ابن‌خلدون

دکتر احمد بني جمالي (‌1)

مقدمه

ابن‌خلدون را يکي از نامتعارف‌ترين انديشمندان دوره‌ي اسلامي خوانده‌اند. به لحاظ بديع بودن نگرش تاريخي، او پيشگام هردر و ويکو و از حيث واقع‌بيني در تحليل پديده‌هاي سياسي و اجتماعي حتي بر ماکياولي انديشمند دوره‌ي رنسانس مقدم دانسته شده است. برخي او را انديشمند انحطاط دوره‌ي اسلامي و کوشنده در جهت راه برون رفت از آن دانسته‌اند. (‌2) با وجود نقش انکارناپذير ابن‌خلدون در انديشه‌ي تاريخي و پي‌ريزي شيوه‌هاي نوين تحليل اجتماعي، مشکل بتوان او را انديشمندي سياسي به معني دقيق کلمه خواند، آن چنان که در مورد فارابي يا ماوردي قابل اطلاق است. ابن‌خلدون هيچ‌گاه درصدد تدوين کتاب مستقلي در فن سياست برنيامد. آراي سياسي او به تناوب در کتاب دوران‌ساز مقدمه به ويژه جلد اول آن آمده است. در واقع دامنه‌ي جاه‌طلبي‌هاي نظري فيلسوف اندلسي گسترده‌تر از تدوين رساله‌اي سياسي بود. او به موضوعي مهم‌تر يعني انگيزه‌ها و سازوکارهاي تحول تاريخي و اجزاي مختلف آن از جمله صيرورت و دگرگوني دولت‌ها و جوامع سياسي مي‌انديشيد. از اين حيث آراي سياسي او، علاوه بر بخش‌هايي که عناوين مشخص سياسي مثل «دولت» را بر خود دارد، بايد در ذيل انديشه تاريخي‌اش جستجو شود. در واقع بسياري از مفروضات، دلالت‌ها و پيامدهاي سياسي آراي تاريخي او آن قدر مهم، پردامنه و تأثيرگذار است که به راحتي وي را در مقامي حتي بالاتر از برخي انديشمندان سياسي قرار مي‌دهد. با اين وصف، براي آشکار کردن اين مفروضات و تضمنات سياسي، بايد به لحاظ روشي سؤالاتي مشخص را در برابر انديشه‌ي تاريخي او قرار داد.
علاوه بر اين، بخش عمده‌‌اي از زندگي او مصروف فعاليت سياسي و حضور در دربار حکومت‌هاي شمال آفريقا و اندلس بوده است، خصيصه‌‌اي که او را از بسياري انديشمندان دوره اسلامي که زندگيشان عمدتاً وقف فعاليت نظري و فلسفي بود، متمايز مي‌کند. بر اين اساس فهم انديشه‌ي تاريخي و از خلال آن تأملات سياسي وي در سايه توجه به تجربيات سياسي و کاميابي‌ها و ناکامي‌هاي زندگي عملي او ميسر خواهد بود. ظاهراً ابن‌خلدون خود به اهميت تجربيات زندگي پر فراز و نشيبش واقف بود. او آخرين جلد کتاب «تاريخ» خود را با عنوان التعريف به تأليف زندگينامه‌اش اختصاص داد. زندگينامه‌‌اي که اگرچه با محاکات دروني فيلسوفان غربي نظير اعترافات آگوستين و روسو قابل مقايسه نيست اما در نسبت با انديشمندان اسلامي، خود تحولي محسوب مي‌شود. (‌3)

شرح حال

1. زندگي

عبدالرحمن ابن‌خلدون در رمضان 732 ق شصت سال پس از سقوط سلسله‌ي موحدون در تونس متولد شد. خانواده‌ي او دعوي انتساب به يکي از قبايل يمن را داشت که اصلاً متعلق به حضرموت واقع در ناحيه‌ي مرکزي کرانه‌ي جنوبي عربستان بود. (‌4)
در خانواده او که از منتفذان تونس محسوب مي‌شدند گرايش به علم‌آموزي و علايق سياسي به يکسان شايع بود. از برادرانش يکي به وزارت رسيد و ديگري مورخ شد. (‌‌5) ابن‌خلدون اين هر دو گرايش را به ارث برد. خودش گفته که از کودکي دلبسته‌ي تحصيل علوم بوده است. (‌6) رفت و آمد دائمي علما و دانشمندان مغرب در خانواده‌ي او اين گرايش را تشديد مي کرد. در نوجواني نزد محمد بن ابراهيم آبلي که از نزديکان سلطان ابوالحسن و مشهور به تبحر در فلسفه بود، علوم مختلف را آموخت. منطق، رياضيات، اصول دين، اصول فقه، حکمت طبيعي، زبانشناسي، تذکره‌نويسي و تاريخ از جمله‌ي اين دانش‌ها بود. (‌7)
تعليمات تخصصي در فن مراسلات درباري از ديگر آموزش‌هايي بود که مي‌توانست او را براي مشاغل حکومتي در آينده آماده سازد. (‌8) ابن‌خلدون نخست تحت تأثير آبالي بود و در نوشته‌هايش پيوسته از او ياد مي‌کرد. آبلي آثار ابن‌سينا، رازي، ابن‌رشد و خواجه نصير را تفسير و تدريس مي‌کرد و از طريق او بود که ابن‌خلدون با سنت فلسفه‌ي اسلامي و هم ميراث فلسفي يونانيان آشنا شد. (‌9) بسياري از آثار کم اهميتي که در جواني تأليف کرد تحت تأثير همين سنت آموزشي و تربيتي بود: شفاء‌السائل در اصول مذهبي (‌10) و تدوين اللباب درباره‌ي رساله‌ي محصل افکار المتقدمين و المتأخرين من الفلاسفه و المتکلمين در نقد ‌بي‌توجهي به مباحثات عقلي و کلامي (‌11) و رساله‌‌اي در منطقي که براي محمد پنجم سلطان غرناطه نوشت. همچنين کتابي در رياضيات و شرحي بر رساله‌ي ابن‌الخطيب در اصول فقه از عمده‌ي آثار او در اين سال‌هاست. (‌12) جالب آنکه ابن‌خلدون بعدها نه در مقدمه و نه در مجلدات تاريخ خود هيچ‌گاه به اين آثار اشاره نکرد.

2. شرايط سياسي اجتماعي

زمانه‌ي ابن‌خلدون زمانه‌ي انحطاط، تجزيه و نابساماني در سراسر قلمرو اسلامي بود. مغول‌ها قلمرو شرقي اسلام را از هند تا سواحل فرات تقسيم و بر آن فرمانروايي مي‌کردند، حکومتي که مردم اين حوزه چندان به آن علاقه‌‌اي نداشتند. شهرهاي عراقي و ايران نيز دستخوش نابساماني و تجزيه بود. آن سوتر، کشمکش بين عثماني‌ها و بيزانس کماکان ادامه داشت و در کشورهاي اطراف، مماليک زمام امور را در دست داشتند و هر يک براي خود قلمرويي مستقل تشکيل داده بودند. (‌13)
بحراني‌ترين حوزه‌ي قلمرو اسلامي اما آفريقاي شمالي بود که از دو سمت، تحت فشار بود. از يک سو قبايل بربر که در نزاع دائمي با يکديگر امکان مرکزيت و ثبات سياسي را از اين حوزه مي‌ستاندند و از طرف ديگر نيروي نظامي مسيحيان که همواره خطري براي آنان محسوب مي‌شد. اين حوزه که منطقه‌‌اي از طرابلس تا غرناطه (‌گراناداي امروزي) را در بر مي‌گرفت پس از اخراج مسلمانان از آنابلس هرگز نتوانست روي ثبات و آرامش را به خود ببيند. ساختار قبيله‌‌اي اين منطقه امکان شکل‌گيري هر نوع سامان و سنت سياسي ريشه‌دار را منتفي مي‌ساخت. بر اثر همين رقابت‌ها بود که «مغرب» به سه حوزه‌ي رقيب تقسيم شده بود: بني‌مريني در مراکش، بني‌زيان در الجزاير غربي و بني‌حفض در الجزاير شرقي و تونس مغرب، پيوسته صحنه‌ي منازعات اين سه خاندان و قبايل مرتبط با آنها بود. (‌14) ابن‌خلدون در چنين شرايطي در تونس به دنيا آمد. شهري که به داشتن کاخ‌ها، مساجد و مدارس و گرمابه‌هاي عمومي معروف بود.
ابن‌خلدون خيلي زود وارد حوزه‌ي سياسي شد. اين ورود هم به دليل جاه‌طلبي‌هاي او و هم ناشي از منازعات سياسي ريشه‌دار در تونس ميان مدعيان قدرت بود. منازعاتي که در 16 سالگي او اتفاق افتاد و سبب مهاجرت استاد محبوبش آبلي از تونس شد. ابن‌خلدون اين قبيله‌گرايي و تشتت را عامل از دست رفتن اقتدار و شکوه پيشين مسلمانان در اندلس مي‌دانست. زماني به دوستش ابن‌الخطيب که از شعرا و علماي غرناطه بود با حسرت نوشته بود:
«چرا اين شهرها ويران، چرا اين زمين‌ها داغ زده شد؟ چرا اين‌ بي‌ثباتي؟ زماني ما خورشيد افتخار بوديم، چه شد که آن افتخارها از دست رفت؟» (‌15)
راه يافتن به دلايل اين انحطاط و ‌بي‌ساماني و تلاش براي تجديد شکوه، اقتدار و وحدت مسلمانان در مغرب، انگيزه‌هاي او براي ورود به حوزه‌ي سياسي و درگير شدن در منازعات دربارهاي آفريقايي بود. پس از عزيمت آبلي به فاس، پايتخت خاندان بني‌مرين، ابن‌خلدون نيز عازم اين شهر شد. در آنجا ابتدا به مسئوليت نوشتن دستورهاي حکومتي منصوب گشت. ارتباط نزديک او با يکي از مدعيان قدرت، ابوعبدالله از دودمان بني‌حفض، سبب بدگماني حکومت به او شد و نتيجه‌ي ناگزير آن دو سال حبس در زندان اين شهر بود. پس از آزادي از زندان دست‌اندر کار توطئه‌اي براي براندازي سلطان وقت شد. سلطان جديد برخلاف وعده‌هاي قبلي نه مقام مهمي به ابن‌خلدون اعطا کرد و نه به آرزوهاي سياسي وي براي اصلاحات و وحدت سياسي اعراب جامه عمل پوشاند. (‌16) نخستين تجربه سياسي ابن‌خلدون ناکام مانده بود. فاس را ترک کرد و عازم غرناطه در اسپانياي مسلمان شد.
اسپانياي مسلمان مرفه‌تر و با ثبات‌تر از آفريقاي شمالي بود. ابن‌خلدون در آنجا نقش ميانجي صلح ميان غرناطه و اسپانياي مسيحي را بر عهده گرفت. او در محمد پنجم سلطان جوان غرناطه امکان تبديل شدن به يک فرمانرواي خردمند را مي‌ديد. فکر مي‌کرد مي‌تواند با تربيت فلسفي او به محقق شدن آرزوهاي سياسي‌اش اميدوار باشد. (‌17)
‌اميد بستن به تأثيرگذاري بر يک حاکم جوان براي وحدت سياسي مغرب اسلامي و تلاش‌هاي ميانجي‌گرانه وي ميان سلطنت‌هاي منطقه، او را به ماکياولي شبيه مي‌کند. فيلسوف ايتاليايي نيز به خاندان مديچي براي تجديد قدرت و وحدت سياسي شهرهاي ايتاليا دلبسته بود. ابن‌خلدون فلسفه، رياضيات و اصول دين و فقه را به سلطان جوان تعليم مي‌داد و هم به خواست او کتابي در منطق را تأليف کرد. (‌18) جايگاه ممتاز ابن‌خلدون، حساسيت‌ها را عليه او برانگيخت و سرانجام سلطان جوان دستور اخراج او را از غرناطه صادر کرد. پادشاهي که قرار بود فيلسوف تربيت شود، پس از مدتي دست به کشتار و خونريزي گسترده‌‌اي زد. ابن‌خلدون ناکام از تلاش‌هايش راهي شهر بجايه شد. اميرعبدالله دوست قديمي وي به حکومت اين شهر دست يافته و او را به سمت حاجب دربار منصوب کرده بود. اين مسئوليت به معناي صدارت سلطان بود. او خود در زندگينامه‌اش گفته بود:
«او مرا همه کاره‌ي ملک کرد... در جامع اداي خطبه مي‌کردم، تدريس مي‌کردم و در روز به کار ملک مي‌پرداختم.» (‌19)
ابن‌خلدون سرانجام به آرزويش براي مسئوليت سياسي دست يافته بود و مي‌توانست آرزوهايش را محقق سازد. در مدت صدارت تلاش گسترده‌‌اي را براي بهبود اوضاع مالي و اداري شهر، سازش با همسايگان و رفاه مردم انجام داد. اين موقعيت اما دو سال بيشتر ادامه نداشت و با شکست سلطان بجايه ناچار از ترک شهر و دل بريدن از اميدهايش براي کسب قدرت سياسي و تأثيرگذاري بر سلاطين زمان شد. با ناکامي‌هاي پياپي، ديگر انديشه‌ي اصلاح از طريق زمامداران وقت و اقدام سياسي را ناممکن مي‌ديد. اين تجربيات شکست خورده به او آموخت که فراز و فرود حکومت‌ها محصول عوامل اجتماعي و تاريخي پرقدرتي است که فراتر از اراده و اختيار انسان‌ها قرار دارد. وي به دوستش ابن‌الخطيب نوشته است:
«در حالي که بخت من رو به افول مي‌رود، آيا سودي دارد که من به دنبال اميدها، همچنان صعود کنم؟» (‌20)
ابن‌خلدون براي دور ماندن از تلاطمات سياسي، به قبايل بسکره رفت و شش سال در آنجا اقامت گزيد. اين سالها فرصت خوبي براي تأمل و مطالعه در ساختار قبيله‌‌اي آفريقاي شمالي و ارزش‌هاي فرهنگي و سياسي آنها بود. دريافت خاص او از مفهوم «عصبيت» و نقش آنها در تحولات سياسي احتمالاً برآمده از اقامت در ميان اين قبايل بود.
محصول اين سال‌ها، تحول زندگي او و هم تغيير مسير جاه‌طلبي‌هايش از حوزه‌ي سياسي به حوزه‌ي تأملات نظري و فلسفي بود. انزواي چهارساله در قلعه‌ي ابوسلامه اين فرصت را به او بخشيد که درس‌ها و عبرت‌هاي سال‌هاي ناکامي سياسي و تجربياتش از تأمل در وضعيت بلاد اسلامي را در قالب کتابي متفاوت به رشته‌ي تحرير درآورد. تجزيه خلافت به سلطنت‌هاي متعدد و منازعه‌ي دائمي قبايل در شمال آفريقا، انگيزه‌هاي اصلي او را در تأليف کتاب دوران سازش تشکيل مي‌داد.
پس از بيست سال فعاليت سياسي‌ بي‌وقفه و در ميانه‌ي چهل سالگي، در صدد درک قانون‌مندي‌هاي تاريخ و عوامل موثر در زندگي انساني بود. کتاب عظيم تاريخ به ويژه مقدمه‌ي آن محصول اين دريافت و نگاه تازه به نقش عوامل اجتماعي و ساختاري و به عبارت خود او جنبه‌ي باطني تاريخ بود. او خود به بداعت کارش آگاه بود و نام متفاوت علم عمران را براي کتابش در نظر گرفته بود. پس از تأليف مقدمه و بعد از 30 سال غيبت، به زادگاهش تونس بازگشت. در تونس، کتاب اول تاريخ خود را بازنويسي و تکميل کرد. همچنين نسخه‌ي کامل کتاب سوم درباره‌ي تاريخ معاصر اسلام باختري و کتاب دوم درباره‌ي شرق اسلامي را تأليف نمود. پس از چهار سال اقامت در تونس براي آنکه مجدداً درگير رقابت‌هاي سياسي نشود و بتواند کار عظيمش را به پايان برساند عازم قاهره پايتخت علمي مسلمانان شد. از اين زمان تا پايان زندگي را در اين شهر به سر برد. خود را به طور کامل وقف يک زندگي نظري کرد. تدريس در جامع الازهر، تدوين مجلدات تاريخ و مقام قاضي‌القضاتي عمده‌ي کارهاي او در اين زمان بود. مقام قضاوت او را با پيچيدگي‌ها و مشکلات نهادهاي اداري و قضايي در اسلام آشنا ساخت. ابن‌خلدون اينک اهميت جايگاه قانون و فهم قانون‌منديهاي اجتماعي را جانشين ايده‌ي اصلاح سياسي از طريق فرمانروايان خردمند کرده بود. مرگ خانوادهاش در سانحه غرق شدن کشتي و قتل برادرش وزير دربار تلمسان او را بيش از پيش از فعاليت سياسي دور ساخته و متوجه عوالم نظري و توجه به فرقه‌هاي تصوف کرده بود. (‌21)
در اين سالها و در سفري به دمشق، توانست ديدار با تيمور را که سپاهيانش پشت دروازه‌هاي شهر بودند، نيز تجربه کند. سال‌هاي آخر عمر را به نگارش شرح حالش، دريافت احوال اقوام انساني و تأمل در غايت زندگي مي‌گذراند. در رمضان 808 ق و در حالي که با مقدمه و تاريخش ديد تاريخي را تغيير داده بود، درگذشت.

3. آثار

صرف نظر از رساله‌هاي مختلفي که ابن‌خلدون نگاشته شهرت او به مجموعه‌ي عظيم تاريخ بر مي‌گردد. نام کامل آن العبر و ديوان المبتداء و الخبرفي ايام العرب والعجم و البرير و من عاصرهم من ذوي السلطان‌الاکبر است. در نسخه‌ي عربي، کتاب نخست و فصل اول کتاب دوم دربرگيرنده‌ي چيزي است که امروز به مقدمه شناخته مي‌شود. کتاب دوم، تاريخ عمومي عرب و کتاب سوم، تاريخ شمال آفريقاست. آخرين مجلد آن نيز التعريف يا همان زندگي‌نامه‌ي خودنوشت اوست. متن ترجمه‌ي فارسي مقدمه، به طور جداگانه در دو جلد و تاريخ مفصل او در شش جلد منتشر شده است. ابن‌خلدون داراي رساله‌ي سياسي مستقلي نيست. انديشه‌ي سياسي او را ذيل آراي تاريخي وي در رساله‌ي مقام ماه بايد جستجو کرد. نام مقدمه شايد به درستي معرف عظمت و جايگاه ممتاز اين اثر کلاسيک در تاريخ انديشه‌ي اسلامي نباشد. ابن‌خلدون اين رساله را پس از دو دهه تجربه‌ي سياسي ناکام و مشاهده‌ي انحطاط و افول بلاد اسلامي به ويژه‌ بي‌ساماني، تجزيه و منازعات هميشگي سلسله‌هاي حکومتي در آفريقاي شمالي نوشت. بدين ترتيب انگيزه‌ي اصلي تأليف اين کتاب در انزواي قلعه‌ي ابوسلامه، تلاش براي فهم فراز و فرود دولت‌هاي اسلامي و شناخت روح و مکانيسم صيرورت و تحول تاريخي نظام‌هاي سياسي است.
نگاه واقع‌گرا، طبيعت‌نگر و آسيب‌شناسانه‌ي ابن‌خلدون کاملاً متفاوت و متمايز از تاريخ‌نگاري مسلمانان و هم نحله‌هاي انديشه‌ي سياسي دوره‌ي اسلامي بود. جالب آنکه او خود به تازگي و اصالت دانشي که درصدد تأسيس آن بود وقوف داشت، ابن‌خلدون معتقد بود هم روش تاريخ‌نويسي را وارد مرحله‌ي تازه‌‌اي کرده و هم از عوامل ساختاري مؤثر در تحول جوامع و دولت‌ها پرده برداشته است. براي قرن چهاردهم ميلادي، او انديشمندي نامتعارف و نابهنگام بود. گويي آراي بديع او، مسيري تازه را در تاريخ انديشه‌ي اسلامي مي‌گشود. او خود با جاه‌طلبي ذاتي‌اش به اين نکته اشاره کرده بود:
«اين کتاب، تأليفي يکتا و ‌بي‌مانند است، چه در آن علوم غريب و هم حکمت‌هاي پوشيده که پرده‌ي غفلت روي آنها را پوشيده و از انظار نهان کرده بود، گنجانيده‌ام. پس از آنکه کوشش در تأليف اين کتاب را به کمال رساندم و مانند شمعي فروزان بر سر راه بينندگان پژوهش فرا داشتم.» (‌22)

انديشه سياسي

علم عمران

دانشي را که ابن‌خلدون با شور و ستايش از آن ياد مي‌کرد همان بود که نام عمران بر آن نهاده بود. دانش و روشي براي صورت‌بندي «کيفيات طبيعت، کشورها، دولت‌ها و نژادها تا مورخان آن را سرمشق قرار دهند.» (‌23) صرف نظر از انديشه‌ي تاريخي، آراي سياسي بنيادين مطرح شده در مقدمه نيز خصلتي متفاوت و متمايز از نحله‌ها و جريان‌هاي انديشه‌ي سياسي معمول در دوره اسلامي دارد. فلسفه‌ي سياسي، سياست‌نامه، خطابه و شريعت‌نامه اين گونه‌هاي معمول انديشه‌ورزي در حوزه سياسي را تشکيل مي‌دهند. فلسفه‌ي سياسي به معناي تدبير منزل يا شهر بنا بر مقتضيات اخلاقي و حکمت در واقع وجهي هنجاري و ارزشي داشت. با ابتنا بر مقدماتي فلسفي در صدد يافتن خير سياسي و بهترين شيوه‌ي زندگي جمعي بود. غايات زندگي انساني، شيوه‌ي صحيح حکومت بر جامعه، ويژگي‌هاي حکومت‌گران، عدالت، راه‌هاي نيل به سعادت و جايگاه انسانها در مدينه، موضوعات اصلي فلسفه‌ي سياسي يا حکمت مدني را تشکيل مي‌داد. پژوهش و تأمل نظري در خير سياسي و غايت انسان طبعاً مستلزم فهم مکان و جايگاه انسان در عالم وجود است، لذا حکمت سياسي بايد پس از فلسفه اولي بيابد. بررسي فلسفي سياست و اخلاق که در چارچوب حکمت مدني معنا مي‌يافت. تبيين خاستگاه‌هاي طبيعي و زايش و افول حکومت‌ها را نه پژوهشي مستقل که بخشي از چشم‌انداز وسيع‌تر خير سياسي مي‌دانست. انديشمنداني چون فارابي و ابن‌سينا با توجه به فلسفه‌ي سياسي يونانيان و خوانش ديني آن سعي مي‌کردند مباني حکمت مدني اسلامي را پايه‌ريزي کنند. سياست‌نامه‌نويسي نيز از ديگر نحله‌هاي تفکر اسلامي محسوب مي شد. رويکردي متأثر از انديشه‌ي ايرانشهري که سعي داشت با خطاب قرار دادن پادشاهان و ارائه‌ي توصيه‌هاي سياسي و اخلاقي، آنان را در مدار حکومت‌داري صحيح قرار دهد.
اين سنت که نسب به اندرزنامه‌هاي ايراني مي‌برد در دايره‌ي خلقت، شاهان را جانشينان خداوند در زمين معرفي مي‌کرد و با تلقي انسان‌ها به مثابه‌ي رعايا و اغنام، از حکومت‌گران مي‌خواست به تيمار و سرپرستي متابعان خود اهتمام ورزند. سياست‌نامه‌نويسان برخلاف فلاسفه‌ي سياسي علاقه‌‌اي به تأمل نظري در پرسش‌هاي بنيادين نظير دلايل اطاعت انسان‌ها از حکومت‌ها، چيستي خير سياسي يا ديگر پديده‌هاي سياسي نداشتند. اين پرسش‌ها براي آنها وجهي نداشت. نامه‌ي تنسر و سياست‌نامه خواجه نظام‌الملک را از مهم‌ترين سياست‌نامه‌ها بايد محسوب کرد.
شريعت‌نامه را نيز مي‌توان سنتي ديگر در حوزه‌ي انديشه‌ي سياسي اسلامي دانست. آنها نيز چون سياست‌نامه‌ها، حاکمان را خطاب قرار مي‌دهند. البته آنها به جاي توجيهات سياسي و اخلاقي برآمده از سنت ملک‌داري ايراني، به منظومه‌‌اي از دستورها و قيود شرعي و ديني را به مثابه‌ي معيارهاي صلاح و رستگاري که شاهان بايد به کار گيرند، توجه کنند. فقدان پژوهش فلسفي و پرسش‌گري انتقادي در خصوص امر سياسي، از ديگر ويژگي‌هاي شريعت‌نامه‌هاست. سلوک الملوک روزبهان خنجي يا رساله‌ي مهم ماوردي را از معتبرترين آثار اين نحله‌ي سياسي مي‌توان معرفي کرد. (‌24) ابن‌خلدون دانش خود را که علم عمران ناميده بود از اين گونه‌هاي فکر سياسي متمايز و متفاوت مي‌دانست. او در همان ابتداي مقدمه بر تمايز دانش جديدش از ديگر نحله‌هاي انديشه سياسي تأکيد کرده بود:
«کتابي در تاريخ ساختم که در آن از روي احوال نژادي و نسل‌هاي پياپي پرده برداشتم و علل و موجباب آغاز تشکيل دولت‌ها و تمدن‌ها را در آن آشکار ساختم... در تربيب و فصل‌بندي آن راهي شگفت پيمودم و از ميان مقاصد گوناگون براي آن روشي بديع و اسلوب و شيوه‌‌اي ابتکارآميز اختراع کردم و کيفيات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتي آنها را که در اجتماع انساني روي مي‌دهد. شرح دادم...» (‌25)
در مورد علم جديدش نوشته بود: «در ميان دانش‌ها، روش و اسلوب آن را ديوار کشيدم و آن را از ديگر علم ها جدا ساختم و اسامي آن را بنياد نهادم.» (‌26)
همچنان که خود ابن‌خلدون نيز اشاره کرده علم عمران تفاوت‌هاي اساسي با ديگر گونه‌هاي انديشه‌ي اسلامي داشت. وجه هنجاري و ارزشي حکمت سياسي را نداشت و مأخوذ از اخلاق و فلسفه‌ي اولي نبود. به جاي توصيه‌هاي اندرزنامه‌ها و تأکيدات ديني شريعت‌نامه‌نويسان به حکومت‌گران، روشي واقع‌نگر و نه توصيه محور در پيش داشت. مستقيماً به سراغ پديده‌ها و وقايع تاريخي مي‌رفت و وظيفه‌‌اي جز تحقيق و تصحيح وقايع تاريخي و اصلاح اخبار براي خود نمي‌شناخت. اين البته به معناي‌ بي‌طرفي تاريخي و تاريخ‌نگاري محض به شيوه‌ي پيشين و مرسوم نبود. نگاه واقع‌گرا به تاريخ و اخبار تاريخي، هم مفروضات روش و معرفتي خاص خود را داشت و هم استلزامات و آثاري بنيادين بر انديشه‌هاي سياسي او بر جاي مي‌گذاشت. مضمون غالب بحث از زندگي عملي، تبيين علل طبيعي، قدرت‌ها، ويژگي‌ها، مراحل و عوارض مؤثر در نفس بشري است و نيز اينکه آنها چگونه به ضرورت تشکيل زندگي سياسي مي‌رسند و آن را تابع برخي قوانين طبيعي و ضروري پيوستگي بشري مي‌سازند.
به لحاظ روشي ابن‌خلدون، متأثر از طبيعيات ارسطويي بود. مانند او زندگي انساني و از جمله زندگي سياسي را وجود طبيعي در حال تکويني مي‌دانست که رو به سوي مشخصي دارد. روش پژوهش در پديده‌ها را مأخوذ از علوم طبيعي و به ويژه زيست‌شناسي مي‌دانست. از لحاظ تکويني سير و تحول زندگي سياسي را در سراسر مراحل آن دنبال مي‌کرد؛ اينکه اين زندگي سياسي چگونه به وجود مي‌آيد، رشد مي‌کند، به بلوغ مي‌رسد، ضعيف مي‌شود و سرانجام دچار انحطاط و مرگ مي‌شود. (‌27)
ابن‌خلدون معتقد بود تبيين وي از زندگي سياسي را نبايد با رويکرد شريعت‌نامه و سياست‌نامه‌ها که در پي فراخواندن حاکمان به در پيش گرفتن احکام شرعي و شيوه ملکداري ايراني هستند، اشتباه گرفت. او همچنين علم عمران خود را از حکمت سياسي که در پي بهترين نظم سياسي و نيل به سعادت و کمال است، متفاوت مي‌دانست. معتقد بود زندگي سياسي و اجتماعي نيز مانند ديگر نواميس تابع کون و فساد و پيدايي مجدد هستند. لذا بررسي آنها نيز بايد منطبق با روش علوم طبيعي به ويژه زيست‌شناسي باشد که از همه اين علوم بيشتر با خصوصيات جوامع انساني سازگار است (‌28) و به عبارتي تمام موضوع و نتايج آن علم داراي همان خصوصيت طبيعي و ضروري علوم طبيعي است. (‌29)
بدين ترتيب دانش عمران، سياست را نيز در چارچوب علوم طبيعي و به طور مستقل از هنجارها و ارزشي‌ها جستجو مي کرد. و برخلاف فلسفه‌ي سياسي، به سياست در مقام دانشي مستقل از خير سياسي و بايد‌ها و نبايدها توجه مي کرد. شايد همين بود علت آنکه بعدها کساني ابن‌خلدو ن را در جدا کردن سياست از اخلاق، کلام و فلسفه، مقدم بر فلاسفه‌ي مدرن دانستند. (‌30) اين تفسيرها البته با جدا کردن آراي ابن‌خلدون از زمينه تاريخي‌اش دچار مبالغه بودند و حتي واقع‌گرايي او را بهانه‌‌اي براي توجيه پادشاهي‌هاي مستقر معرفي کردند. (‌31)
ابن‌خلدون در مطالعات تاريخي‌اش، پيش از استنادات نقلي به برهان و استدلالات عقلي توجه نشان مي‌داد. سعي مي‌کرد اخبار تاريخي را فارغ از رويکرد شرعي يا هنجاري بررسي، تحليل و نقد کند و تا آنجا که ممکن است قضاوت‌ها و ارزش داوري‌هاي ذهني و ديني‌اش را در اين کار دخالت ندهد. به عنوان مثال در بررسي اخبار تاريخي و تحليل وقايع صدر اسلام وقتي به موضوع رقابت‌هاي سياسي پس از حکومت علي (‌عليه السلام) مي‌رسيد اعتقاد خود به فضيلت و شايستگي وي و فرزندانش به ويژه امام حسين (‌عليه السلام) را پنهان نمي‌کرد. با اين همه و در چارچوب روش طبيعي‌نگر خود اعتقاد داشت به قدرت رسيدن معاويه و حتي فرد فاسدي چون يزيد برآمده از يک اصل سياسي و اجتماعي محوري يعني «عصبيت» بوده است. به عبارت ديگر حمايت وسيع خاندان بني‌اميه از معاويه و يزيد را دليل پيروزي ابن‌خلدون بر حضرت علي (‌عليه السلام) و فرزندانش معرفي مي‌کرد. (‌32)
همين روش طبيعي و واقع‌نگر به او اين امکان را مي‌داد که بر خلاف شريعت‌نامه‌نويسان از سياست عقلي در کنار سياست شرعي نام برد. سياستي که مي‌توانست فارغ از آموزه‌هاي اخلاقي و سياسي برآمده از شريعت، صرفاً بر اساس آراي خردمندان و رجال بصير شکل بگيرد. (‌33)
علم عمران ابن‌خلدون متوجه زندگي سياسي در معناي عام و واقعي آن است، آنچنان که در تجربه‌ي تاريخي روي داده، در همه‌ي جوامع معمول بوده است و طبيعت همه‌ي آدميان و نه فقط اقوام و جماعاتي خاص را در بربگيرد. تحليل سياسي برآمده از اين رويکرد طبعاً متوجه قانونمندي‌هاي تاريخي، تحليل ساختمان گروه‌ها، اقوام و تأکيد بر عوامل مادي، ساختاري و اجتماعي به مثابه‌ي سازنده نيروهاي سياسي است. (‌34) کتاب مقدمه و دانش طبيعي مستتر در آنکه بر روش علوم طبيعي و تحليل واقع‌نگر جوامع انساني و حکومت‌ها مبتني بود، مانند زمينه‌‌اي است که تأثير خود را بر ديگر آراي سياسي او بر جاي مي‌گذارد. انسان‌شناسي او، موضوع مهم فلسفه و پيدايش حکومت، مسئله‌ي حکومت‌هاي ديني و غيرديني، عوامل تعيين کننده‌ي شکل و تحول اجتماعات انساني و نهادها و روندهاي شکل‌دهنده‌ي حکومت‌ها و فراز و فرود آنها همگي تحت تأثير چنين روش و رويکرد نظري پديد آمده است. همين چارچوب روشي و معرفتي متمايز ابن‌خلدون باعث مي‌شود پيامدها و نتايج سياسي آراي مطروحه در مقدمه تا حد زيادي متفاوت از آراي حکماي سياسي، سياست‌نامه‌نويسان و شريعت‌نامه‌پردازان باشد.

انسان‌شناسي سياسي

ابن‌خلدون به تأسي از سنت زمانه خود، بحث در حکومت را با طرح انسان‌شناسي خود آغاز مي‌کند؛ اينکه شکل‌گيري جوامع انساني و به تبع آن حکومت‌ها، برآمده از مدني الطبع بودن انسان است. در همان نخستين صفحات مقدمه مي‌نويسد:
«اجتماع نوع انسان ضروري است و حکيمان اين معني را اين طور تعبير مي‌کنند که انسان داراي سرشت مدني است، يعني ناگزير است اجتماعي تشکيل دهد که در اصطلاح ايشان آن را مدنيت مي‌گويند و معني عمران همين است و بيان آن چنان است که خداي سبحان، انسان را آفريد و او را به صورتي ترکيب کرد که زندگاني و بقايش‌ بي‌تغذيه ميسر نيست و در ساختمان بدني او توانايي به دست آوردن غذا را تعبيه کرد. ولي آن چنان قدرتي که يک فرد بشر به تنهايي بتواند نيازمندي خويش را از غذا فراهم کند و ... همچنين هر يک از افراد بشر براي دفاع از خويش به ياري همنوعان خود نيازمند است... و اگر تعاون و همکاري باشد غذا و سلاح دفاعي او به دست مي‌آيد و حکمت خدا در بقا و حفظ نوع او به کمال مي‌رسد، بنابراين اجتماع براي نوع انسان اجتناب‌ناپذير و ضروري است وگرنه هستي آدمي و اراده‌ي خدا از آباداني جهان به وسيله‌ي انسان و جانشين کردن وي کمال نمي‌پذيرد.» (‌35)
همان‌گونه که از اين عبارات بر مي‌آيد ابن‌خلدون زندگي انساني را جز در اجتماع امکانپذير نمي‌داند. اين ضرورت برآمده از نياز طبيعي انسان به غذا و دفاع از حيات خود است، در واقع نيازي بيولوژيک و زيستي محسوب مي‌شود. اين اجتماعي ديدن طبع انسان که رويکردي سنتي است قطعاً در مقابل انسان‌شناسي دوره‌ي مدرن و به ويژه نحله‌ي ليبرالي آنکه فرد انساني را بر جامعه مقدم مي‌داند، قرار مي‌گيرد. با وجود اين آيا مي توان در همين رويکرد سنتي و پيشامدرن، ديدگاه انديشمندان اسلامي نظير ابن‌خلدون را با فلاسفه‌ي يوناني يکسان گرفت؟ به عبارت ديگر آيا منظور ابن‌خلدون از اجتماعي بودن آدمي با ديدگاه يونانيان در قائل بودن به طبع مدني بشر يکسان است؟ از نگاه ابن‌خلدون به انسان همچون بسياري از انديشمندان اسلامي، به ضرورت اجتماعي است، چون براي نيازهاي اوليه‌اش به ديگران نيازمند است. يونانيان اما وقتي از مدني‌الطبع بودن انسان سخن مي‌گفتند نگاهشان به مفهوم «شهر» يا «مدينه» و هستي‌شناسي آن بود. از نظر آنها شهر، غايت و شکل کمال يافته‌ي اجتماع انساني تلقي مي‌شد. موجوديتي مستقل و حتي جدا از شهروندانش داشت و به طبيعت پيکرهاي ارگانيک بود. انسان‌ها تنها در درون چنين پيکره‌اي مي‌توانستند معنا پيدا کنند. به همين دليل بود که تنها نام و صفتي که براي انسان قائل بودند مرتبه شهروندي بود. زندگي بيرون از شهر را شايسته‌ي انسان نمي‌دانستند و بر آن بودند که چنين موجودي يا الهه است يا جانور. در تعاقب همين ديدگاه بود که بردگان نمي‌توانستند به عضويت در شهر در آيند و از حقوق شهروندي برخوردار شوند. اين در حالي است که از نظر ابن‌خلدون جمع شدن در اجتماع انساني در جهت برآوردن نيازهاست.
حال مي‌شود مجدداً به اين سؤال توجه کرد که آيا ابن‌خلدون و انديشمندان اسلامي چنين جايگاه هستي‌شناختي‌‌اي براي شهر قائل بودند؟ و آيا در مدني‌الطبع دانستن آدمي، اين رويکرد يوناني را باور داشتند؟ به نظر نمي‌رسد پاسخ اين سؤال مثبت باشد، هر چند که هر دوي آنها از طبيعت اجتماعي و مدني انسان نام مي‌برند. همين تفاوت ظريف پيامدهاي کاملاً متفاوتي را به همراه مي‌آورد. اين تفاوت زماني آشکارتر مي‌شود که در رويکردهاي ابن‌خلدون و يونانيان در تبيين ضرورت حکومت توجه مي‌کنيم. براي يونانيان فلسفه‌ي وجودي شهر، ايجاد فضايي براي شهروندان براي حکومت بر خود از طريق رايزني دسته‌جمعي و تنظيم قوانين و مقررات است تا بتوانند دائر مدار خود باشند و از اين طريق به فضيلت و کمال لازمه‌ي شهروندي و از آن طريق، سعادت دست يابند. بدين ترتيب حاکمان چيزي جز نماينده و کارگزار شهروندان نيستند و جز در دايره‌اي محدود، اختياراتي ندارند.
در مقابل، انديشمندي اسلامي چون ابن‌خلدون، آدمي را طبعاً شرور و متجاوز مي‌داند و حکومت‌ها را برآمده از واقعيت محتوم خصومت و نزاع هميشگي انسانها تلقي مي‌کند. (‌36)
انسان‌شناسي ابن‌خلدون، بيش از آنکه يوناني باشد صبغه‌‌اي الهياتي دارد، منطبق با تصويري ستيزه‌گر که از طبيعت انسان ارائه داده بودند. (‌37) البته متجاوز ديدن فطرت آدمي و اعتقاد به سويه‌ي خصومت‌آميز مناسبات انساني، برآمده از زمانه‌ي ابن‌خلدون نيز بود. رقابت‌ها و جنگ‌هاي دائمي ميان قبايل و سلسله‌ها در آفريقاي شمالي و تجربيات شخصي خود وي از حسادت‌ها، جاه‌طلبي‌ها و سبعيت رهبران و نيروهاي سياسي درگير در مغرب اسلامي نمي‌توانست مويد نگاهي خوش‌بينانه به انسان‌ها باشد. طبيعي بود که از دل چنين مفروضات انسان‌شناختي، نتايج سياسي متناسب گرفته شود. اگر انسان‌ها فطرتاً متجاوز و حريص باشند و در جنگ و نزاع دائمي به سر مي‌برند پس چاره‌اي نيست جز آنکه حکومت‌ها با اعمال قدرت و سلطه بر اين طبايع مهار بزنند و نظم و سامان اجتماعي را به هر بهايي تأمين کنند. اين چنين بود که ابن‌خلدون صراحتاً مي‌نوشت:
«مردم به طور طبيعي به فرمانروا و حاکم نياز دارند و آن فرمانروا بايد در پرتو قدرت عصبيت بر مردم غلبه يابد.» (‌38)
مهمترين نياز زمانه‌ي او پايان بخشيدن به منازعات سياسي و ايجاد ثبات و نظم اجتماعي بود و براي رسيدن به اين هدف، البته حکومت‌ها بايد از اختيارات گسترده و نامحدودي برخوردار باشند. براي ابن‌خلدون، واقعيت تاريخي حکم مي‌کرد که هر حکومتي که عصبيت، قدرت و شکوه بيشتري دارد زمام امور را در دست بگيرد. اين مي‌توانست راهي براي توجيه حکومت‌هاي مستقر و هم مقدمه‌‌اي براي رسيدن به نظريه «استيلا و تغلب» باشد، نظريه‌‌اي که در ميان انديشمندان اسلامي کمابيش معتقدان زيادي داشت. بدين ترتيب انسان‌شناسي سياسي ابن‌خلدون، خود به خود دامنه، حدود و کيفيت بحث او درباره‌ي «ضرورت و اهداف حکومت» و «برترين خير سياسي» را نيز مشخص مي‌کرد.

ضرورت حکومت

ابن‌خلدون در بحث از حکومت که در بخش‌هاي مختلف جلد اول مقام ماه مي‌آيد نشان مي‌دهد که به مفروضات روشي و معرفتي و مبادي انسان‌شناختي خود پايبند است. همان مفروضاتي که در ذيل دانش عمران خود طرح مي‌کند. در آنجا نوشته بود که ضرورت و کارکرد حکومت نه از آموزه‌هاي هنجاري و جستجوي خير سياسي که بايد از بطن واقعيات تاريخي و اجتماعي و روش‌هاي علوم طبيعي منتزع و نتيجه گرفته شود. در چارچوب ديدگاه واقع‌گراي او حکومت ضروري است، چون اجتماع انساني ضروري است، چون ميل به تجاوز و تخاصم فطرتاً در انسان‌ها نهاده شده است و چون براي نظم و سامان اجتماعي راهي جز حضور و سلطه‌ي يک قدرت قاهر نيست. تجربه‌ي تاريخي او از منازعات قبيله‌‌اي سياسي هميشگي در مغرب اسلامي، اين نگاه واقع‌بين به ضرورت و کارکرد حکومت را مضاعف مي‌کرد. زمانه‌ي او، دوران افول خلافت شرعي و کاهش نفوذ آن در ممالک اسلامي، سر برآوردن امارت‌ها و فرمانروايان مستقل و احياي سلطنت‌هاي شرقي بود. اين واقعيات ناگزير، چيزي نبود که از نگاه انديشمندان اسلامي پنهان بماند. (‌39)
کساني چون ماوردي و غزالي در واکنش به چنين تحولاتي به بازنگري در آراي سياسي خود با هدف انطباق و توجيه حکومت‌هاي تازه بر آمدند. نظرات «امارت» و «استيلا و تغلب» از دل چنين واقعياتي بر آمده بود. (‌40)
ابن‌خلدون اما در واکنش به اين شرايط تازه دست به تدوين نظريه‌اي بنيادين و از جهتي راديکال‌تر زد. او در حقيقت مسير تازه‌‌اي را در تبيين و بررسي حکومت در حوزه‌ي انديشه اسلامي باز کرد. از نگاه ابن‌خلدون، حکومت، ضرورتي عام، جهان‌شمول و انساني است. همه‌ي جوامع در طول تاريخ به حکومت نياز داشته‌اند و اينکه آنها ديني يا غيرديني بوده‌اند تأثيري در اصل موضوع نمي‌گذارد. زندگي بشر بدون آمدن پيامبران هم ممکن است تحقق يابد و اين امر به وسيله‌ي سلطه و مقرراتي است که حکومت‌ها به واسطه‌ي قدرت خويش بر جوامع اعمال مي‌کنند. (‌41) کما اينکه در طول تاريخ هم اتفاق افتاده است. از اين حيث ظهور اديان مختلف و بعثت پيامبران ارتباط الزامي و منطقي با تأسيس حکومت ندارد.
از نظر او کشورداري و حکومت طبيعي، واداشتن مردم به امور زندگي بر مقتضاي غرض و شهوت است و مملکت‌داري سياسي واداشتن همگان بر مقتضاي نظر عقلي در جلب مصالح دنيوي و دفع مضار آن مي‌باشد. (‌42) اين حکومت‌ها مي‌توانند با در نظر گرفتن مصالح عموم، زمينه ثبات، رفاه و آسايش اتباع خود را فراهم کنند. ابن‌خلدون با توجه به همين ملاحظه بود که از اين نوع حکومت به مثابه‌ي سياست عقلي ياد مي‌کرد و آن را در برابر سياست شرعي که واداشتن عموم بر مقتضاي نظر شرعي در مصالح آن جهان و اين جهان بود، قرار مي داد.
بدين ترتيب ابن‌خلدون با وجودي که خود شخصي متشرع بود حکومت ديني را براي ثبات، سامان و رفاه جامعه ضروري نمي‌دانست.
«دين نه شرط کافي و نه حتي يکي از شرايط کافي براي وجود و بقاي جامعه نيست و با توجه به طبيعت بشري، نبوت و وحي تنها پديده‌هايي ممکن هستند.» (‌43)
البته او تأکيد دارد که دعوت ديني باعث تحکيم و قوام حکومت‌ها مي‌شود اما جالب آنکه حتي در اين ميان نيز براي عوامل ساختاري و اجتماعي اهميتي بيش از پيام و دعوت قائل است. از مهم‌ترين اين عواملي، مفهوم عصبيت است که در کانون انديشه‌ي تاريخ و علم عمران او قرار دارد. از نظر او عصبيت که به معناي پيوند خويشاوندي و قومي وابستگي خاندان‌ها به يکديگر و جزئي ثابت از طبيعت بشري است عامل به وجود آمدن جماعات انساني مختلف و به عبارتي مهمترين عامل در اين ميان است. (‌44) ابن‌خلدون شکل‌گيري حکومت‌ها و اين موضوع را که چه گروهي موفق شوند قدرت را به دست بگيرند، نيز ناشي از ميزان قدرت عصبيت خاندان‌هاي مختلف مي‌دانست:
«بايد دانست که هر تيرهاي از قبايل هر چند از لحاظ عمومي خويش از يک گروه و جمعيت باشند باز هم در ميان ايشان عصبيت‌هاي ديگري در خاندان‌هاي خاصي وجود دارد که پيوند و وابستگي آنان نسبت به خاندان و نسب عمومي مستحکم‌تر و نزديک‌تر است مانند يک عشيره يا اعضاي يک خانواده... و در ميان اين خاندان نيز رياست به همه اعضاي آن تعلق نمي‌گيرد بلکه به گروه خاصي اختصاص دارد و چون رياست تنها از راه قدرت و غلبه به دست مي‌آيد‌ بي‌گمان بايد عصبيت و نفوذ اين گروه مخصوص از ديگر اعضاي آن خاندان و عشاير قبيله نيرومندتر باشد تا بتوانند بر ديگران تسلط يابند و رياست بر آنان مسلم گردد و ...
بنابراين رياست همواره از شاخه‌‌اي به شاخه ديگر انتقال مي‌يابد و بر حسب خاصيت غلبه و قدرت جز به نيرومندترين شاخه‌ها منتقل نمي‌شود زيرا عصبيت و اجتماع به مثابه‌ي مزاج در يک موجود زنده است و هنگامي که عناصر يک موجود زنده برابر باشند مزاج آن موجود بهبود نمي‌يابد و ناگزير يکي از آن عناصر بايد غلبه يابد.» (‌45)
اين عبارات عصاره و خلاصه ديدگاه ابن‌خلدون در تبيين پديده‌ي «عصبيت» است. به قدرت رسيدن طايفه و گروهي خاصي را ناشي از عصبيت آن و افول حکومت‌ها را نتيجه‌ي سست شدن پيوندهاي عصبيت ميان آنها مي‌داند. جالب آنکه او در امتداد شيوه‌ي برهاني و روش طبيعي‌نگر خود، در تبيين رابطه‌ي عصبيت و اجتماع از تشبيهي زيست‌شناختي استفاده مي‌کند و آن دو را به منزله‌ي مزاج‌هاي يک موجود زنده معرفي مي‌کند. بحث مهم‌تر او اما اشاره به اين نکته است که:
«رياست و حکومت جز از راه قدرت و غلبه به دست نمي‌آيد و غلبه هم تنها از راه عصبيت حاصل مي‌شود.» (‌46)
بر اين اساس تنها کساني مي‌توانند به دست يافتن به قدرت اميدوار باشند که از منسجم‌ترين عصبيت‌ها برخوردار باشند. از اين موضع واقع‌گرا تا رسيدن به تفسيري متفاوت و بديع از موضوع «شرايط در گرفتن دعوت ديني و به قدرت رسيدن پيامبران» راه چنداني نيست. در حقيقت ابن‌خلدون نه تنها عصبيت و پايگاه خويشاوندي و قومي را براي نيل به قدرت لازم و اساسي مي‌داند بلکه موفقيت سياسي پيامبران و امکان تأسيس حکومت‌هاي ديني را نيز مرتبط با عصبيت آنها مي‌داند. (‌47)
او حتي تا آنجا پيش مي‌رود که مي‌گويد خدا کسي را مخاطب قرار مي‌دهد که در قوم خويش ارجمند و محبوب و واجد شرط عصبيت باشد. (‌48) اين ادعاي کوچکي نيست. قرار دادن پايه‌ي موفقيت سياسي پيامبران بر زمينه‌‌اي اجتماعي و مادي و بيرون آوردن آن از نظام تفسيري الهياتي، براي زمانه‌ي ابن‌خلدون انديشه‌‌اي نامتعارف و بدعت‌آميز محسوب مي‌شد. ممکن است ابن‌خلدون خود تفسيري از اين مدعا ارائه دهد که جنبه‌هاي عقلي و برهاني را با توجيه ديني مسئله سازش دهد. برداشتي که در عين واقع‌نگري تاريخي در برگيرنده‌ي اراده‌ي خداوندي نيز باشد. ولي نتايج و تضمنات چنين نگرشي قطعاً از خواست و نيت او فراتر مي‌رود. حتي مي‌توان اين پرسش را طرح کرد که پيامبراني که در ابتدا به دليل نداشتن عصبيت موفق به تأسيس حکومت نشدند چگونه مخاطب خدا قرار گرفتند؟!
صرف نظر از اين موضوع که رسالت الهي و تاريخي ادياني چون مسيحيت را با مشکل مواجه مي‌کند بايد توجه داشت که مدعاي ابن‌خلدون نتايج و پيامدهاي نظري گسترده‌تري نيز دارد. با اين رويکرد، حتي وقايع صدر اسلام، جانشيني پيامبر، مبناي مشروعيت سياسي حکومت و تحولات آتي آن هم مي‌تواند به تفاسير متفاوتي مجال بدهد. براي او که خلافت را نه مبتني بر نص و وصايت که جزو مصالح عامه (‌49) و بر آمده از اجماع صحابه و اهل حل و عقد مي‌داند (‌50) وقايع تاريخ اسلام همان‌گونه پيش رفت که منطبق با شرايط تاريخي و اجتماعي زمانه بود. به زعم وي در واقع انحرافي در کار نبود و ساختار قبيله‌‌اي شبه‌جزيره جز آنچه اتفاق افتاد، به مسير ديگري راه نمي‌داد. از اين ديدگاه موقعيت ممتاز و عصبيت خاندان بني‌هاشم در قريش و مسئوليت پر ارج پرده‌داري مکه بود که زمينه‌ي لازم براي موفقيت سياسي پيامبر و تأسيس حکومت ديني را فراهم ساخت. معتقد بود اين شرط براي جامعه بعد از پيامبر نيز عيناً صادق است:
«در منصب خلافت، نسب قريشي را شرط قرار داده‌اند زيرا ايشان خداوندان عصبيت نيرومند بودند.» (‌51)
در واقع امام يا خليفه بايد از قومي برگزيده شود که داراي عصبيتي نيرومند باشد. با اين وصف، حوادث پس از وفات پيامبر و منازعات جانشيني کاملاً تفسير متناسب خود را پيدا مي‌کرد. طبق ديدگاه ابن‌خلدون و از آنجايي که امر خلافت جزو مصالح عامه است و به صحابه و امت واگذار شده است لذا بايد کسي جانشين پيامبر باشد که از عصبيتي نيرومند برخوردار باشد. بدين ترتيب به قدرت رسيدن ابوبکر، عمر، علي (‌عليه السلام) و عثمان که همگي از خانواده‌هاي ممتاز قريش بودند امري کاملاً بديهي و منطقي مي‌نمود. ابن‌خلدون اما در جنگ ميان علي (عليه السلام) و معاويه بايد موضع خود را آشکار مي‌کرد. او در اين موضع نيز کماکان با محور قرار دادن مفهوم عصبيت، به تبيين و بررسي موضوع مي‌پردازد و مي‌نويسد:
«در دعواي علي و معاويه که بر مقتضاي عصبيت پيش آمد روش آنان متکي بر اصول حق و اجتهاد بود و براي غرض دنيوي نبود، يعني آن دو از روي اجتهاد در راه حق اختلاف پيدا کردند هر چند علي بر حق بود ولي معاويه هم قصد باطل نداشت بلکه آهنگ حق کرد ولي در اصابت به حق دچار خطا شد.» (‌52)
چنين تفسيري به وضوح برداشت‌هاي ديني و الهياتي را تحت‌الشعاع تحليل‌هاي ساختاري و عيني قرار مي‌دهد. اين را به وضوح در تفسير ابن‌خلدون از جانشيني يزيد پس از معاويه و نزاع او با حسين (‌عليه السلام) ملاحظه مي‌کنيم. او معتقد است معاويه‌ي زياد را برگزيد تا نفاق و پراکندگي در جامعه اسلامي روي ندهد زيرا امويان به حکومت کسي جز خاندان خود تن نمي‌دادند. (‌53)
ابن‌خلدون خود به صراحت به ناشايستگي و فساد يزيد معترف است و حسين (‌عليه السلام) را به لحاظ شخصي و فضائل اخلاقي شايسته‌ترين فرد براي زمامداري جامعه‌ي اسلامي مي‌داند. با اين حال بر آن است که وي شوکت و عصبيت لازم را براي کنترل و انتظام جامعه‌ي اسلامي نداشت و به قدرت رسيدن وي باعث اختلاف بين قبايل و خاندان‌هاي قريش مي‌شد و اقتدار جامعه‌ي اسلامي را با مشکل مواجه مي‌ساخت. (‌54) او البته اشاره مي‌کند که قيام حسين (عليه السلام‌) به لحاظ شرعي اقدامي درست و اخلاقي بود اما در عالم واقع باعث منازعه بين مسلمانان شد. اين همان نتايج و پيامدهاي سياسي رويکرد طبيعي و واقع‌نگر ابن‌خلدون در تحليل پديده‌هاي سياسي است. او که در چارچوب دانش عمران خود قصد تحليل تاريخ صدر اسلام را دارد ناچار به جايي مي‌رسد که ديگر قادر به در نظر گرفتن آموزه‌هاي ديني نيست. اولويت دادن به «امر واقع» فارغ از ضمائم اخلاقي و موضوع مهم خير سياسي و از آن سو برجسته کردن نقش اقتدار و ثبات در مقابل ديگر ارزش‌ها جز اين نمي‌توانست نتيجه‌‌اي در برداشته باشد.
شايد همين بود علت آنکه کساني چون ابن‌سينا، علم طبيعي سياست را قادر به درک و تأمين مصالح عامه و راهگشاي سعادت دنيوي و اخروي مسلمانان نمي‌دانستند. (‌55)
ابن‌خلدون تحليل واقع‌گراي خود را تا افول خلافت اسلامي نيز ادامه مي‌دهد. به اعتقاد وي به دليل سخت بودن ساختارهاي اجتماعي و قبيله‌‌اي شبه جزيره، اسلام در مقام منبع سازماندهي اجتماعي نيز قادر به زير و رو کردن ساخت آن جامعه نشد و نهاد خلافت تنها براي مدتي توانست جاي نظام قبيله‌‌اي و سلطنت‌هاي شرقي را بگيرد. (‌56) در واقع با سپري شدن دوره‌ي وحي و فاصله گرفتن از دوران زمامداري پيامبر و خلفاي راشدين، شور مذهبي و سنت‌هاي ديني جامعه رو به سستي گذاشت. عصبيت قبيله‌‌اي دچار افول شد و خلافت جاي خود را به سلطنت مطلقه داد. (‌57) ابن‌خلدون در همين گفتارها، نقد خود بر فرهنگ و تمدن اعراب را نيز مطرح مي‌کند و آنها را فاقد فرهيختگي لازم براي تأسيس نهادهاي سياسي و‌ بي‌تجربه در حکومت‌داري مي‌داند. وي مي‌نويسد:
«قوم عرب تنها بر سرزمين‌هاي هموار و جلگه‌هاي غير کوهستاني دست مي‌يابد زيرا بر حسب طبيعت وحشي‌گري به غارتگري خو گرفته‌اند و هر گاه بر کشورهايي دست يابند به سرعت آن ممالک به ويراني مي‌روند.» (‌58)
بدين ترتيب از ديدگاه او حتي نظام پيشنهادي شريعت هم در بلندمدت قادر به زير و رو کردن ساختار قبيله‌اي اعراب نشد. آنها سرانجام به نظام حکومتي‌‌اي بازگشتند که با ساخت‌هاي اجتماعي و سياسي آنها مطابقت بيشتري داشت. در واقع و همان‌گونه که ناصف نصار اشاره کرده است، از ديدگاه ابن‌خلدون، به دليل خصلت مقهور نشدني ضرورت‌هاي زندگي اجتماعي و دنيوي، نظام خلافت اساساً نمي‌توانست مدت بيشتري پايدار بماند. (‌59)
همان‌گونه که ملاحظه شد دانش عمران و رويکرد سياسي طبيعي محور و واقع‌گراي ابن‌خلدون در بررسي پديده‌ي حکومت به چنين نتايج نظري و تاريخي‌‌اي رسيد. روش بررسي تاريخي او، موضوع خلافت را به کلي از وجوه قدسي و شرعي آن جدا مي‌کرد. حرکت فکر تاريخي او به کلي فراتر از مسيري بود که کساني چون ماوردي و غزالي براي تبيين واقعيت خلافت و توجيه امارت‌ها و نظام‌هاي سلطنتي مستقل از دستگاه در حال افول بغداد پايه‌ريزي کردند.
ابن‌خلدون پديده‌ي حکومت و قدرت را در زمينه‌‌اي دنيوي و عيني قرار داده بود. توجيه حکومت‌هاي مستقر (‌صرف نظر از ديني يا غيرديني) که مي‌توانستند به همراه آورنده‌ي اقتدار، ثبات و سامان سياسي باشند، براي زمانه‌ي او کاري بنيادي و نامتعارف بود. اين گام فکري بديع را ابن‌خلدون چند دهه پيش از ظهور ماکياولي و فلسفه‌ي سياسي مدرن برداشته بود.

خلافت و امامت

همان‌گونه که قبلاً اشاره شد ابن‌خلدون حکومت را زاييده‌ي ضروري بودن زندگي اجتماعي انسان مي‌داند. در اين زندگي اجتماعي طبعاً به قوانين سياسي نياز هست که فرمانبري از آنها فرض باشد. براي ابن‌خلدون معيار اصلي در تقسيم‌بندي حکومت بسته به منشأ شکل‌گيري اين قوانين است و بر همين اساسي دو نوع سياست عقلي و شرعي را از هم متمايز مي‌کند. وي مي‌نويسد:
«اگر اين گونه قوانين از جانب خردمندان و بزرگان و رجال بصير و آگاه دولت وضع و اجرا گردد چنين سياستي را سياست عقلي گويند و هرگاه از سوي خدا به وسيله‌ي شارعي بر مردم فرض و واجب گردد آن را سياست ديني گويند و چنين سياستي در زندگي دنيا و آخرت مردم سودمند خواهد بود زيرا مقصود از آفرينش بشر فقط زندگي دنيوي نبوده که يکسره باطل و ‌بي‌فايده است...» (‌60)
در ادامه و در تمايز دو نوع سياست به مبادي و حدود اين دو گونه اشاره مي‌کند و مي‌آورد:
«... کشورداري و حکومت طبيعي واداشتن مردم به امور زندگي بر مقتضاي غرص و شهوت است و مملکت‌داري سياسي و اداشتن همگان بر مقتضاي نظر عقلي در جلب مصالح دنيوي و دفع مضار آن مي‌باشد ولي خلافت، واداشتن عموم بر مقتضاي نظر شرعي در مصالح آن جهان و اين جهان مردم است که باز به مصالح آن جهان باز مي‌گردد. بنابراين خلافت در حقيقت جانشيني از صاحب شريعت به منظور نگهباني دين و سياست دنيوي وابسته به دين است...» (‌61)
از اين قطعات که در آن با شوري خاص از سياست شرعي يا خلافت دفاع مي‌شود نبايد چينين استنباط کرد که او سياست شرعي را يگانه مسير طريق نيل به کمال مي‌داند. برعکس، از نظر او آن چنان که در بخش‌هاي مختلف مقدمه انعکاس يافته است، او سياست عقلي را براي رفاه و کمال زندگي دنيوي انسان کافي مي‌داند. در ادامه و در بحث از نحوه‌ي تعيين خليفه، آن را جزو مصالح عامه و موکول به اجماع صحابه، تابعان و اهل حل و عقد مي‌داند و معتقد است که استقرار انتخاب خليفه در همه ادوار وجوبي عقلي دارد. مبناي عقلي آن نيز همان است که به طور کلي براي ضروري بودن حکومت قيد کرده بود.
ابن‌خلدون همچون ساير انديشمندان اسلامي، ناچار به موضوع شرايط خليفه نيز توجه مي‌کنند. علم، عدالت، کفايت و سلامت حواس و اعضا از جمله‌ي اين شرايط است. علم لازم براي خليفه را اجتهاد و صاحب رأي بودن در موضوعات مذهبي مي‌داند. خلافت را منصبي ديني و عدالت را لازمه‌ي زمامدار اسلامي براي نظارت بر ديگر مناصب مي‌داند. در معرفي شرط کفايت مي‌نويسد:
«خليفه بايد در اقامه‌ي حدود شرعي و کيفر دادن گناهکاران و در هنگامه‌ي جنگ‌ها، گستاخ و دلاور باشد و با بصيرت امور جنگي را بر عهده گيرد، به عصبيت و احوال جمعيت‌ها و طوايف مردم آشنا و در ممارست امور سياست نيرومند و توانا باشد تا بدين صفات بتواند... حمايت از دين و جهاد با دشمن و اقامه و اجراي احکام و تدبير مصالح عموم را از روي صحبت انجام دهد.» (‌62)
بديهي است که شرط سلامت و حواس و اعضا نيز لازمه‌ي انجام امور حکومتي و تأمين کننده‌ي شکوه و اقتدار زمامدار مسلمين است.
تا اينجا، ابن‌خلدون هيچ ايده‌ي
تازه‌اي بر سنت انديشه‌ي اسلامي درباره‌ي شرايط خلافت اضافه نمي‌کند. نظريه‌ي بديع او اما درباره‌ي شرط پنجم است، يعني لزوم داشتن نسب و تبار قريشي، شرطي که اتفاقاً محل اختلاف انديشمندان اسلامي است. درست است که برخي از انديشمندان پيش و پس از او به اين شرط اشاره کرده‌اند اما نگاه ابن‌خلدون به اين ضابطه فراتر از همه آنان است. در واقع اهميتي که براي شرط قريشي بودن قائل مي‌شود. مسبوق به جايگاهي است که او براي ايده «عصبيت» تعيين مي‌نمايد.
عصبيت از نظر ابن‌خلدون جوهر اصلي تحولات سياسي و اجتماعي است. براي وي که حتي موفقيت پيام ديني را موکول به وجود و حضور عصبيت نيرومند مي‌داند، بديهي است که اين واقعيت تاريخي چه اهميتي براي قوام و ثبات حکومت‌ها از جمله حکومت‌هاي اسلامي دارد. بدين ترتيب بيراه نخواهد بود اگر ادعا کنيم براي او مهمترين شرط از شروط خلافت همين تبار قريشي است.
ابن‌خلدون در توجيه اين اهميت، هم از برهان استدلال و هم استناد نقلي استفاده مي‌کند. به حديث معروف پيامبر «ائمه از قريش است» اشاره مي‌کنند (‌63) و هم استدلالات خود را مي‌آورد.
«... هرگاه حکمت شرط نسبي قريش و هدف شارع را از آن بجوييم خواهيم ديد که نظر شارع تنها به تبرک و فرخندگي پيوستگي به پيامبر متوجه نبوده است... پس ناچار بايد در اين باره مصلحت ديگري را جستجو کرد و هرگاه موضوع را از طريق آزمايش و تجزيه و تحليل مورد کنجکاوي قرار دهيم هيچ علتي بجز در نظر گرفتن عصبيت نخواهيم يافت، چه به وسيله‌ي آن نگهباني و حمايت و توسعه‌طلبي حاصل مي‌شود و اختلاف و پراکندگي مردم درباره‌ي دارنده اين منصب به علت داشتن عصبيت از ميان مي‌رود... پس چون ثابت شد که شرط کردن نسب قريشي به منظور دفع تنازع و کشمکش است، چه ايشان را عصبيت و استيلا حاصل بوده است و دانستيم که شارع احکام را به نسل يا عصر يا امت خاصي اختصاص نداده است در مي‌يابيم که اين شرط ‌بي‌گمان به منظور تحقق يافتن شرط کفايت است...» (‌64)
وقتي ابن‌خلدون عصبيت و به تبع آن شرط قريشي بودن را در کانون شرايط خلافت قرار مي‌دهد و مي‌گويد که عصبيت خليفه لزوماً بايد بر ديگر عصبيت‌هاي همزمانش برتري و چيرگي داشته باشد طبيعي است که نظريه‌ي امامت شيعي را چگونه تفسير خواهد کرد.
دراين چار چوب طبيعي است که براي او اقليت شيعه و فرزندان علي (‌عليه السلام) علي‌رغم نسب بردن به يکي از خاندان‌هاي قريش و صلاحيت و شايستگي انکار پذير، نمي‌توانند واجد شرط عصبيت در مقايسه با بني‌اميه و تأمين کننده‌ي ثبات و شکوه حکومت اسلامي باشند.

فلسفه‌ي تاريخ و فراز و فرود دولت‌ها

ابن‌خلدون در امتداد دانش عمران و علم طبيعي سياست خود، عوامل مادي، ساختاري و اجتماعي را تعيين کننده‌ي شکل زندگي سياسي انسان مي‌داند. اجزاي اصلي عمران، عواملي چون عصبيت، شيوه‌ي معاش، وضعيت اقتصادي، اقليم و عوامل جغرافيايي، شهرنشيني يا زندگي قبيله‌اي و بدوي، شکل و ماهيت زندگي سياسي و سازمان حکومت را مشخص مي‌کنند. او در گفتاري متفاوت با پارادايم زمانه‌اش مي‌نويسد:
«دولت و پادشاهي در برابر عمران به منزله‌ي صورت براي ماده است که شکل نگهبان نوع خود براي وجود ماده مي‌باشد و در علوم حکمت ثابت شده است که انفکاک يکي از آن دو از ديگري امکان‌ناپذير است بنابراين دولت بدون عمران به تصور نيايد و دولت و پادشاهي ‌بي‌عمران متعذر است...» (‌65)
اين عبارت نشانه تأثيرپذيري او از طبيعيات ارسطويي است. منطبق با اين رويکرد، ابن‌خلدون «صورت» را تعيين کننده‌ي وجوه مختلف زندگي سياسي انسان مي‌داند. شيوه‌ي معيشت، نوع و قالب زندگي اجتماعي از ارکان اصلي اين «صورت» محسوب مي‌شوند. به اين معنا شکل‌گيري دولت‌ها و اجتماعات سياسي و نيز تحول، صيرورت، شکوفايي و افول آنها محصول و معلول تغييراتي است که در «صورت» يا همان اشکال مادي زندگي انسان اتفاق مي‌افتد.
ابن‌خلدون در مقدمه، مباحث مبسوطي را به اشکال عمران يعني عمران بدوي و حضري اختصاص مي‌دهد. زندگي بدوي يا قبيله‌‌اي و نيز زندگي شهري اقتضائات خاص خود را دارد و طبعاً دولت‌هاي متناسب با خود را نيز توليد مي‌کند. درباره‌ي تحولات، ساز و کارها و عوامل مؤثر در انحطاط هر يک از آنها تحليل‌هاي ساختاري و اجتماعي خود را دارد.
در عمران بدوي، بشر تمام سعي خود را به کشت زمين و پرورش دام مصروف مي‌دارد. از خصايص آن سادگي در تمام شئون زندگي، اتکاي اجتماعات به خود، فقدان شهر يا سازمان عام‌المنفعه، بازار و اقتصاد است. اين سادگي معاش و زندگي باعث تقويت پاره‌اي فضائل اخلاقي در انسان مي‌شود. وي اين نوع زندگي را به فطرت انسان نزديک‌تر مي‌داند ولي با اين همه، اين شيوه‌ي توليد و سبک زندگي نمي‌تواند منجر به پيدايش نهادهاي سياسي مناسب که براي به ثمر رسيدن استعدادهاي ذاتي بشر لازم است، بشود. بر اثر صيرورت و ساز و کارهاي عمران بدوي، گروه‌هاي کوچکي رشد مي‌کنند، عصبيت آنان متزلزل مي‌شود و نهايتاً چند دستگي و کشمکش براي کسب قدرت آغاز مي‌گردد. دارندگان عصبيت قوي‌تر به حکومت مي‌رسند و با پيچيدگي بيشتر نظام سياسي، رياست مبتني بر رضايت اختياري در قبايل و عمران بدوي، جاي خود را به پادشاهي مي‌دهد و عصبيت، حصول قدرت مطلقه و شکل‌گيري نظام پادشاهي را ممکن مي‌سازد. (‌66) اين عصبيت برتر، دسته‌هاي مخالف را متمدن مي‌سازد و تا به آنجا مي‌رسد که مي‌تواند قلمرو يک دولت جديد را بنياد گذارد. در حقيقت شهوت قدرت، ثروت و فراغت همراه با چيرگي يک عصبيت بر ديگر عصبيت‌ها، اجتماع بدوي را به سوي عمران حضري يا شهرنشيني و پادشاهي مي‌کشاند. (‌67)
به عقيده ابن‌خلدون تمدن يا عمراني که بر مدار زندگي در شهرها تمرکز مي يابد کمال طبيعي آن زندگي است که در عمران بدوي آغاز شد و به دليل نقصان، ميل به کمال داشت. اين همان الگوي رشد طبيعي و زيست‌شناختي موجودات و پديده‌ها از شکل اوليه آن به سوي اشکال بالغ‌تر است. شهر يا عمران حضري محل و مجالي است که در آن مي‌توان خواهش‌ها و اميال غريزي انسان چون کسب قدرت، عشق به تجمل، آسايش و فراغت را محقق ساخت. در امتداد همين الگوي زيست‌شناختي است که ابن‌خلدون تحول اجتماعات سياسي و دولت‌ها از عمران بدوي (‌قبيله‌اي) به عمران حضري (‌شهري) و حکومت‌هاي پادشاهي و سپس انحطاط و افول آنها را مانند مراحل رشد يک موجود زنده بررسي مي‌کند. ابن‌خلدون حتي براي زندگي و مرگ دولت‌ها، سن و زمان مشخصي را معتقد است و مي‌گويد:
«... سنين دولت‌ها اغلب از سه پشت تجاوز نمي‌کند و هر پشت عبارت از سن متوسط يک شخص است که چهل سال مي‌باشد. پس چهل سالگي پايان دوره‌ي رشد و نمو تا غايت آن مي‌باشد... و اينکه گفتيم عمر دولت اغلب از سه پشت بيش نيست بدان سبب است که نسل نخستين همچنان بر خوي‌هاي خشونت و توحش پايدارند و به همين علت شدت عصبيت در ميان آنان همچنان محفوظ مي‌ماند و مردم مغلوب و فرمانبر آنان مي‌باشند.» (‌68)
اين همان مرحله عمران بدوي و قبيله‌اي است که عصبيت در اوج خود به سر مي‌برد. پس از تشکيل حکومت، نسل دوم به سبب کشورداري و تجمل ناشي از زندگي شهرنشيني، به تدريج دچار سستي مي‌شوند. با اين همه عصبيت هنوز در آنان آن قدر قوي هست که زمينه‌ي حمايت و تقويت از حکومت را فراهم کند.
دوران نسل سوم دوره‌ي فراموش شدن عصبيت و تن دادن کامل به تجمل و رخوت زندگي شهري است. در سايه‌ي تن‌آسايي و‌ بي‌کفايتي نزديکان و معتمدان حاکم، رئيس دولت براي حفظ و تحکيم قدرت خود دست به استخدام ياران و سربازان بيگانه مي‌زند. بدين ترتيب حلقه‌ي اطراف حکومت را کساني مي‌گيرند که دل در گرو ارزش‌ها، باورها و قوام آن ندارند. همين فرماندهان نظامي و اميران به تدريج علم استقلال بلند مي‌کنند و ديگر به حاکميت فرمانروا تن نمي‌دهند. بدين ترتيب دوران انقراضس و انحطاط حکومت فرا مي‌رسد. (‌69)
ابن‌خلدون تصريح مي‌کند اين سرنوشت محتوم همه‌ي حکومت هاست که پس از سه نسل دچار افول و انحطاط مي‌شوند. در اين ديدگاه ابن‌خلدون از فراز و فرود حکومت‌ها مي‌توان نوعي جبريت تاريخي و به تسامح نوعي فلسفه‌ي تاريخ را مستتر ديد، فلسفه‌ي تاريخي که مبتني بر نوعي حرکت دوري است. مفهوم پيشرفت در اين انديشه جايي ندارد و عوامل مؤثر در اين نظام هميشه به سوي حالت نخستين گرايش دارند. (‌70)
اين رويکرد البته بدعت و ايده تازهاي محسوب نمي‌شد. ديدگاه سنتي اعم از شرقي يا غربي آن کمابيش زمان و تاريخ را سيري دوري و غيرخطي مي‌ديد. اين ديدگاه قطعاً تناسبي با کيهان‌شناسي کلاسيک که به حرکت دوراني ستارگان معتقد بود داشت. از اين حيث مي‌توان تحليل ابن‌خلدون از فراز و فرود دولت‌ها را در امتداد جهان‌بيني عمومي و پارادايم زمانه محسوب نمود. با اين همه در اين زمينه نيز ابن‌خلدون چيزي را به گفتار سنتي اضافه مي‌کند. مانند موارد قبلي، آن ساز و کار اصلي و عامل ساختاري که در پس صيرورت و حرکت دوري دولت‌ها و اجتماعات سياسي قرار دارد، چيزي جز عصبيت نيست. همين عاملي است که همراه با رشد و تحکيم خود دولت‌ها را پديد مي آورد و با ضعف و زوال خويش، نظام‌هاي سياسي را دچار افول و انحطاط مي‌کند.

جمع‌بندي

در بخش‌هاي قبلي سعي شد خطوط اصلي انديشه‌ي سياسي ابن‌خلدون همراه با نقد و تحليل عناصر اصلي سازنده آن ارائه شود. البته طبيعي است که طرح تمامي آرا يا نتايج و پيامدهاي سياسي انديشه‌هاي تاريخي و اجتماعي ابن‌خلدون در ظرفيت يک مقاله نمي‌گنجد. از اين لحاظ، مقاله‌ي حاضر تنها سعي داشت مبادي انديشه‌ي سياسي او را که ساير آراء بر آن قرار دارند، برجسته سازد. روش‌شناسي و چارچوب مفهومي، انسان‌شناسي سياسي، دريافت او از مفهوم حکومت و خير سياسي از مهمترين اين مبادي بودند. طبيعي بود که اين بنيادها را بايد از دانش عمران و ايده مرکزي آن يعني مفهوم عصبيت استخراج و انتزاع نمود.
براي خاتمه بحث اما، شايد ‌بي‌مناسبت نباشد که به آثار و نتايج آراي او براي انديشه‌ي سياسي اسلامي در دنياي امروز اشاراتي داشته باشيم. ابن‌خلدون براي زمانه‌اش فيلسوفي نامتعارف و نابهنگام بود. او در امتداد انديشه‌ي سياسي اسلامي و شاخه‌ي عقل‌گراي آن حرکت مي‌کرد ولي در عين حال از برخي جهات با انديشه و گفتمان سياسي و تاريخي پس از خود بيشتر قرابت داشت. درک ابن‌خلدون از مفهوم سياست و حکومت که بر بنياد دانش عمران و رويکرد طبيعي محور او قرار داشت. انديشه‌ي سياسي وي را از ساير نحله‌هاي انديشه‌ي سياسي اسلام نظير فلسفه‌ي سياسي، سياست‌نامه‌ها و شريعت‌نامه‌نويسي متمايز مي‌کند. از اين حيث طرح ايده‌ي «کفايت سياست عقلي و حکومت‌هاي غيرديني براي ثبات و سعادت دنيوي انسان‌ها» قاعدتاً الهام‌بخش کساني چون علي عبدالرزاق و ديگر انديشمندان اسلامي معاصر بوده است، کساني که با جدا کردن وجه دنيوي حکومت از وجه ديني و الهي آن، زمينه‌ي شکل‌گيري حکومت‌هاي عرفي را در جامعه‌ي اسلامي فراهم کردند. اين امر که از ديدگاه ابن‌خلدون مي‌شود به پديده‌هاي سياسي از جمله شکل حکومت فارغ از آموزه‌هاي شرعي و الگوهاي موجود در متون ديني توجه کرد، قاعدتاً براي بسياري از انديشمندان و روشنفکران اين جوامع بايد جذاب بوده باشد.
منابع
ابن‌خلدون، عبدالرحمن، العبر، عبدالمحمد آيتي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 6 جلد، 1371.
ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، محمد پروين گنابادي، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ هفتم، 2 جلد، 1369.
ارسطو، سياست، حميد عنايت، تهران: انتشارات انقلاب اسلامي، چاپ سوم، 1371.
حسين، طه، فلسفه‌ي اجتماعي ابن خلدون، اميرهوشنگ دانايي، تهران: انتشارات نگاه، چاپ اول، 1382.
شريف، ميان محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادي، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، چاپ اول، 1365.
شيخ، محمدعلي، پژوهشي در انديشه‌هاي ابن‌خلدون، تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، چاپ دوم، 1363.
عنان، محمد عبدالله، تاريخ دولت اسلامي در اندلس، عبدالمحمد آيتي، تهران: انتشارات کيهان، 1366.
طباطبايي، سيدجواد، ابن‌خلدون و علوم اجتماعي، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1374.
طباطبايي، سيدجواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه‌ي اسلامي در ايران، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، چاپ دوم، 1368.
طباطبايي، سيدجواد، زوال انديشه‌ي سياسي در ايران، تهران: انتشارات کوير، چاپ اول، 1373.
قادري، حاتم، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران: انتشارات سمت، چاپ اول، 1378.
قادري، حاتم، انديشه‌هاي سياسي غزالي، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، چاپ اول، 1370.
لاکوست، ايو، جهان‌بيني ابن‌خلدون، مهدي مظفري، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1354.
لمبتون، آن. کي. اس.، نظريه‌ي دولت در ايران، ترجمه: چنگيز پهلوان، تهران: نشر گيو، چاپ دوم، 1379.
لمبتون، آن. کي. اسي.، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقيق: سيدعباس صالحي و محمدمهدي فقيهي، تهران: نشر عروج، چاپ اول، 1374.
مهدي، محسن، فلسفه‌ي تاريخ ابن‌خلدون، مجيد مسعودي، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1373.
منوچهري، عباسي، «ابن‌خلدون و جامعه‌شناسي تاريخ معاصر»، نامه‌ي پژوهش، سال اول، شماره 4، 1376.
نصار، نصاف، انديشه واقع‌گراي ابن‌خلدون، يوسف رحيم‌لو، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، چاپ اول، 1366.

پي‌نوشت:

1. استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه آزاد اسلامي، واحد کرج.
2. سيدجواد طباطبايي، ابن‌خلدون و علوم اجتماعي، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1374، ص 73.
3. حاتم قادري، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران: انتشارات سمت، چاپ اول، 1378، ص 183.
4. عبدالرحمن ابن‌خلدون، العبر، عبدالمحمد آيتي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول، جلد 6، 1371، صص32-31.
5. عبدالرحمن ابن‌خلدون، مقدمه، محمد پروين گنابادي، تهران: انتشارات علمي فرهنگي، چاپ هفتم، جلد اول، 1369، ص 42.
6. ابن‌خلدون، العبر، پيشين، جلد 6، ص 451.
7. همان.
8. محسن مهدي، فلسفه‌ي تاريخ ابن‌خلدون، مجيد مسعودي، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1373، ص 35.
9. همان، صص 40-42 .
10. ناصف نصار، انديشه‌ي واقع‌گراي ابن‌خلدون، يوسف رحيم‌لو، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، چاپ اول، 1366، ص 5.
11. همان، ص 19.
12. محسن مهدي، پيشين، ص 43.
13. همان، صص 32-31.
14. همان، صص 34- 33.
15. ايو لاکوست، جهان‌بيني ابن خلدون، مهدي مظفري، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، با 1354، ص 69.
16. ابن‌خلدون، العابر، پيشين، ج 6، ص 455.
17. همان، ص 461.
18. محسن مهدي، پيشين، ص 54.
19. ابن‌خلدون، العبر، پيشين، ج 6، ص 465 .
20 . محسن مهدي، پيشين، ص 59.
21. ابن‌خلدون، العبر، پيشين، جلد 6، صص 495-490 .
22. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، صص 9-10.
23. همان، ص 6.
24. نگاه کنيد به: سيدجواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه اسلامي در ايران، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، چاپ دوم، 1368.
25. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، صص 7-6.
26. همان، ص 10.
27. ارسطو، سياست، حميد عنايت، تهران: انتشارات انقلاب اسلامي، چاپ سوم، 1371، صص 4-2.
28. ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادي، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، ج دوم، چاپ اول، 1365، ص 512.
29. همان، ص 514.
30. طه حسين، فلسفه‌ي اجتماعي ابن‌خلدون، اميرهوشنگ دانايي، تهران: انتشارات نگاه، چاپ اول، 1382، ص 140.
31 . آن. کي. اس. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقيق: سيد عباس صالحي و محمدمهدي فقيهي، تهران: نشر عروج، چاپ اول، 1374، ص 294.
32. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، صص 417، 416، 395، 393.
33. همان، ص 364.
34. ايو لاکوست، پيشين، ص 171.
35. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، صص 9-7.
36. محسن مهدي، پيشين، ص 297.
37. ناصف نصار، پيشين، ص 203.
38. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، ص 265.
39. همان، ص 581.
40. حاتم قادري، انديشه‌هاي سياسي غزالي، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، چاپ اول، 1370.
41. ناصاف نصار، پيشين، ص 148.
42. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، ص 365.
43. محسن مهدي، پيشين، ص 518.
44. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، صص 243-242.
45. همان، صص 249- 248.
46. همان.
47. همان، ص 389.
48. همان، ص304.
49. همان، ص 407.
50. همان، صص 364 و 402.
51. همان، ص 374.
52 . همان، صص 394-393.
53. همان، ص 395.
54. همان، ص 416.
55. محسن مهدي، پيشين، ص 141.
56. ناصف نصار، پيشين، ص 201 .
57. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، ص 399.
58. همان، ص 285.
59. ناصف نصار، پيشين، صص 222-220.
60. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، ص 364.
61. همان، ص 365.
62. همان، صص 370-371.
63. همان، ص 372.
64. همان، صص 373-375.
65. همان، ج 2، ص 744.
66. محسن مهدي، پيشين، ص 253.
67. ابن‌خلدون، مقدمه، پيشين، ج اول، ص 265.
68. همان، ص 324.
69. همان، صص 325-326.
70. نصاف نصار، پيشين، ص 200.

منبع مقاله :
عليخاني، علي‌اکبر ، و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.