوست - مانند پلوراليست‌هاي روزگار ما، به اين معني است که براي همه حقانيت مساوي قائل است؟ در قلمرو مباحث پلوراليستي، اين نکته از نکته‌ي قبلي هم مهم‌تر و تعيين کننده‌تر است. چون صاحب‌نظران اين حوزه معتقدند آن ديدگاه و موضعي که مي‌تواند روابط بين افراد، گروه‌ها، اديان و ملت‌ها را از خشونت به صلح بکشاند، باور واقعي (نه مصلحتي) به اين است که همه به يکسان حق‌اند. اما تا زماني که به باطل بودن ديگران و حق بودن خودمان قائليم (انحصارگرايي)، و يا حق بودن ديگران را هم قبول کنيم، اما براي خودمان مزيت و برتري - هرچند اندک - قائل باشيم (شمول‌گرايي)، خشونت ريشه‌کن نمي‌شود و راه براي صلح و تسامح عملي و واقعي باز نمي‌گردد.
نقد و بررسي تکثرگرايي در نزد سيدحيدرآملي، علاوه بر منظر معرفت‌شناختي، از منظري عمل‌گرايانه هم لازم و مفيد است. چون همان‌گونه که در ابتداي اين نوشتار گفته شد، بررسي اوضاع اجتماعي سياسي روزگار وي و آشوب‌هاي خشونت باري که حتي بين فرقه‌ها و دولت‌هاي مسلمان رخ داده بود، اين احتمال را که همه پروژه سيدحيدر را بتوان در راستاي رفع خشونت و برقراري صلح در قلمرو مسلمانان فهم کرد، به شدت تقويت مي‌کند. بنابراين، ديدگاه‌هاي تکثرگرايانه سيد حيدر را مي‌توان با اين ميزان که چقدر مي‌تواند به تئوريزه کردن تسامح و تساهل کمک کند و از خشونت سياسي اجتماعي بکاهد، سنجيد.
در آثار سيد حيدر عبارات زيادي وجود دارد که مي‌تواند سندي براين مدعا باشد که وي براي همه‌ي طرز تفکرها در درون جامعه‌ي دينداران و در سطح فروع، حقانيت قائل است. به نظر وي، همان‌گونه که مردم مزاج‌هاي طبيعي متفاوتي دارند و پزشک، متناسب با مزاج هرکسي، نسخه‌ي ويژه‌اي تجويز مي‌کند، انبيا نيز پزشکاني معنوي هستند که براي مزاج‌هاي معنوي متفاوت، نسخه‌هاي ويژه تجويز مي‌کنند. سيد حيدر پس از ذکر اين تشبيه و مثال تصريح دارد که اين مثالي «دقيق و شريف» است و بايد به آن عنايتي ويژه داشت. (55) اين مثال به ما مي‌گويد اگر نسخه‌ي شماره‌ي يک براي مزاج شماره‌ي يک شفابخش خواهد بود، براي مزاج شماره‌ي دو، نسخه‌ي شماره‌ي دو، شفابخش خواهد بود. يعني علي‌رغم تفاوت نسخه‌ها، هر دو شفابخش و نجاتبخش‌اند، پس هر دو به طور مساوي، درست و حق‌اند. اگر اين مثال را بيش از اين جدي بگيريم، به نظر مي‌رسد، پاسخي به اين سؤال هم باشد که با وجود عام بودن دليل تکثرگرايي، چرا سيدحيدر مدعاي خود را در به رسميت شناختن نگرش‌هاي متفاوت، منحصر به دينداران کرده است. پاسخ مقدر او اين است که هر چند مزاج‌ها متفاوت هستند ولي اين تنوع بي‌حد و حصر هم نيست و هر نسخه‌اي موجب شفاي امراض بيماران نمي‌شود. تا اينجا مشکلي نيست اما مشکل از اينجا پديد مي‌آيد که آن «حد» را چه کسي و چگونه تعيين مي‌کند؟ اگر تشخيص و تعيين آن را بر عهده‌ي افراد بگذاريم، حد و حصر از بين مي‌رود و پرسش ما همچنان بي‌پاسخ باقي مي‌ماند؛ اما اگر قرار باشد مرجعي بيرون از خودشان، تعيين حدود کند، نقل کلام در تشخيص آن مرجع و اعتبار او پيش مي‌آيد. اگر تشخيص مرجع را مجدداً به اختيار افراد بگذريم، نتيجه همان صورت اول خواهد بود. يعني نمي‌توان براي آن حد و حصري تعيين کرد، برخي را به رسميت شناخت و برخي ديگر را نه. اما اگر بخواهيم مرجع بيروني را بر افراد تحميل کنيم، خشونت پديد مي‌آيد و در اين صورت، همه‌ي ديدگاه‌هاي تسامح‌جويانه ما غير عملي و ناکارآمد مي‌شود. تا اينجا ديديم که سيدحيدر برخلاف مباني شامل و عامي که براي پذيرش تکثرگرايي ارائه مي‌دهد، دايره‌ي تکثرگرايي‌اش عملاً از جامعه‌ي مسلمانان فراتر نمي‌رود. بنابراين، او را در حوزه‌ي برون ديني نمي‌توان پلوراليست دانست.
‌آملي در درون جامعه‌ي مسلمانان نيز برخلاف آنکه مراتب شريعت، طريقت و حقيقت را تبيين مي‌کند و تصريح مي‌نمايد که «و هر کدام از آنها در درون خودش حق است» (56) و نيز عنواني دارد که مي‌گويد: «هر کدام از شريعت و طريقت و حقيقت در صراط مستقيم قرار دارند» (57) و همچنين تصريح دارد که: «به درستي که شريعت و طريقت و حقيقت اسماء مترادفي هستند که بر حقيقت واحدي صدق مي‌کنند که اعتبارهاي مختلف دارد و در نفس‌الامر آن حقيقت اختلافي نيست» (58) نمي‌تواند پلوراليست به شمار آيد.
سيدحيدرآملي در جمع ميان تشيع و تصوف کوشش بسيار کرد اما تلاش او به معني برقراري آشتي بين آن دو، بدون ايجاد تغيير در آنها بود؟ او هم منتقد تشيع زمان خود بود و هم منتقد تصوف. به نظر وي انحصار اسلام در تشيع يا تصوف، نوعي تحويل‌نگري يا تقليل‌گرايي است. (59) مخالفت تشيع با تصوف را از توهم آنها و کم‌بيني فضائل ائمه (عليه السلام) مي‌دانست که به نظر وي اهل تصوف آن فضائل را بهتر درک کرده بودند و مخالفت تصوف با تشيع را از جهل آنها نسبت به حقايق تشيع مي‌دانست. (60) سيدحيدر همه‌ي فرقه‌هاي صوفيه را به رسميت نمي‌شناسد؛ بلکه تنها طايفه‌اي از آنها را «صوفي حقيقي» مي‌داند که سلسله‌ي فرقه خود را به امام علي (عليه السلام) مي‌رساند و فرزندان آن حضرت را يکي پس از ديگري قبول دارد. (61) در مقابل، همه‌ي فرقه‌هاي شيعه را هم قبول ندارد، بلکه تنها شيعه اماميه را قبول دارد. (62) براي سيدحيدرجمع ميان تشيع و تصوف، جمع ميان ظاهر و باطن است. اهل حق کسي است که جامع اين دو و جامع مراتب سه‌گانه‌ي شريعت، طريقت و حقيقت باشد. چنين شخصي «مؤمن ممتحن» است. پس سيدحيدر همه را در درک دين در يک سطح نمي‌بيند. وي انسانها را هم در هستي رتبه‌بندي مي‌کند (63) و هم در ارزش و درک و معرفت. وي به طور مکرر از مراتب بدايت، وسط و نهايت سخن مي‌گويد. اولي را مرتبه‌ي عوام، دومي را مرتبه‌ي خواص و سومي را مرتبه‌ي خاص الخاص مي‌شمارد؛ (64) و علي‌رغم اينکه از مراتب سه‌گانه‌ي شريعت، طريقت و حقيقت سخن مي‌گويد و حتي به حقانيت هر سه نيز اذعان مي‌نمايد اما همانجا، جامع هر سه مرتبه را اسوه‌ي حسنه مي‌خواند. (65) براي سيدحيدر اين سه مرتبه‌ي شرع محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) در عرض هم نيستند، بلکه در طول هم قرار دارند. در سراسر اسرارالشريعه، آنجا که به تبيين ديدگاه‌هاي اهل شريعت، اهل طريقت و اهل حقيقت، درباره‌ي اصول و فروع مي‌پردازد، ترتيب کمالي را رعايت مي‌کند. به نظر وي، اهل شريعت، ساکنان مرتبه‌ي بدايت‌اند، اهل طريقت از اهل شريعت تکامل يافته‌ترند و در مرتبه‌ي وسط ساکن شده‌اند و اهل حقيقت، راه يافتگان وصال‌اند و به مرتبه‌ي نهايت رسيده‌اند. به عبارت ديگر، درک اهل طريقت از درک اهل شريعت دقيق‌تر و باطني‌تر است و درک اهل حقيقت از درک اهل طريقت دقيق‌تر و عميق‌تر شمرده مي‌شود. شريعت پوسته‌ي شرع محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم)، طريقت مغز آن و حقيقت، مغز مغز آن شمرده مي‌شود. پس سيدحيدر آملي در دين‌شناسي نيز تشکيکي مي‌انديشد. اگر يکي از مباني اساسي پلوراليسم را نسبيت‌گرايي بدانيم، پيداست که آملي نسبيت‌گرا نيست. به رسميت شناختن اهل شريعت و طريقت، بيش از آنکه به نسبيت‌گرايي نزديک باشد، به شمول‌گرايي نزديک است. شمول‌گرايي موضعي است بين انحصارگرايي و پلوراليسم (تکثرگرايي) که تلاش مي‌کند ضمن پرهيز از معايب انحصارگرايي، به دامن معايب تکثرگرايي پلوراليستي هم گرفتار نشود و حتي‌المقدور از محاسن هر دو بهره‌مند گردد. به نظر مي‌رسد که شمول‌گرايي بسترهاي نظري تساهل‌ورزي و مدارا را فراهم مي‌نمايد اما اينکه عملاً هم توفيق داشته باشد، محل ترديد است.

عدالت

نظريه‌ي عدالت، نظريه‌ي بنيادين عالم تکوين و تشريع است. فلسفه‌ي نبوت با نظريه‌ي عدالت تبيين مي‌شود. (66) در قرآن انسان به برپايي عدل و احسان امر شده است. (67) حکم بايد به عدالت باشد؛ (68) و اصلاح بايد به عدالت و راستي انجام گيرد. (69) نظريه‌ي عدالت در انديشه‌ي سياسي جديد نيز جايگاه ويژه‌اي دارد. حتي مي‌توان آن را مهمترين نظريه در فلسفه‌ي سياسي به شمار آورد.
واژه‌ي عدالت در نظام‌هاي فکري متفاوت، کاربردهاي متفاوتي دارد. وقتي در فلسفه از عدالت سخن مي‌رود، مراد از آن عمدتاً عدالت تکويني و وجودشناختي است، نه عدالت اجتماعي و سياسي يا اقتصادي. فيلسوف در اينجا توصيف‌گر است، نه توصيه‌گر. با اين حال، پذيرش عدالت در يک نظام فکري، به هر معنايي که باشد، آن هم به مثابه‌ي يک رکن، تأثير خود را بر ديگر پاره‌هاي آن نظام فکري خواهد گذاشت. يعني اگر فيلسوفي بنيان نظام هستي را بر عدل گذاشت، چنين کسي نمي‌تواند آن اصل را در ساحت‌هاي ديگر ناديده بگيرد و يا از کنار آن به سادگي بگذرد. بنابراين، فلسفه‌ي عدل‌گرا در ساحت هستي‌شناسي، در ساحت‌هاي سياسي اجتماعي و اقتصادي هم قاعدتاً عدل‌گرا خواهد بود. در عرفان، قدري از معناي هستي‌شناختي و توصيف‌گري عدالت به سمت معناي توصيه‌گري آن ميل مي‌کنيم و چون به علم کلام مي‌رسيم، کفه‌ي توصيه‌اي سنگين‌تر مي شود و در علم فقه کفه‌ي توصيفي آن به شدت کم‌رنگ و کفه‌ي توصيه‌اي آن پررنگ مي‌گردد. وقتي واژه‌ي عدالت در ساحت رفتار آدمي نيز به کار مي‌رود، همين تفاوت معنايي در علوم مختلف ديده مي‌شود. مسئله‌ي فيلسوف در رفتار آدمي اين نيست که انسان بايد عادلانه رفتار کند يا نه؟ و يا اينکه اگر قرار است عادلانه رفتار کند، چگونه رفتار نمايد، عادلانه‌تر خواهد بود؟ بلکه مسئله‌ي او مسئله‌اي فکري است. مسئله‌ي او اين است که اگر رفتاري ناعادلانه از انسان سر بزند، بايد به حساب چه کسي گذاشته شود؟ اگر به حساب خداوند گذاشته شود، عدالت و حکمت او زير سؤال مي‌رود و اگر به حساب انسان گذاشته شود، مسئله‌ي علم خدا، قدرت خدا و توحيد فاعلي به چالش کشيده مي‌شود. اما براي عارف، چون رفتار آدمي از اين نظر که چگونه بايد رفتار کند تا به مرتبه‌ي کشف برسد، مهم است، بنابراين، توجه او به عدالت در رفتار آدمي بيشتر جنبه‌ي توصيه‌اي پيدا مي‌کند. به همين دليل، کاربرد عدالت در عرفان، در مقايسه با فلسفه، به ساحت‌هاي انساني بيشتر مربوط مي‌شود. در علم کلام علاوه بر دغدغه‌هاي اعتقادي که درباره‌ي فعل انسان وجود دارد، درباره‌ي مسائل سياسي هم دغدغه‌هايي وجود دارد. به همين دليل، عدالت در علم کلام، دست کم در دو جا به کار مي‌رود: يکي آنجا که متکلم به بحث پيرامون فعل اختياري انسان وارد مي‌شود و به دغدغه‌هاي کلامي پاسخ مي‌گويد و ديگري آنجا که وارد حوزه‌ي امامت و رهبري جامعه مي‌شود و از ويژگي‌هاي امام و رهبري شايسته‌ي حاکميت سخن مي‌گويد. متکلمان ما با طرح عدالت حاکم، عدالت را به ساحت سياست و اجتماع کشاندند اما اين واقعيت نبايد از نظر دور بماند که نگاه آنها به عدالت در حوزه‌ي سياست، فردي است، نه جمعي، به عبارت ديگر، نگاه متکلمانه به عدالت، نگاهي سيستماتيک و برنامه‌اي نبوده بلکه کاملاً فردي و فضيلت‌گرايانه بوده است. در فقه، معناي توصيه‌اي عدالت بيشتر رخ مي‌نمايد و بيشترين تماس را با رفتار فردي، اجتماعي و چه بسا سياسي برقرار مي‌کند.
سيدحيدر آملي هم از عدالت فيلسوفانه، هم عارفانه، هم متکلمانه و هم فقيهانه سخن گفته است. تعريف وي از عدل در اسرارالشريعه به حسب مذاق اهل شريعت، اين است که خداي تعالي هر چه کند عين عدل است و اگر چيزي از جنس ظلم ديديد، بدانيد که فاعل آن خدا نيست. خداوند اساساً اراده‌ي قبيح نمي‌کند چون اراده‌ي قبيح، خود قبيح است. عدل را به مذاق اهل طريقت نيز اين گونه تعريف مي‌کند که چون خداوند جواد است، به اقتضاي جواد بودن از اعطاي هيچ کمالي فروگذار نمي‌کند. پس هرچه باشد آنها در مقام رضا و تسليم خواهند بود. همچنين به مذاق اهل حقيقت مي‌گويد که عدل، اعطاي کمال است به حسب اقتضاي وجود علمي موجود در نزد خداوند (اعطاء کل ذي حق حقه). (70) وي در حوزه‌ي اخلاق، عدالت را فضيلتي مي‌داند که مرکب از حکمت، عفت و شجاعت است و هرکدام از آنها دو طرف افراط و تفريط دارند که مطلوب، اخذ به وسط است. (71)
از سيدحيدر در باب عدالت بيش از اين سخني در دست نيست. اما همان‌گونه که اشاره شد، همين که عدالت را در نظام تکوين و تشريع عنصري اساسي مي‌شمارد، به ويژه آنکه به حسن و قبح عقلي باور دارد، مي‌توان او را در زمره‌ي کساني نشاند که در نظام سياسي اجتماعي، عدالت را اساس مي‌شمارند، هرچند در راستاي آن نظريه‌پردازي نکرده باشد.

سياست و حاکميت

1. ضرورت پرداختن به سياست

سيدحيدر آملي به همان دلايلي که ضرورت رسالت را مي‌پذيرد، ضرورت امامت و خلافت را نيز تبيين مي‌نمايد. او متفاوت از فيلسوفان مياني دوره‌ي اسلامي که ضرورت حکومت را با استدلال بر معيشت و مدنيت اثبات مي‌کردند، به دلايل عقلي و برهان لطف متوسل مي‌شود. (72) وي قيام به سياست را از وظايف مقام رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌داند (73) و چنين استدلال مي‌کند که اگر پيامبر در مقام رسالت، قيام به سياست نکند، نقض غرض در خلقت مي‌شود و اين نيز از خداوند حکيم به دور است. به همين ترتيب و به همين دليل، اگر بعد از پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز جانشين شايسته‌اي براي او متعين نباشد، سرنوشت دين و امت به حال خود رها مي‌شود و اين نقض غرض است. (74) او در نص‌النصوص آورده است که چون وقوع در شر و فساد و ارتکاب معصيت در بين خلق وجود دارد، حکمت اقتضا مي‌کند که رئيس قدرتمند و بانفوذي وجود داشته باشد تا به خوبي‌ها امر و از منکرات جلوگيري نمايد و هرآنچه از شرع مقدس فهمش بر امت پيچيده است، برايشان بيان نمايد. احکام شريعت را اجرا کند تا امت را اصلاح و به صلاح نزديک و از فساد دور نمايد و از قرار گرفتن در فتنه‌ها و تباهي‌ها ايمن سازد و هر که چنين باشد، وجودش لطف است. و در جاي خود ثابت شده است که لطف بر خداوند تعالي واجب است. اين معنا از تعريف وي از «امامت» هم حاصل مي شود: «که امامت به طور مطلق رياست ديني است که شامل ترغيب عموم مردم براي حفظ مصالح ديني و دنيايي‌شان و نجات از آنچه برايشان مضر است، مي‌شود.» (75)

2. درک ولايي از حاکميت

چنانچه ديديم مفهوم «حاکميت» در انديشه‌ي عرفاني، خاستگاهي هستي‌شناختي دارد که به معني تصرف و سلطه‌ي مرتبه‌ي بالا بر مرتبه‌ي پايين است. در اين نگرش، مرتبه‌ي پايين مرتبه و شأني از شئونات مرتبه‌ي بالاتر است. لازمه اين قول اين است که مرتبه‌ي پايين تر به نحو تکويني و نه اعتباري مدام به همان سمتي مي‌چرخد که مرتبه‌ي بالاتر اقتضا مي‌کند. واژه‌ي «ولايت» به معني تسلط و تصرف، از همين جا به دستگاه واژگان سياسي ما وارد شد. ولايت عرفاني به سه قسم: ولايت الهيه، ولايت بشريه و ولايت ملکيه (فرشتگان) تقسيم مي‌شود که دو نوع اخير در واقع دو قسم از ولايت الهيه‌اند. چون در عرفان، به واقع، ولايتي جز ولايت خداوند وجود ندارد. (76) ولايت بشريه هم به دو قسم ولايت عامه و خاصه تقسيم مي‌شود. ولي مراد از ولايت عرفاني عمدتاً ولايت بشريه خاصه است که لوازم خاص خود را دارد. (77)
يکي از شيوه‌هاي کار سيد حيدر تطبيق عوالم مختلف بر يکديگر است. وي براي درک حکومت و انواع آن نيز از همين شيوه استفاده کرده است. او پس از آنکه به پيروي از فلاسفه و عرفاي پيشين، جهان را به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسيم مي‌کند، در توصيف نام «ملک» (به فتح ميم و کسر لام) خداوند، مي‌نويسد: (78) «چون خدا پادشاه است، پس جهان را بر اساس مملکت منظم ساخته است.» او در عالم مافوق قمر با تفسير آياتي از قرآن، مملکتي منظم، تقسيم کاري حساب شده با تشکيلاتي ديواني را ترسيم مي‌کند که در رأس آن، فرشتگان عالي رتبه حاکميت دارند. آنها در دوازده برج، دوازده والي منصوب و مستقر کرده‌اند و هرآنچه از اطلاعات و شرح وظايف لازم است، در اختيارشان قرار داده‌اند. هر کدام از آن واليان نيز دو حاجب دارند که در فلک دوم مستقرند و بين آنها و نايبانشان واسطه مي‌شوند. بين دو حاجب نيز سفيري مرتب در تردد است. واليان در آسمان‌هاي هفتگانه به نيابت از خود، نقبايي دارند تا از طريق آنها بر عالم عنصري حاکم باشند. هر نقيب، بيش از هزار دربان و پرده‌دار و ياور در اختيار دارد و سوار بر مرکب افلاک، روزي يک بار به دور مملکت مي‌چرخند تا چيزي از امور آسمان‌ها و زمين بر ايشان مخفي نماند و هرآنچه آدمي نياز دارد براي او از قضاي الهي تقدير کنند. چون انسان مرکز آفرينش است، همه‌ي مافوق و مادون قمر طبق آيه قران در تسخير اوست.
سيدحيدر پس از تبيين سازمان و تشکيلات حکومتي عالم مافوق قمر، مي‌نويسد: (79)
«خداوند در کره‌ي زمين جماعتي از جنس آنها خلق کرد که عبارت‌اند از: پيامبران، خلفا، سلاطين، ملوک و واليان امور.» سياه حيدر با اين بيان ادعا مي‌کند که بين آنچه در عالم مافوق قمر و مادون قمر مي‌گذرد، نوعي تناسب و تطابق برقرار است. به نظر وي، حاکمان زميني بايد کاملاً تحت عنايات واليان و حاکمان آسماني باشند. حاکميت شرعي در روي زمين از آن کسي است که استعداد برقراري ارتباط با فرشتگان آسماني را دارد و از آنجا فرمان مي‌گيرد. اما آن دسته از حاکماني که استعداد برقراري ارتباط با فرشتگان آسماني را ندارند و از آنها فرمان نمي‌گيرند، به واقع نايب آنها نيستند، و حکومتشان مشروع نيست، پس در نگاه سيدحيدر، دو نوع حاکميت را بايد از يکديگر جدا کرد: حاکميت مشروع (فاضله و عادله) و حاکميت نامشروع (جائره و ظالمه). آيا اين درک از حاکميت مي‌تواند خود را از جاذبه‌ي درک ولايي عرفاني و نخبه‌گرايانه برکنار نگه دارد؟

3. سياست شرعي

رسالت شريعت، شرعي کردن ساحت‌هاي اين جهاني حيات آدمي، از جمله ساحت سياسي اوست. اما اين مهم با توجه به اينکه سياست، امري سيال است، بدون سياسي شدن شريعت (يعني سيال شدن آن) ممکن نيست. به عبارت ديگر، لازمه‌ي شرعي کردن سياست، سياسي شدن شريعت هم هست. اما اين موازنه معمولاً در نزد دينداران به هم مي‌ريزد و روي هر دو به يکسان سرمايه‌گذاري نمي‌شود. اين واقعيت در نزد عارفان که کمتر به حيات اين جهاني و ساحت‌هاي سياسي توجه نشان مي‌دهند، شدت بيشتري دارد. با درک تطبيقي که بين حاکميت عالم مافوق قمر و مادون قمر در نزد سيدحيدر ديديم، به روشني مي‌توان گفت که از نگاہ وي حاکميت شرعي زميني، حاکميتي خواهد بود که در تبعيت کامل از حاکميت شرعي آسماني باشد. با اين حساب، او نيز بيش از آنکه در پي تفصيل و تفريع شريعت و به عبارتي ديگر، در پي سيال کردن شريعت براي اداره امور (سيال) سياسي باشد، در پي تأسيس سياست بر اساس شريعت آسماني است. پس مي‌توان گفت که او نيز به اندازه‌اي که در پي «سياست شرعي» بود، در پي «شريعت سياسي» نبود. سياست در آثار سيدحيدر عمدتاً به معناي «تدبير مصالح بندگان در دنيا و آخرت»، «انتظام امورالناس» و «تقدير امور جامعه به حسب مصالح امت» به کار رفته است. (80) با اين حال، نبايد اصطلاحاتي چون «مصالح امت» يا «انتظام امور مردم» را در آثار گذشتگان به معنايي که در گفتمان اومانيستي و مدني امروز دارند، فهميد. در گفتمان مدني، تعيين اينکه چه چيزي به مصلحت مردم است و چه چيزي به مصلحت مردم نيست، با خود مردم است. اما در فضاي گفتماني سيد حيدر همه‌ي مصالح امت، هماني است که به وسيله‌ي شرع و حاکم شرعي و با الهام از حاکمان عالم مافوق قمر مشخص مي‌شود، اعم از اينکه مردم بفهمند يا نفهمند. بنابراين، عبارت وي را بايد اين گونه بازخواني کنيم که سياست، تدبير مصالح بندگان است آن‌گونه که حاکم شرعي دريافت کرده است. سيدحيدر باور دارد که نظام هستي، نظام احسن است و در راستاي تبيين آن سخن بسيار نيز گفته است. (81) همين باور در تبيين ضرورت حکومت نيز به کمک او مي‌آيد. او حکومت را براي انتظام امور مردم در راستاي اقتضائات نظام احسن مي‌خواهد، اقتضائاتي که يا بايد به وسيله‌ي شرع تبيين و تعيين گردد و يا به کشف و شهود اهل‌الله در آيد. اين نگرش‌ها، براي توجيه ثبات‌طلبي در شريعت، بستر‌سازي مي‌کنند و بين سيدحيدر با دنياي سيال سياست فاصله ايجاد مي‌کنند اما اين اميد وجود دارد که به کمک ايده‌هاي تنوع‌طلب و تکثرگراي وي بتوان بسترهايي براي سيال کردن شريعت فراهم آورد.

نظام سياسي و حکومت

1. حکومت شرعي

سيدحيدر براي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سه مرتبه‌ي نبوت، امامت و رسالت قائل مي‌شود و «قيام به سياست» را يکي از وظايف پيامبر در اين مرتبه مي‌داند. (82) وي پس از حکومت شرعي رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، ساحت سياست را قلمرو ويژه‌ي ائمه‌ي معصومين شيعه (عليه السلام) مي‌داند و براي اثبات ضرورت، مشروعيت و معصوميت آنها مفصلاً بحث مي‌کند. (83) دلايل سيدحيدر براي ضرورت حکومت شرعي و وجود امام و رهبر براي جامعه‌ي مسلمانان و اقامه‌ي شريعت، عام و فراگير بود؛ بنابراين، انتظار ميرود که زمان غيبت را هم پوشش دهد و تکليف مسلمين را در اين دوران هم روشن نمايد. اما برخلاف اين انتظار، آثار سيد درباره‌ي حکومت شرعي در زمان غيبت تقريباً ساکت است. وي با الهام از احاديث، علما و صاحبان اجتهاد فقهي را وارثان انبيا مي‌داند و به کمک قاعده‌ي لطف لزوم استمرار وراثت در اجتهاد فقهي را اثبات مي‌نمايد. او مي‌نويسد: (84) «خداوند به بندگانش لطف فرمود و (بعد از نبوت خاصه) نبوت عامه را که در آن تشريع نيست، بر جا گذاشت و براي آنها نوعي از تشريع را که تشريع در اجتهاد براي ثبوت احکام است، باقي گذاشت و همچنين وراثت در تشريع را براي آنها باقي گذاشت و فرمود علما وارثان پيامبران هستند و در آنجا ميراثي در کار نيست، جز اجتهاد در احکام و سپس تشريع آنها.» وي حديثي از امام علي (عليه السلام) نقل مي‌کند که فرمودند: (85) فقيهان که مشهور به اقامه‌ي شريعت و ظواهر آن هستند، همانند موسي و امت حقه‌ي او مي‌باشند؛ زيرا آنها در مرتبه‌ي افعال ظاهري که در حقيقت، مقام اظهار ارکان شرع براي عوام مي‌باشد، فقط به گفتار، قيام مي‌کنند. در اين حديث قيد «بالقول فقط» جاي بحث دارد که از قيام به اظهار شريعت براي عوام، چگونه قيام به شئونات حکومتي درک شود. شايد اين برداشت از آثار سيدحيدر آملي براي خواننده‌اي که در بخش نخست اين مقاله خوانده بود که احتمال اينکه وي به دنبال دولت ايدئال بوده، قوي است، جاي تعجب باشد؛ اما توجه به اينکه وي در اين مسئله تنها نيست، تعجب ما را قابل فهم مي‌کند. در عصر غيبت بسيار بوده‌اند عالمان اسلامي، به ويژه فقيهان که در ارزوي دولت ايدئال بودند اما به دلايل مختلف توفيق نظريه‌پردازي تفصيلي و کارآمد براي برپايي دولت ايدئال خود نيافتند.
نظام سياسي امامت و ولايت، نظامي شخصي محور است، شايد به همين دليل باشد که در آثار سيدحيدر بحثي از روابط بين قواي حکومتي وجود ندارد. براي سيدحيدر گويي که مشروعيت حکومت با مشروعيت حاکم برابر و عدالت حکومت نيز با عادل بودن حاکم يکسان است. اين نشان مي‌دهد که درک وي از حکومت، درکي سيستمي نبوده است. براي وي تنها در صورتي يک جامعه به عدالت و سعادت مي‌رسد که حاکم آن مشروع و عادل باشد و تنها وقتي حاکم مشروع و عادل است که وارث انبيا و معصومين (عليه السلام) باشد. اگر اين ارتباط قطع شود با «سياست غلبه» و «سياست جور» سر و کار خواهيم داشت. با توجه به اين ديدگاه‌ها، تعريف و تمجيدهاي وي از برخي حاکمان مثل فخرالدوله و بهادرخان بحث برانگيز است. شگفت‌تر آنکه در تعريف و تمجيد از بهادرخان، از يک سو اوصافي به کار مي‌گيرد که جز در حق خاص‌الخاص اولياي الهي شايسته نيست، و از سويي ديگر، وي را به اسکندر زمان، انوشيروان دوران و زنده کننده‌ي «دولت چنگيزخان» مي‌خواند! (86) اگر رضايت به حاکميت کساني چون فخرالدوله و بهادرخان را بنا به فرض بتوان به کمک تز (امام الضروره» توجيه کرد، با تمجيد از بهادرخان به عنوان زنده کننده‌ي دولت چنگيزخان مغول چه مي‌توان گفت؟

2. نخبه‌گرايي سياسي

وقتي نوع ارتباط با عالم بالا تعيين کننده نوع حکومت باشد، طبيعي است که همه‌ي حاکمان به يکسان استعداد برقراري ارتباط با عالم بالا را ندارند، بنابراين، حاکمان به نسبت قوت و شدت ارتباطي که با بالا برقرار مي‌کنند، رتبه‌بندي مي‌شوند. سيدحيدر- مانند هر مسلمان ديگري - پيامبر اسلام حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) را هم در رتبه‌ي وجودي (هستي‌شناختي) و هم مقام ارزشي (اخلاقي، رسالتي و...) بالاتر از همه‌ي انسان‌ها و انبياي الهي مي‌نشاند و به همين دليل، حکومت سياسي پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) را نيز در ميان ساير حکومت‌هاي شرعي و فاضله، برتر مي‌داند. حتي به تبع آن، امت اسلامي را هم بر ساير ملت‌ها فضيلت مي‌دهد. (87) پس در نزد وي مصداق کامل مدينه‌ي فاضله، «مدينة الرسول» و مصداق کامل حاکميت شرعي، «حاکميت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است.
آيا اين درک از حاکميت، عرفاني و نخبه‌گرايانه نيست؟ وقتي سيد حيدر از مقام نبوت و خلافت انسان کامل - که مصداق آن براي وي وجود پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) است - سخن مي‌گويد، از آن مقام و خلافت کاملاً درکي وجودشناختي و ولايي دارد. (88) وي تحت تأثير همين نگرش در تعيين خاتم اولياي الهي، در شرح خود بر فصوص‌الحکم ابن عربي، با وي مخالفت مي‌کند و برخلاف رأي ابن عريي که خاتم ولايت مطلقه را عيسي (عليه السلام) مي‌داند و شاگردانش - شايد به پشتوانه‌ي اشارات وي در برخي آثارش - شخص ابن عربي را خاتم ولايت مقيده دانسته‌اند، عليرغم ارادت ويژه‌اي که به ابن عربي دارد، در اينجا نتوانسته سکوت کند؛ در نتيجه امام علي (عليه السلام) را خاتم ولايت مطلقه و امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) را خاتم ولايت مقيده معرفي مي‌کند. (89) براي سيد حيدر، ائمه‌ي دوازده‌گانه شيعه هم مظاهر زميني نقباي واليان دوازده‌گانه‌ي آسماني‌اند؛ بنابراين، شأن وجودي و رتبي آنها بدين ترتيب تثبيت مي‌شود.
سيد حيدر شرع محمدي را به ميوه‌اي تشبيه مي‌کند که داراي پوسته‌ي شريعت، مغز طريقت و مغز مغز حقيقت است. روشن است که بيروني‌ترين لايه‌ي ميوه‌ي شرع محمدي که با جهان ما تماس مستقيم دارد، پوسته‌ي آن، يعني لايه‌ي شريعت است. و اگر سياست را دنيايي‌ترين بخش انديشه‌ي بشري که به تدبير امور اين جهاني آدمي، به ويژه امور اجتماعي او اختصاص دارد، معنا کنيم، پيداست که تنها لايه‌اي از شرع محمدي که مي‌تواند با سياست نسبت مستقيم و نزديکي برقرار نمايد، لايه‌ي شريعت است. اما در منظومه‌ي فکر ديني، نه شريعت کاملاً بيروني است و نه سياست نسبت به امور باطني و اخروي بي‌توجه است. بنابراين، نمي‌توان انتظار داشت که لايه‌ي طريقت و حقيقت با سياست تماس ندارند.
با اينکه سيد حيدر در شرع محمدي را داراي سه لايه‌ي شريعت، طريقت و حقيقت مي‌داند اما نبايد پنداشت که مي‌توان بين اين سه لايه خط‌کشي و رابطه‌ي بين آنها را از يکديگر قطع کرد. شريعت حافظ طريقت است و در ماهيت خود از طريقت متأثر است. نسبت طريقت و حقيقت هم همين گونه است. درک شريعتي از شرع محمدي اگر بريده از درک طريقتي و درک طريقتي اگر بريده از درک حقيقتي باشد، درک درستي نخواهد بود. در منظومه‌ي فکري سيد حيدر مخاطب شريعت، عامه‌ي مردم و مخاطب طريقت، خواص از مردم و مخاطب حقيقت، خاص‌الخاص مردم‌اند؛ اما آيا عامه‌ي مردم بدون هدايت و رهبري اهل طريقت و حقيقت مي‌توانند شريعت شرع محمدي را بفهمند؟! تأمل در اين نکته ما را به اين واقعيت رهنمون مي‌سازد که حاکمان سياسي بايد علاوه بر اينکه اهل شريعت هستند، اهل طريقت و اهل حقيقت هم باشند. بنابراين، سيد حيدر هرقدر هم سياست را به اهل شريعت واگذارد و ارتباط بين سياست و شرع محمدي را به سمت لايه‌ي شريعت سوق دهد، همچنان درباره‌ي حاکميت شرعي نخبه‌گرا و در ميدان جاذبه‌هاي درک عرفاني خود قرار خواهد داشت. ويژگي‌هايي که سيدحيدر براي امام يا خليفه مسلمين بر مي‌شمارد، نخبه‌گرايي سياسي وي را در تعيين حاکم اسلامي آشکارتر مي‌کند.

3. ويژگي‌هاي حاکم اسلامي

سيدحيدر در کتاب الکشکول فيما جري علي آل الرسول باشرح و تحليل ماجراي تاريخي بحران خلافت و طرح ضرورت عقلي استمرار امامت و خلافت نبوي، خليفه را چنين تعريف مي‌کند: (90) خليفه، شخصي است که بر اساس شايستگي و لياقت به جاي رسول يا نبي مي‌نشيند و به همه‌ي وظايف او در حوزه‌هاي علوم و معارف و احکام عمل مي‌کند. بنابراين، لازم است که خليفه شرايط و ويژگي‌هاي رسول را دارا باشد، از جمله: 1. خلافتش منصوص از ناحيه خداوند باشد؛ 2. از نظر علمي همسان با رسول باشد؛ 3. همانند رسول عمل نمايد؛ 4. از طهارت و عصمت برخوردار باشد؛ 5. به همه‌ي نيازهاي امت و رعيت از احکام و واجبات و سنت‌ها آگاه و در برآوردن آنها توانمند باشد؛ 6. داراي صدق لهجه و صراحت بيان باشد؛ و 7. از عهده‌ي ايفاي حقوق همگان بر آيد. (91)
وي امام را نيز همانند خليفه تعريف مي‌کند. (92) امام شخصي است که از ناحيه‌ي نبي نصب شده و به همه‌ي آنچه امت بدان نيازمندند و نبي به آنها قيام مي‌نمود، عمل نمايد؛ همان‌گونه که خليفه نيز چنين است. او در همين جا تأکيد دارد که امامان دوازده‌گانه‌ي شيعه که از حيث مقام ولايت در سطح پيامبران هستند و مقام امامت و خلافت آنها در محدوده‌ي قلمرو «شريعت» است، خلفاي واقعي و جانشينان شايسته‌ي پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) هستند. وي حتي با توسل به اين آيه‌ي کريمه که مي‌فرمايد: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ برخلاف کساني که حتي سلاطين و پادشاهاني را که به قهر و غلبه بر مسلمانان حاکم شده‌اند، مصداقي از «أُولِي الْأَمْرِ» مي‌گيرند و اطاعت از آنها را واجب مي شمارند، تأکيد دارد که أُولِي الْأَمْرِ در دين و آن که اطاعت از او واجب است لزوماً بايد از اولياء‌الله باشد؛ کساني که به اوامر دين الهي قيام کنند و دستورهاي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را در سطوح شريعت، طريقت و حقيقت گردن مي‌نهند و به اجرا در مي‌آورند. اين ولي حتماً بايد معصوم في‌نفسه و منصوص از ناحيه‌ي خداوند باشد، زيرا تبعيت و اطاعت او همانند اطاعت خدا و رسول عقلا و شرعا واجب است. (93) آيا سيدحيدر نيز مانند برخي انديشمندان اسلامي که با اختفاي امام معصوم (عليه السلام) - در نزد شيعه - و يا الغاي خلافت - در نزد اهل سنت - ناچار به «امام‌الضروره» رضايت دادند، از آرمان‌گرايي خويش درباره‌ي حکومت شرعي و ويژگي‌هاي حاکم اسلامي عدول کرده و به جاي امام معصوم و منصوص، به سلطان عادل اکتفا کرده است؟ سيد حيدر گاهي به صورت پراکنده و به تناسب موضوعاتي که در آثارش پيش آمده درباره‌ي ميزان اطاعت و نوع تعامل با حاکم مسلمان جائر و فاسق اظهارنظرهايي کرده است. (94) اما اين‌گونه مباحث دلالتي بر اينکه وي به حاکميت فرد مسلماني جائر و فاسق راضي شده بود، ندارد.

4. اطاعت از حاکم اسلامي

بحث اطاعت و مشروعيت، لازم و ملزوم يکديگرند. بدين معني که اگر حاکمي مشروع باشد، اطاعت از وي واجب و اگر مشروع نباشد، اطاعت از وي نامشروع است. به نظر مي‌رسد که مشروعيت در نزد سيدحيدرآملي، تک پايه‌اي است. وي حاکم مشروع را حاکمي مي‌داند که مشروعيت الهي داشته باشد؛ يعني منصوص به نص معصوم باشد، اما آثار وي نسبت به اينکه در کنار مشروعيت الهي، مشروعيت مردمي هم لازم است يا نه، ساکت است. چنانچه گذشت او با ديدگاه اکثر علما و خواص اهل سنت که سلاطين و پادشاهان را مصداق «أُولِي الْأَمْرِ» مي دانند و اطاعت از آنها را واجب مي‌شمارند، مخالف است و مي‌گويد چگونه ممکن است اطاعت شاهان فاسق و فاجر که کاري جز تصرف نابجا و اسراف در بيت‌المال مسلمين ندارند واجب باشد؟ عقل به لزوم عصمت آنها حکم مي‌کند و اگر گفته شود که مصداق أُولِي الْأَمْرِ در زمان پيامبر مجهول بوده است، لازم مي‌آيد که خداوند امر به مجهول کرده باشد و اين بر خدا محال است. پس چاره‌اي نيست جز آنکه ملتزم شويم که در زمان نزول آيه، مصداق معين بوده است. سيد حيدر با اين قول که شايد مصداق آن، همه‌ي امت باشد، نيز مخالف است به اين دليل که معتقد است استحاله‌ي اطاعت پيش مي‌آيد، زيرا همه‌ي امت نمي‌توانند از همه‌ي امت اطاعت کنند. به نظر وي عدهاي از امت هم نمي‌توانند مصداق أُولِي الْأَمْرِ باشند، زيرا در آن صورت تعدد امام و حاکم پيش مي‌آيد و موجب فتنه و فساد مي‌شود. پس مصداق آن در زمان نزول آيه بايد فرد معيني باشد که به ضرورت عقلي معصوم نيز باشد و آن کسي جز علي بن ابيطالب (عليه السلام) و دو فرزندش امام حسن و امام حسين (عليه السلام) نبوده است.(95) با توجه به اين سختگيري آملي، انتظار مي‌رود که هيچ نوع اطاعتي را از هيچ حاکم جائر و فاسقي جايز نداند اما درباره حاکم مسلمان جائر و فاسق، برخلاف فقيهاني که معتقد بودند حاکم جائر و فاسق شرعاً معزول است و در نتيجه اطاعت از آنها شرعيت ندارد، با استناد به حديث نبوي، تصريح مي‌کند که به نظر وي چنين حاکمي فقط در همان مورد خاصي که مرتکب فسق و جور شده، عزل مي‌شود و اطاعت از وي فقط در همان مورد خاص شرعيت ندارد، نه آنکه به طور کلي معزول و اطاعت از او در همه موارد نامشروع باشد. (96) آيا آملي در اينجا تحت تأثير ديدگاه‌هاي اهل سنتي که اطاعت از حاکم مسلمان جائر و فاسق را به استناد برخي احاديث جايز مي‌دانند، قرار گرفته است؟ يا اينکه رأي او قيد مقدري دارد؟ برخي بر اين باورند که مي‌توان احاديثي را که امر به اطاعت مطلق از حاکم و سلطان کرده‌اند با احاديثي که امر به نافرماني از حاکم و سلطان ستمکار کرده‌اند، جمع کرد. توجيه آنها اين است که اگر حاکم نماينده امام عادل بود، در هر صورت اطاعت از او واجب است ولي اگر نماينده‌ي امام عادل نبود، تنها در صورتي که خود ستمکار و فاسق نباشد مي‌توان از او اطاعت کرد. (97) با توجه به ديدگاه‌هاي نخبه گرايانه‌ي آملي درباره‌ي حاکم اسلامي، توجيه اخير پذيرفتني‌تر است.

5. عزل و نصب در حکومت اسلامي

وقتي در انديشه سيدحيدر حاکمان شرعي در زمين، در واقع نمايندگان منصوص حاکمان آسماني‌اند؛ بنابراين، تکليف ما در مسئله‌ي عزل و نصب روشن است. در انديشه‌ي وي، ويژگي‌هاي حاکم شرعي، حقيقي و نفس‌الامري است، نه اعتباري و قراردادي. در نتيجه، انتصاب حاکم، به خودي خود و به صورت تکويني و نفس‌الامري اتفاق مي‌افتد و نيازي به تشريع نيست. اگر تشريعي هم اتفاق مي‌افتد، براي اطلاع بي‌خبران است. به همين نسبت، عزل حاکم شرعي هم تکويني و نفس‌الامري است. يعني اگر حاکمي ويژگي‌هاي نفس‌الامري لازم را براي حاکميت داشت، به طور تکويني حاکم است؛ چه اين حاکميت، عملاً کشف بشود و چه نشود. و اگر حاکم آن ويژگي‌ها را به صورت نفس‌الامري نداشت، به طور تکويني و نفس‌الامري معزول است، چه اينکه نصي وجود داشته باشد، يا وجود نداشته باشد؛ و چه خود را عملا از حاکميت برکنار کند و چه با قهر و غلبه بر منصب حاکميت تکيه زند. بنابراين، سيد حيدر براي عزل حاکم نالايق هيچ راه حل مدني و عملي پيش روي امت قرار نمي‌دهد، چون در منظومه‌ي فکري او مشروعيت حاکم به رأي مردم تکيه نزده است. نهايت اينکه حاکم در برابر رعيت مسئول است «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعيته»؛ (98) اگر به مسئوليت خود عمل نکند، خود را در نفس‌الامر عزل کرده است (99) و شايستگي حاکميت را از خويش سلب کرده است؛ اما اگر چنين حاکمي عملاً از حاکميت کناره‌گيري نکرد، راهي جز قيام عليه او باقي نمي‌ماند.

جهاد

سيدحيدر جهاد را هم از زبان اهل حقيقت، هم از زبان اهل طريقت و هم از زبان اهل شريعت تبيين مي‌کند. وقتي او را عارفي متشرع مي‌شناسيم، بدين معني است که شنيدن ديدگاه‌هاي اهل شريعت از زبان وي، آراي شرعي او نيز هست. او از زبان اهل شريعت جهاد را از فرائص کفايي اسلام مي‌شمارد. قبل از آغاز جهاد بايد طرفين درگير، توسط امام عادل يا مأمور امام عادل به توحيد و عدل و قيام به ارکان اسلام دعوت شوند که اگر از همه يا برخي از ارکان امتناع ورزيدند، جهاد عليه آنها رو است. اين جنگ تا جايي ادامه مي‌يابد که طرفين مقابل اسلام بياورند و يا به پرداخت جزيه گردن بنهند. از جمله احکامي که سيد حيدر مي‌آورد اين است که تنها از اهل کتاب (يهود، نصارا و مجوس) جزيه پذيرفته مي‌شود اما اگر طرفين درگير از اين سه دسته نباشند يا بايد اسلام بياورند و يا کشته شوند. تعيين ميزان جزيه و موارد آن نيز در اختيار امام عادل است اما بر کودکان، ديوانگان، ابلهان و زنان جزيه بسته نمي‌شود.
ويژگي‌هايي که جهاد را بر فرد مسلمان واجب مي‌کند عبارت‌اند از: ذکور، بلوغ، کمال عقلي، صحت، آزاد بودن، توان ايستادن (براي پيران) و وجود امام عادل يا مأمور امام عادل که براي جهاد نصب شده باشد. سيد حيدر پس از ذکر اين شروط هفتگانه اظهار مي‌نمايد که اگر در يکي از آنها اختلالي ايجاد شود، وجوب جهاد ساقط مي‌شود. سيد حيدر آملي پس از آنکه از زبان اهل شريعت، احکام جهاد را بيان مي‌کند، عبارت «والله اعلم و احکم» را مي‌آورد که جاي تأمل دارد. چون در آثار وي اين عبارت رايج نيست. بنابراين، اين احتمال که وي با ذکر اين عبارت در پايان بيان مسائل جهاد از زبان اهلي شريعت، ديدگاه‌هاي خاصي داشته است، بعيد به نظر نمي رسد.(100)

جمع‌بندي

سيدحيدر آملي از جمله‌ي مهمترين متفکران مسلمان است که فلسفه، عرفان و سياست را يک جا در خود جمع کرده است. منظومه‌ي تفکر سيدحيدر به حدي عميق و منسجم است که به نظر مي‌رسد قابليت استخراج و تدوين نظريه‌ي سياسي را دارا باشد. از مزيت‌هاي قابل توجه تفکر او، عرفان است، وقتي وارد سياست مي‌شود آن را تلطيف مي‌کند و قدرت دنيايي را در نگاه دارنده‌ي آن کوچک مي‌نمايد، اما نکته مهم‌تر اين که عرفان عميق او موجب نشده از سياست گريزان باشد يا عرصه‌ي سياست و حکومت را از دنياي عرفان و شريعت جدا نمايد.
منابع
آشتياني، سيد جلال، شرح مقدمه‌ي قيصري، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1370.
آملي، سيد حيدر، الاسرارالشريعه و اطوارالطريقه و انورالحقيقه، مقدمه و تصحيح: محمد خواجوي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1362.
آملي، سيد حيدر، الکشکول فيما جري علي آل الرسول، بيروت: موسسة البلاغ، 1986م.
آملي، سيدحيدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، با تصحيحات و دو مقدمه در فهرست‌ها: هانري کربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران: توس، ج 1، ج 2، 1367.
آملي، سيد حيدر، تفسير المحيط الاعظم و البحر الخضم في تأويل کتاب الله العزيزالمحکم، حققه و قدم له و علق عليه: السيد محسن الموسوي التبريزي، تهران: مؤسسة الطباعه و النشر، وزارة التفافة و الارشاد الاسلامي، الطبعة الاولي، 1414 ق/ 1374ش.
آملي، سيدحيدر، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار به انضمام رساله نقدالنقود في معرفة الوجود، با تصحيحات و دو مقدمه از: هانري کربن و عثمان اسماعيل يحيي، ترجمه فارسي مقدمه‌ها از: سيدجواد طباطبايي، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انجمن ايرانشناسي فرانسه، چ 2، 1368.
ابن عربي، محي‌الدين، الفتوحات المکيه، تحقيق: عثمان يحيي، بيروت: دارالبيروت، 1994، ج 14.
استادي، رضا، نوزده ستاره و يک ماه (شرح حال چند نفر از فقها و حکما)، مرکز توليد و پخش ارزشمند، چ 2، 1383.
پازوکي، شهرام، «جامع‌الاسرار سيد حيدر آملي، جامع تصوف و تشيع»، مجموعه‌ي مقالات کنگره ملي علامه سيد حيدر آملي، دانشگاه آزاد اسلامي، واحد ساري، صص 36-11.
پيرنيا، حسن، عباس اقبال آشتياني و باقر عاقلي، تاريخ ايران، تهران: نشر نامک، چ 2، 1383.
جاودان، محمد، «عالمان شيعه و تصوف»، هفت آسمان، ش 22، صص 228-207.
جمشيدي، محمد حسين، نظريه‌ي عدالت از ديدگاه فارابي، امام خميني و شهيد صدر، تهران: پژوهشکده‌ي امام خميني (ره) و انقلاب اسلامي، 1380.
حسن‌زاده آملي، حسن، «سيري در زندگي و مباني تفسيري عارف و سالک سيد حيدر آملي»، بينات، سال اول، ش 3، صص 46-53.
حسين ساعدي، ابومسلم، «مجموعه‌ي مصاحبه‌ها و ديدارها»، کنگره‌ي ملي علامه سيد حيدر آملي، دانشگاه آزاد اسلامي واحد ساري، 1381.
حسيني، سيد مرتضي، انسان شناسي از ديدگاه سيدحيدر آملي و افلوطين، (رساله‌ي دکتري) استاد راهنما: دکتر احمد احمدي، دي 1381 (WWW.Tahour.com).
حميه، خنجرعلي، العرفان الشيعي (دراسة في الحياة الروحيه و الفکريه لحيدر الاملي)، بيروت: دارالهادي، 1425 ق / 2004 م.
خالدي، احمد، سيد حيدر آملي (گزارش زندگي و عرفان)، تهران: پژوهشکده‌ي فرهنگ و معارف، پاييز 1381.
خليلي، مصطفي، «انسان‌شناسي از منظر سيدحيدر آملي»، مجموعه‌ي مقالات کنگره‌ي ملي علامه سيد حيدر آملي، پاييز 81، جلد 2، صص 59-37.
خندان، علي اصغر، «درآمدي بر نظريه‌ي تجليات در جهان‌بيني عرفاني»، فصلنامه‌ي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، ش: 8، زمستان 1377، صص 93-55.
دائرةالمعارف تشيع، تهران: بنياد اسلامي طاهر، ج 1، 1366.
الشيبي، کامل مصطفي، تشيع و تصوف تا آغاز سده‌ي دوازدهم هجري، عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، تهران: اميرکبير، 1374.
صدري نيا، باقر، «تصوف، از دنياگريزي تا دنياگرايي»، اطلاعات، 4 و 1378/8/5.
طباطبايي، سيدجواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه‌ي سياسي در ايران، تهران: کوير، 1377.
کديور، محسن، حکومت ولايي، تهران: نشرني، 1377.
کربن، هانري، تاريخ فلسفه‌ي اسلامي، ترجمه‌ي جواد طباطبايي، تهران: کوير، 1373.
کربن، هانري، سيد حيدر عاملي (سده‌ي هشتم)؛ متأله شيعي عالم تصوف، ترجمه‌ي ع. روح‌بخشان، معارف، صص 87-61.
گوهري، محمدجواد، تصوف الشيعه (نظره الي حياة السيد حيدر الاملي و عقايده)، طهران: المؤسسة الدولية للمطالعات و الابحاث الشرقيه (مهر)، 1411 ق / 1991 م.
موحد، صمد، «آملي»، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، تهران: 1368، ج 2، صص 215-214.
موسوي خميني، روح الله، تعليقات علي شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران: مؤسسه‌ي پاسدار اسلام، 1406.
مهاجرنيا، محسن، «فلسفه‌ي سياسي علامه سيد حيدر آملي»، نشريه‌ي علوم سياسي، سال دوم، ش 6، پاييز 1378، صص 217-189.
يثربي، سيديحيي، «مباني معرفت شناسي عرفا (3- شيخ سيد حيدر آملي)»، نشريه‌ي ذهن، ش 4، صص 168-159.

پي‌نوشت:

1. مدرس دانشگاه امام صادق (ع).
2. دانشيار دانشگاه تهران.
3. خنجر علي حميه، العرفان الشيعي، دراسه في الحياة الروحيه و الفکريه لحيدر الاملي، بيروت : دارالهادي، 1425ق، ؛2004 م، ص 30.
4. زندگينامه خودنوشته‌ي سيد حيدر را در ابتداي کتاب‌هاي جامع الاسرار، تفسير محيط الاعظم و المقدمات من کتاب نص‌النصوص مي‌توان ديد.
5. سيد حيدر، آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، با تصحيحات و دو مقدمه: هانري کربن و عثمان اسماعيل يحيي، چ 2، تهران: توس، ج 1، 1367، صص 261-155.
6. حسن پيرنيا، عباس اقبال آشتياني، باقر عاقلي، تاريخ ايران، تهران: نشر نامک، 1383، بخش تاريخ ايران پس از اسلام، صص 473-457 .
7. همان، صص 519-516.
8. جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه‌ي سياسي در ايران، تهران: کوير، 1367.
9. همان، ص 153.
10. همان، ص 192.
11. سيدحيدر آملي، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار به انضمام رساله‌ي نقدالنقود في معرفة الوجود، با تصحيحات و دو مقدمه: هانري کربن و عثمان اسماعيل يحيي، ترجمه فارسي مقدمه‌ها از: سيدجواد طباطبايي، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انجمن ايرانشناسي فرانسه، چ 2، 1368، ص 9.
12. کامل مصطفي الشيبي، تشيع و تصوف تا آغاز سده‌ي دوازدهم هجري، ترجمه‌ي عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، تهران: اميرکبير، 1374، ص 111.
13. ان امرنا صعب مستصعب، لايحتمله الا ملک مقرب، او نبي مرسل، أو مؤمن امتحن قلبه الايمان. همانا امر ما [اهل بيت]، دشوار پيچيده به دشواري است؛ کسي آن را درک نخواهد کرد مگر فرشته‌اي مقرب، يا پيامبري فرستاده شده و يا مؤمني که خداوند قلب او را با ايمان امتحان کرده است.
14. براي تفصيل اين چرخش صوفيانه بنگريد به: باقر صدري نيا، «تصوف، از دنيا گريزي تا دنياگرايي»، اطلاعات، 4 و 1378/8/5.
15. سيد حيدر آملي، الاسرارالشريعه و اطوارالطريقه و انورالحقيقه، مقدمه و تصحيح: محمد خواجوي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1362، صص 141-142.
16. کامل مصطفي الشيبي، تشيع و تصوف، عليرضا قراگوزلو، تهران: اميرکبير، 1374، ص 124 و احمد خالدي، سيد حيدر آملي (گزارش زندگي و عرفان )، تهران: پژوهشکده‌ي فرهنگ و معارف، پاييز، 1381، صص 55-58.
17. کامل مصطفي الشيبي، تصوف و تشيع، پيشين، ص 124.
18. ابومسلم حسين ساعدي، «مجموعه‌ي مصاحبه‌ها و ديدارها»، کنگره‌ي ملي علامه سيدحيدر آملي، دانشگاه آزاد اسلامي، واحد ساري، 1381، ص 116.
19. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم و البحر الخضم في تأويل کتاب الله العزيزالمحکم، حققه و قدم له و علق عليه: السيد محسن الموسوي التبريزي، تهران: مؤسسه الطباعة و النشر، وزارة التفافة و الارشاد الاسلامي، الطبعة الاولي، 1414ق/1374، ج 1، صص 26-27.
20. Text.
21. Context.
22. محمدجواد گوهري، تصوف الشيعه (نظره الي حياه السيد حيدر الاملي و عقايده)، طهران: المؤسسة الدوليه للمطالعات و الابحاث الشرقيه (مهر)، 1411 ق / 1991 م، صص 39-27.
23. Government.
24. State.
25. Empiricist.
26. Equalism.
27. سيد جلال آشتياني، شرح مقدمه‌ي قيصري، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1370، صص 118 - 117.
28. علي اصغر خندان، «درآمدي بر نظريه‌ي تجليات در جهان‌بيني عرفاني»، فصلنامه‌ي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، ش 8، زمستان 1377، صص 93-55.
29. سيدحيدر آملي ، جامع‌الاسرار، پيشين، ص 682.
30. همان، ص 684.
31. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم، پيشين، ج 1، ص 386.
32. سيد حيدر آملي، جامع‌الاسرار، پيشين، ص 683.
33. سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، پيشين، ص 30.
34. همان.
35. سيد حيدر آملي، جامع‌الاسرار، پيشين، ص 490 .
36. سيد حيدر آملي، تفسيرالمحيط الاعظم، پيشين، ج 1، صص 241-240.
37. حسن حسن‌زاده‌ي آملي، «سيري در زندگي و مباني تفسيري عارف و سالک سيد حيدر آملي»، بينات، سال اول، ش 3، صص 53-46.
38. اول ما خلق‌الله العقل.
39. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط‌الاعظم، پيشين، ج 3، صص 222-221.
40. سيد حيدر آملي، جامع‌الاسرار، پيشين، ص 467.
41. سيد حيدر آملي، اسرارالشريعه، پيشين، ص 248.
42. همان، صص 249-247.
43. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم، پيشين، ج 3، ص 75.
44. سيد مرتضي حسيني، انسانشناسي از ديدگاه سيد حيدر آملي و افلوطين، پايان نامه‌ي دکتري، دي 1381 در www.tahour.com
45. سيد حيدر آملي، جامع‌الاسرار، پيشين، ص 8.
46. همان.
47. سيد حيدر آملي، اسرارالشريعه، پيشين، ص 23.
48. لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا، سيد حيدر آملي، تفسير المحيط‌الاعظم، پيشين، ج 3، ص 29.
49. و لو شاء ربک لجعل الناس امة واحدة، همان ج 1، ص 377.
50. ولو شاء ربک لامن من في الارض کلهم جميعاً أفأنت تکره الناس حتي يکونوا مؤمنين، همان، صص 378-377 .
51. همان، ج3، ص 40 .
52. همان، ص 42.
53. همان.
54. همان، صص 117-116.
55. همان، ج 1، ص 374.
56. و يکون کل واحده منها حقا في انفسها، همان، ج 3، صص 34-33.
57. في ان کل من الشريعه و الطريقه و الحقيقه علي صراط مستقيم. همان، ص 42.
58. أن الشريعه و الطريقه و الحقيقه أسماء مترادفه صادقه على حقيقه واحده باعتبارات مختلفه و ليس فيها خلاف فى نفس الامر. سيدحيدر آملي، جامع الاسرار، پيشين، ص 344.
59. شهرام پازوکي، «جامع الاسرار سيدحيدر آملي، جامع تصوف و تشيع»، مجموعه‌ي مقالات کنگره‌ي ملي علامه سيد حيدر آملي، دانشگاه آزاد اسلامي، واحد ساري، صص 36-11.
60. سيدحيدر آملي، جامع‌الاسرار، پيشين، مقدمه.
61. همان.
62. همان، ص 41.
63. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم، پيشين، ج 1، ص 450.
64. همان، ج3، ص 33.
65. همان.
66. حديد (57): 25.
67. نحل (16): 90.
68. نساء (4): 58.
69. حجرات (49): 9.
70. سيد حيدر آملي، اسرارالشريعه، پيشين، صص 89-81.
71. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط‌الاعظم، پيشين، ج 1، صص 502-497.
72. سيد حيدر آملي، اسرارالشريعه، پيشين، صص 99-95.
73. همان، ص 91 و سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص النصوص، پيشين، ص 167.
74. سيد حيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم، پيشين، ج 1، ص 429 75. فهي علي الاطلاق رياسة دينية مشتملة علي ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينية والدنياوية، و زجر هم عما يضرهم بحسبها. سيد حيدر آملي، اسرارالشريعه، پيشين، ص 95.
76. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، تحقيق: عثمان يحيي، بيروت: دارالبيروت، 1994، ج 1، ص 514.
77. محسن کديور، حکومت ولايي، تهران: نشرني، 1377، ص 24.
78. ان الله تعالي لمايسمي بالملک رتب العالم ترتيب المملکه. سيدحيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم، پيشين، ج 2، ص 80 .
79. و جعل‌الله في العالم العنصري خلقا من جنسهم فمنهم الرسل و الخلفا و السلاطين و الملوک و ولاه امور العالم. همان، ص 90.
80. همان، ص 178 و سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، پيشين، ص377.
81. به عنوان نمونه بنگريد به: سيدحيدر آملي، اسرار الشريعه، پيشين، ص 92.
82. همان، ص 91 و سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، پيشين، ص 167.
83. بنگريد به: محسن مهاجرنيا، «فلسفه‌ي سياسي علامه سيد حيدر آملي»، نشريه‌ي علوم سياسي، سال دوم، ش ، پاييز 1378، صص 189-217، به نقل از: «الکشکول فيما جري علي ال الرسول» و نيز سيد حيدر املي، اسرارالشريعه، پيشين، صص 99-95.
84. ان‌الله لطف بعباده فابقي لهم النبوه العامه التي لاتشريع فيها و ابقي لهم التشريع في الاجتهاد في ثبوت الاحکام و ابقي لهم الوراثه في التشريع فقال العلماء ورثه الانبياء و ما ثم ميراث في ذلک الا فيما اجتهدوا فيه من الاحکام فشرعوه. سيدحيدر آملي، جامع‌الاسرار، پيشين، ص 421.
85. الفقهاء المشهورون باقامة الشريعه و ظواهرها صاروا مشبهين بموسي(عليه السلام) و امته الحقه له لانهم (اعني الفقها) هم القائمون بمرتبة الافعال الظاهر و هو مقام اظهار ارکان الشرع للعوام بالقول فقط. سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، پيشين، صص 76-75.
86. همان، پيشگفتار.
87. همان، صص 161-162.
88. سيد حيدر آملي، اسرارالشريعه، پيشين، صص 95-93.
89. سيد حيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، پيشين، صص 261- 155 و سيد حيدر آملي، جامع‌الاسرار، پيشين، صص 448- 395.
90. الخليفة عباره عن شخص يخلف هذا الرسول او النبي بالاستحقاق. سيدحيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، همان، ص 271.
91. محسن مهاجرنيا، پيشين، ص 211.
92. الامام عباره عن شخص يکون من قبل نبيه يقوم لکل ما قام هو لامته بما يحتاجون اليه کالخليفه ايضا. سيدحيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، پيشين، ص 272.
94. همان، ص 189 و سيد حيدر آملي، تفسير المحيط‌الاعظم، پيشين، ج 1، ص 431.
95. سيدحيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم، همان، ج 2، صص 86-85
95. سيدحيدر آملي، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، پيشين، صص 191-189.
96. سيدحيدر آملي، تفسير المحيط‌الاعظم، پيشين، ج 2، صص 85-84.
97. همان، ص 85 (پاورقي).
98. همان، صص 88-80 .
99. فقد انعزل نفسه في نفس‌الامر، همان، ص 84.
100. سيدحيدر آملي، اسرارالشريعه، پيشين، ص ؛ 244.

منبع مقاله :
عليخاني، علي‌اکبر ، و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.