دواني

دکتر مرتضي يوسفي‌راد (1)

مقدمه

جلال‌الدين محمدبن اسعد دواني از فلاسفه‌ي بزرگ اسلام است. وي از جمله‌ي افرادي است که در ميان حکما و متکلمين اسلامي به جامعيت و نبوغ معروف گشته است و با تدريس علوم عقلي و نقلي و عرفاني گام‌هاي مؤثري در رشد و توسعه‌ي علوم و فرهنگ اسلامي برداشت. وي با توجه به فضاي مناسبي که خواجه نصيرالدين طوسي به روي فلسفه و حکمت باز کرد، فلسفه و حکمت را در قرن نهم و دهم رونقي خاص مي‌بخشد. نوع درک و تبيين دواني از هستي و زندگي و نظام معنايي و مفهومي آن نيازمند آن است که ديدگاه‌هاي وي از عالم هستي و حيات دنيوي و زندگي سياسي بحث و بررسي شوند. گفتار اول اين مقاله به زندگي و زمانه‌ي دواني اختصاص يافته است. در گفتار دوم ديدگاه‌ها و نظريات فلسفي وي از عالم هستي و انسان مورد بحث قرار مي‌گيرد تا خوانش و تفسير وي از عالم هستي خاصه عالم سماوي و عالم خيرات و نحوه‌ي ارتباط عالم سماوي با عالم زميني معرفي شود و در ادامه در گفتار سوم ديدگاه وي از چيستي و ماهيت و جايگاه حيات دنيوي و حيات سياسي در عالم هستي و چگونگي سير انسان در آن به سوي کمال بيان مي‌شود تا مجموعه‌ي گفتارهاي سه‌گانه تبيين‌گر انديشه‌ي سياسي وي باشند.

شرح حال

1. زندگي

دواني پس از گذارندن علوم مقدماتي نزد پدرش سعدالدين در «دوان» شيراز راهي شهر شيراز شد. شيراز در قرن‌هاي نهم و دهم از حوزه‌هاي علمي فعال محسوب مي‌شد. در آن جا علماء و حکما در انواع رشته‌هاي علمي و علوم عقلي و نقلي تبحر داشتند و کرسي‌هاي درسي را فعال نموده بودند. دواني در آنجا آنچه را براي جامع منقول و معقول شدن نياز داشت از قبيل فلسفه، کلام، اصول، فقه، منطق، رياضيات، تفسير، حديث و ادبيات عرب و عجم به حد کمال فرا گرفت. (2) وي در فلسفه با شروحي که بر آثار مشاييان همچون خواجه طوسي و بر هياکل النور سهروردي داشت، احياگر دو مشرب مشايي و اشراقي بود.
دواني در يک خانواده‌ي سني مذهب به دنيا آمد اما بعد از مدتي به مذهب شيعه اماميه گرايش پيدا کرد و اين را در آثار خود همچون کتاب نورالهدايه در اثبات امامت و رسانه زورا را که آن را ناشي از التفات اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي‌داند، (3) مي‌توان يافت.
دواني در سال 907 يا 908 ق بنابر اختلافي که وجود دارد دار فاني را دواع گفت. او در سال‌هاي آخر عمر خود به جهت زوال دولت آق قويونلو و ناامني پديد آمده، شيراز را ترک کرد و به وطن خود يعني دوان بازگشت و در آنجا به خاک سپرده شد.

2. شرايط سياسي اجتماعي

قرن نهم و دهم، قرون حاکميت سلسله‌هاي قراقويونلو و آق قويونلو و منازعات اينان بر سر قدرت است. قضاوت مورخان از جمله صاحب زينت‌المجالس آن است که امراي قراقويونلو بر خلاف سلاطين آق قويونلو افرادي ‌بي‌رحم و سفاک و به امور ديني و مراسم مذهبي‌ بي‌توجه بودند، چنانچه وي سلطان جهانشاه - از سلاطين قراقويونلو - را بدخو و ‌بي‌اعتماد مي‌داند و مي‌گويد:
«سرداران را به اندک بهانه مي‌کشت و شرع را خوار مي‌داشت و بر فسق و فجور اقدام مي‌نمود.» (4)
جلال‌الدين دواني نيز از سلاطين قراقويونلو دل خوشي نداشت و با روي کارآمدن سلاطين آق قويونلوها، رضايت خود را در مقدمه کتاب خود لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق ابراز مي‌دارد و در آنجا سلطان حسن بيک و فرزندش سلطان خليل را افرادي خيرخواه، عالم‌دوست و علاقه‌مند به دين و مذهب معرفي مي‌کند. (5) در عين حال توجه بيشتر دواني به سلطان خليل حاکي از آن است که وي با دربار سلطان ارتباط داشته و سلطان از او در آداب حکومت‌داري و اخلاق عملي استفاده کرده است. (6)
سلطان يعقوب بايندري برادر ساطان خليل و فرزند اوزون حسن سرسلسله‌ي ترکمانان آق قويونلو مرکز سلطنت خود را تبريز قرار داد اما با شنيدن آوازه‌ي علمي و کمالات دواني، وي را به تبريز دعوت مي‌کند تا از کمالات و علوم و معارف وي استفاده کند، دواني نيز ضمن پذيرش اين دعوت، به آنجا مي‌رود و پس از مدتي از سوي وي به سمت قاضي‌القضات منطقه‌ي فارس منصوب مي‌شود. سلاطين مختلف مناطق ايران و غير ايران از دواني به نيکي و بزرگي ياد مي‌کنند و در محافلي که دواني حضور دارد، وي را ارج و قرب مي‌نهند (7) و هداياي بزرگي به وي مي‌بخشند. سلطان ابوسعيد که بر سرزمين‌هاي فارسي، ماوراءالنهر خراسان، استرآباد، آذربايجان و هرات حاکم شد با دواني رابطه‌ي گرمي داشت. سلطان محمود کجراتي از نواده‌هاي امير تيمور که در هندوستان سلطنت مي‌کرد، علما و دانشمندان را تکريم مي‌نمود و دواني را به هندوستان دعوت کرد. دواني نيز تأليفاني چون انموذج العلوم و رساله در تحقيق عدالت را به نام وي به رشته‌ي تحرير درآورد و در مقابل، پادشاهان هند و هرات هداياي زيادي به وي مي‌دهند. (8) در مجموع آوازه‌ي دواني موجب آن شد که سلاطين همواره او را تکريم کنند مگر بعضي که دندان طمع به اموال دواني دوخته (9) و آنها را به يغما برده بودند و دواني را پريشان خاطر نمودند.
قرن نهم و دهم بعد از تلاش‌هاي فراوان و پر ثمر حکماي پيشين خاصه خواجه نصيرالدين طوسي شرايط مناسبي براي رشد علوم عقلي با رويکرد جمع ميان عقل و وحي فراهم گشت. توجه به اين رويکرد موجب شد در اين دوره شارحان و حاشيه نويسان کتاب‌هاي فلسفي روز به روز به امتزاج عقل و وحي بيشتر برآيند. از پيشگامان اين رويکرد در اين قرون علامه شمس‌الدين الغناري، قاضي‌زاده رومي، علامه خواجه‌زاده، علامه علي قوشجي و علامه جلال‌الدين دواني مي‌باشند. (10)
ويژگي اين دوران اين است با افزايش امتزاج ميان فلسفه و کلام و علوم عقلي و نقلي، شارحان علاوه بر ورود در مباحث فلسفه مشاء و اشراق، به پيوند آن دو نيز بينديشند و مکتب شيراز را تحکيم بخشند که در آن توجه بيشتر به شرح و بسط حکمت اشراق سهروردي توسط افرادي چون قطب‌الدين شيرازي با شرحش بر حکمت اشراقي سهروردي و جلال‌الدين دواني و غياثي‌الدين منصور شيرازي دشتکي بر کتاب هياکل‌النور سهروردي صورت گرفته است هر چند در حکمت عملي مشرب غالب، همچنان مشرب مشايي است.
ويژگي ديگر اين دوران، توجه علما به علم اخلاق است به طوري که در بحث‌هاي حکمت عملي بخش تهذيب نفس نسبت به بخش‌هاي ديگر برجسته است نظير آنچه کمال‌الدين حسيني کاشفي سبزواري (910 ق) در اخلاق محسني انجام مي‌دهد و چنانچه جلال‌الدين دواني دغدغه‌هاي حکمت عملي خود را در لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق بيان مي‌کند. (11)

3. آثار

دواني آثار زيادي را به رشته تحرير و تأليف و شرح در آورد اما آنچه از وي در حکمت عملي و سياست باقي مانده است، کتاب لوامع‌الاشراق في مکارم‌ الاخلاق معروف به اخلاق جلالي و رساله در تحقيق عدالت است. وي در اين دو علاوه بر اين که به بيان چيستي فضائل آنها پرداخته، در کتاب اخلاقش جلالي با اقتباس از اخلاقناصري خواجه نصيرالدين طوسي، به حوزه‌هاي سه‌گانه‌ي حکمت عملي يعني تهذيب نفس، تدبير منزل و تدبير (سياست) مدن پرداخته است. بخش سياست مدن اين کتاب، همچون خواجه نصيرالدين طوسي از مدنيت طبعي انسان و چيستي سياست و انواع نظامات سياسي فاضله و غيرفاضله و مديريت سياسي يک نظم سياسي سخن به ميان آمده است. آنچه اين کتاب را از اخلاق ناصري خواجه نصيرالدين طوسي متمايز مي‌کند در کاربرد بعضي اصطلاحات اشراقي همچون «نور» مي‌باشد، هرچند مشرب غالب در آن، مشرب مشايي است.

انديشه سياسي

مباني فکري

اعتقاد به هر گونه ماهيت زشت و زيبا، خوب و بد، خير و شر از زندگي دنيوي و حيات سياسي و هر گونه جهت‌گيري و هدف‌مندي و غايت آن متوقف بر نوع نگرش و شناختي است که فيلسوف از چيستي و چرايي هستي و عالم بالا و عالم سماوي دارد. دواني نيز از جمله‌ي فيلسوفاني است که اعتقاد دارد عالم زميني و حيات دنيوي و زندگي سياسي در پيوند و ارتباط وجودي و ارتباط کمالي با عالم بالا و عالم سماوي است. بنابراين لازم است قبل از بحث از چيستي و ماهيت و جايگاه حيات دنيوي و زندگي سياسي بحثي اجمالي از نگرش وي از چيستي و حقيقت هستي که ناظر به حيات دنيوي و زندگي است، صورت گيرد تا در بحث از نحوه‌ي ارتباط عالم بالا و عالم سماوي و عالم خيرات با عالم ارضي و عالم خير و شر يا عالم کون و فساد و در بحث از چيستي و واقعيت و جايگاه حيات دنيوي و زندگي سياسي روشن باشد که بر چه بنيان‌ها و بنيادهاي هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه استوار است.
ابتدا لازم است بحث کوتاهي درباره‌ي نوع و منظر معرفت‌شناسانه‌ي وي انجام داد تا بتوان راجع به ماهيت و حقيقت هستي و انسان و زندگي دنيوي و سياسي بحث کرد.

1. مباني معرفتي

محقق دواني از کساني است که هم به امکان معرفت يافتن به هستي و هم به وجود مراتب معرفتي مختلف در شناخت عالم هستي قائل است و اين شناخت را از طريق علم حکمت ممکن مي‌داند. وي حکمت را علم به قانومندي‌ها و قواعد کلي عوارض و احوال موجودات اعم از طبيعي و غيرطبيعي، سياسي و غيرسياسي مي‌داند که در توان ادراک بشر است.
«حکمت علم به احوال موجودات بر وجهي که في الواقع چنان به قدر طاقت بشرى.» (12)
چنين معرفتي اگر به احوال و عوارض و قواعد موجوداتي تعلق گيرد که وجود آنها در قدرت و اختيار بشر نباشد، حکمت نظري مي‌شود.
«علم به احوال موجودات بر وجهي که في الواقع چنان باشد به قدرت طاقت بشري و احوال موجودات يا وجود ايشان منوط به قدرت و اختيار انساني نيست و علم متعلق به آن حکمت نظري است.» (13)
اگر ادراکات عقلي آدمي به آن نوع از موجودات و احوال و قانونمندي و اصول حاکم بر آنها تعلق گيرد که در قدرت و اختيار تصرف انسان باشد و انسان بتواند بسته به مقاصد خود در آنها تصرف کند و آنها رادر جهات منافع و مصالح خود قرار دهد، به آن «حکمت عملي» گويند:
«... يا متعلق است به قدرت و اختيار انسان و علم متعلق به آن، حکمت عملي است.» (14)
چنين ادراکي ممکن است به تهذيب نفس تعلق گيرد در اين صورت به «علم النفس» يا «تهذيب نفس» تعبير مي‌شود و ممکن است به «تدبير منزل» و تأمين مصالح آن تعلق گيرد تا هر يک از ارکان منزل در محل خود قرار گيرد و به اعتدال و انتظام امور منزل منجر شود و اگر خللي در آنها رخ داد، با چنين تدبيري شناسايي شود و اقدامات لازم جهت رفع و اصلاح آن صورت گيرد. (15) اما اگر معرفت به اصول و قواعدي تعلق گيرد که تأمين کننده‌ي مصالح همه‌ي افراد جامعه باشد، تدابير متخذه فراتر از تدبير نفس و منزل، اجتماع بزرگي را شامل مي‌شود که جمعيت‌هاي زيادي را شامل است و با چنين تدابير و مصالحي نيازهاي مادي و معنوي آنها در کنار يکديگر و با همياري و تعاون هم تأمين مي‌شود و حکما آن را «تدبير يا سياست مدن» اطلاق مي‌کنند. حاصل چنين سياستي تأمين مصالح و دستيابي به کمالات حقيقي افراد جامعه است.
«قواعد متعلق به مصلحت عامه ناس از اين رو که به تعاون متوجه‌اند به کمال حقيقي.» (16)
آنچه در حکمت عملي مقصود اولي و بالذات بوده، اعمال است و معرفت و ادراکات مقصود ثانوي است. فارابي منبع معرفت حکمت عملي را عقل عملي مي‌داند و کمالش را در دريافت ادراکات معارف کلي ناظر به عمل و فعليت يافتن آنها و نيز کسب تجارب زياد از افعال مي‌داند. (17)
دواني نيز متاثر از وي، کمال عقل عملي را در آن مي‌داند که عقل عملي آرا و ادراکات کلي را در شناخت فضائل و رذائل دريافت کند تا سبب حدوث افعال و انفعالات نيک و حَسَن شود و نتيجه‌ي آن به صورت ملکه‌ي عدالت ظاهر شود. (18) نزد وي حکمت عملي شرط کافي براي وصول به خلافت الهي است. به عقيده‌ي وي حکمت عملي به عنوان اهم و انفع علوم، عنوان «طب روحاني» دارد و تحقق بخش کيفيت سعادت عظمي و دستيابي به آن يعني خلافت الهي و راه‌هاي کسب آن است. به نظر وي چنين معرفتي حافظ اعتدال بر نفس و قواي آن مي‌شود. (19) محقق دواني منابع معرفتي انسان از هستي و انسان و عالم دنيوي و زندگي سياسي و پي بردن به چيستي و چرايي آنها و به علت مادي تا علت غايي آنها را عقل، وحي، دل و تجربه مي‌داند. معرفت حاصل از عقلي، قانونمندي‌ها و اصول کلي حاکم بر پديده‌هاي سياسي و غيرسياسي و طبيعي و غيرطبيعي مي‌باشند و از اين ويژگي برخوردارند که از حيطه‌ي زمان و مکان و روآوري فساد به آنها خارج باشند و به همين جهت سعادت نفس را در پي دارند. (20)
منبع ديگر وحي و شريعت است. اين نوع معرفت تبيين کننده و تفصيل دهنده‌ي اعمال و وظايف قواي نفس است يعني عقلي شکل و صورت اخلاق و فضائل را تعيين مي‌کند اما محتواي آنها از قانون الهي سرچشمه مي‌گيرد. (21) بنابراين نزد دوراني اين دو مکمل هم‌اند و هر جا که وي بحث و نتيجه‌ي کلي مي‌گيرد در تطبيق رو به وحي مي‌آورد نظير اينکه او کمال قابليت انسان را خلافت الهي مي‌داند و چنين شأن و قابليت را مؤداي آيه‌ي شريفه‌ي «همانا من در زمين جانشين قرار مي‌دهم» مي‌داند. (22)
منبع ديگر معرفت، دل و اشراقات نوراني بر آن است. به نظر محقق ديواني عرفان و فلسفه سرانجام به يک هدف مي‌رسند اما شأن و ارزش معرفتي معرفت اشراقي و عرفاني برتر از فلسفه است چرا که عرفان از هرگونه شک و ترديد مبّرا و از لطف الهي برخوردار است. (23) به نظر او علوم نظري انسان را به اسرار جهان واقف نمي‌کند و راه شناخت اسرار هستي کشف و شهود ناشي از اشراقات نوراني بر دل مي‌باشد. (24) تجربه نيز از منابعي است که محقق دواني در امور جزئي و عيني و عملي و امور سياستمداري و ملک‌داري توجه ويژه بدان دارد. وي سلاطين را به استفاده از تجربه گذشتگان و امت‌ها و ملت‌هاي گذشته خاصه سلاطين و ملوک عجم توجه مي‌دهد و لازم مي‌داند در رعايت عدالت و انتظام امور از تجارب آنان استفاده شود. (25) با وجود چنين توجهاتي از سوي وي به نظر مي‌رسد وي در امر ملک‌داري و سياستمداري تجربه را مقدم بر ديگر منابع معرفتي مي‌داند (26) و اين امر به نوعي حاکي از واقع‌گرا بودن دواني در امر سياست و حکومت است.
بنابراين دواني به منابع معرفتي و معرفت‌هاي مختلفي قائل است که همه‌ي آنها مکمل يکديگر هستند و هيچ‌گونه تعارضي با هم ندارند بلکه معاضد هم‌اند و هر يک سطحي و مرتبه‌اي از شناخت را نصيب انسان مي‌سازند نه آنکه هيچ ارتباطي به يکديگر نداشته باشند و دواني آنها را به طور التقاطي جمع کرده باشند، آن گونه که برخي به دوراني نسبت مي‌دهد. (27)

2. مباني هستي شناسانه

محقق دواني در نگره‌ي جهان‌شناسي خود هم از روش مشاييان در اصول کلي حاکم بر جهان هستي و تقسيم ارسطويي دو گونه‌ي عالم و مراتب عقول و عناصر بسيط و مرکب عالم استفاده مي‌کند و هم روش اشراقي را در تبيين آنها به کار مي‌گيرد و هم در تطبيق موارد سراغ معرفت وحياني مي‌رود.
وي در تأثيرپذيري از حکمت اشراقي ايراني، در بيان ماهيت عالم هستي از اعتقاد حکماي گذشته‌ي فارسي و غيرفارسي استفاده مي‌کند و عالم هستي را ترکيبي از افلاک و کواکب و عناصر بسيط و مرکب و عقول مي‌داند که هر يک ربي در عالم ارباب و در عالم نور دارند و هر يک از عقول از انوار مجرده الهي هستند که به اشراقات ذات اقدس الهي وجود يافته‌اند و عقل فعال يکي از عقولي است که محقق دواني از آن به «روح‌القدس» تعبير کرده است و حکما آن را متصف به تمام صفات قدسيه مي‌دانند. (28) وي مبدأ عالم را خداوند دانسته و معتقد است موجودات عالم هم در مبداً خلقت و هم در مراتب کمالي خود محتاج به او و به لطف و عنايت او هستند. بنابراين عالم در يک حرکت «از اويي» و «به سوي اويي» سير مي‌کند. (29) به عقيده‌ي او اعيان موجودات به واسطه‌ي فيض الهي و تجلي حق ظهور يافته‌اند و جملگي با نظر به وحدت ذاتي، در احديت او فاني و مستهلک هستند. (30) دواني با چنين رويکردي از هستي‌شناسي همان روشي را طي مي‌کند که سهروردي طي کرده است. در انديشه‌ي فلسفي شيخ اشراق، آفرينش عالم حاصل افاضه‌ي کمال مطلق به دليل اطلاقش ولايتناهي بودن کمال اوست. (31) نزد دواني اشياي عالم برخي کامل آفريده شده‌اند مثل اجسام فلکي و برخي کمالشان بعد از وجودشان است و به تعبير خواجه طوسي برخي اشيا کمالشان همراه با خلق و وجود يافتنشان و برخي کمالشان متأخر از وجودشان است. (32) دواني گويد برخي از اشيا از آن حيث که نتوانسته‌اند قبول کامل فيض الهي کنند، ناقص‌اند و چنانچه در بحث بعدي مي‌آيد نقصان اين نوع اشيا که عالم زميني و عالم کون و فساد چنين است توسط انسان کامل از نقصان خود خارج مي‌شوند و به کمال رو مي‌آورند تا کامل شوند.
او معتقد است عقل اشرف مخلوقات است و آن جوهري است که به امر الهي مستولي بر همه‌ي چيزهاست و اول موجودي است که به امر «کن فيکون» خداوندي از درياي غيب به ساحل شهادت آمد و جوهر بسيط نوراني است که در عرف حکما از آن تعبير به «عقل اول» و نزد اهل کشف از آن به «حقيقت محمديه» تعبير مي‌شود. (33) اين حقيقت نزد دواني از چنان جايگاهي برخوردار است که او تمام حقايق اعيان را در حقيقت او مندرج مي‌داند. (34) او حقيقت پيامبر اسلام را مرتبه‌ي ولايت مي‌داند که در حق فاني است و شأن و جهت نبوت حضرت، جهت «مُلکيت» اوست که از فرشتگان وحي مي‌گيرد و آنچه در بحث بعدي حلقه‌ي واسط بين عالم آسماني و عالم ارضي و زندگي و حيات سياسي در نظر گرفته مي‌شود، همين جهت است که ماهيت دنيوي و زميني دارد و رسالت او واسطه‌ي بين حق و خلق مي‌شود. (35)
دواني در تبيين فلسفي خود از انسان و چيستي و چرايي آن در پاسخ به سؤالاتي که از ماهيت انسان و هدف و غايت و کمال نهايي آن قابل طرح است، هم از منظر و رويکرد مشايي و هم عرفاني اشراقي کمک مي‌گيرد. وي انسان را ترکيبي از بعد حيواني و الهي مي‌داند که بعد الهي آن آميخته با عشق و شوق است و حقيقت اين عشق، ميل به اتحاد است. (36) بعد حيواني و طبيعي و مادي او نيز نفع‌طلبي و ميل بر رذائل است. شأن الهي او توانايي دارد تا با برخورداري از علم و معرفت و طي کردن مراتب تهذيب نفس از مراتب حيواني خود فاصله گيرد و با قطع هر چه غيرحقي است و با مستغرق کردن همه‌ي کثرت‌ها در وحدت حق، راه وصول به حق را طي نمايد و به انسان کامل و خلافت الهي نائل آيد. استعداد کمالي انسان تا آنجاست که عقل فعال به صورت عقل مستفاد در او ظهور کند و دل او محلي تجلي حق تعالي شود و شايستگي جانشيني خدا در روي زمين را کسب نمايد و به تعبير ابن عربي سير دوري افلاک تابع حرکت قلب او مي‌گردد. (37)
دواني اسباب خلافت انسان را به علم و عمل مي‌داند. او شرط لازم را کمال علمي مي‌داند اما شرط کافي را حکمت عملي و به تعبير حکما «طب روحاني» مي‌داند. (38) چه اينکه به واسطه‌ي آن اعتدال لازم بر نفس حاصل مي‌شود و نفس متخلق به تمام کمالات علمي و عملي و مظهر اسماي الهي مي‌گردد. به عقيده‌ي وي علوم نظري انسان را به اسرار جهان واقف نمي‌کند چون علم الهي بر همه چيز و در همه حال محيط است و نمي‌توان وقوفي يافت مگر آنکه از طريق تهذيب نفس و کشف شهود انوار الهي افاضه شود.
در نهايت بايد گفت دواني با اعتقاد به اينکه تمام خلقيات چه فطري و چه اکتسابي قابل اصلاح و تغييرند و با تربيت مي‌توان انسان شرير را به انسان متقي تبديل نمود، (39) معتقد است انسان با بهره‌گيري از عقل و شرع مي‌تواند به تهذيب نفس خود و حفظ صحت و سلامت نفساني خود بپردازد اگر چه در رسيدن به مراتب عالي نفساني و وصول به حقيقت علاوه بر عقل و شرع نياز به سير و سلوک حقيقي دارد تا به مقام خلافت الهي نائل آيد.

3. نظريه‌ي نبوت و جايگاه نبي

وي در يک تبيين اشراقي آميخته با وحي، معتقد است در عالم ممکنات و نظام حاکم بر آن، عقل کل و هادي مرسل «حقيقت محمديه» است که از سوي خداوند پا به عرصه‌ي هستي گذاشت، سپس عقول طوليه و عرضيه‌ي ملائکه‌ي مقرب و انبياي مرسل و بعد از آنها نفوس کليه‌ي فلکيه و عنصريه، افلاک عناصر و معادن، صورت مطلق و نوعيه‌ي اجسام و بالاخره هيولاي عالم که انتهاي قوس نزول در وجود عالم است، ظهور يافت. (40) به عقيده وي تمام عالم دنيا و آخرت به طفيل انسان کامل خلق شده‌اند و انسان کامل در عالم زميني و عالم کون و فساد و عالم کثرت‌ها، عاملي وحدت‌زا و عاملي خيرات و دفاع شرور و فسادها و هادي انسان به سوي کمالات و دور کننده‌ي انسان از رذائل و معرف و تبيين‌گر و ناشر و رواج‌دهنده‌ي معارف حقيقي در ميان مردم مي‌گردد به طوري که درک مراتب هستي به مراتب علم و معرفت چنين انساني بستگي دارد. (41) چنين انساني در نظام سياسي دواني لايق رياست فاضله‌ي جامعه‌ي سياسي مي‌گردد و جامعه‌ي سياسي را به سوي هدايت رهبري مي‌کند. وجود چنين درکي از واسط بين عالم کثرت و عالم وحدت و از کسي که لياقت رهبري جامعه‌ي مطلوب دواني را دارد، بسيار متفاوت است با قضاوتي که برخي از دواني دارند و او را در زمره‌ي سياست‌نويساني معرفي مي‌کنند که کارشان توجيه قدرت حاکم است. (42)
نزد وي انسان اشرف انواع حيوانات است در اين صورت در انسان کامل مجموع کمالات و عقل قدسي به صورت عقل مستفاد در آن ظهور مي‌يابد تا عقل مستفاد او به عالم اعلي متصل شود. (43)
نزد او حقيقت محمديه در ولايت متجلي است که مرتبه اي بالاتر از شأن نبوت و رسالت است هر چند آنچه ميان خلق و حق واسطه است شأن رسالت اوست اما آنچه واسطه حقايق و وجود همه عالم است، مرتبه‌ي ولايت اوست. (44) دواني بيش از توجه به شأن رسالت نبي، که حلقه‌ي واسطه بين حق و خلق است، به مرتبه‌ي ولايت مي‌انديشد و علي (عليه السلام) را هم فاتح باب ولايت محمديه و هم خاتم آن مي‌داند و چون خورشيد ولايت در سير بروجي خود در برج دهم به اوج تجلي و ظهور مي‌رسد، حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) را خاتم (ولايت محمديه) مي‌داند. (45)
نزد دواني سير وجود از عقل قدسي به عالم ناسوت و بازگشت و ظهور آن در عقل انساني متأثر از پرتو پرفروغ تجلي و حب ذاتي است که اساس عالم آفرينش و جاذبه‌ي موجودات علوي و سفلي است و آن استمراربخش حيات در جهان خلقت مي‌باشد. (46)
بنابراين محقق دواني از دو جهت به تبيين فلسفي با نگرش اشراقي و مشايي جايگاه نبي در عالم هستي و حقيقت آن و در حيات دنيوي و زندگي سياسي پرداخت يکي به ملاحظه «ولايت محمديه» است در اين صورت کل حقيقت عالم هستي در ظل حقيقت آن قرار مي‌گيرد و هستي و دوام و قوام مي‌يابد و ديگر به ملاحظه‌ي شأن نبوت و رسالت آن است که عالم زميني و زندگي دنيوي و سياسي انسان از رياست فاضله و هدايت و ارشادات او در رسيدن به کمالات معنوي تا حد سعادت قصوري بهره‌مند مي‌شود، درحالي که رويکرد عقلي ابن‌سينا به عنوان رئيس مشاييان از نبي کاملاً دنيوي است و داراي کارکرد قانونگذاري و اجراي عدالت مي‌باشد. (47)

حيات دنيوي و زندگي سياسي

در اين گفتار به آن دسته از نظريات فلسفي و ديني ديواني پرداخته مي‌شود که ناظر به نوع توجيه و تبيين وي از حيات دنيوي و زندگي سياسي است. دوراني چه رويکردي به حيات دنيوي و زندگي سياسي دارد؟ و چگونه و با چه راهکارهايي حيات دنيوي و زندگي سياسي را در راستاي مسير حيات معنوي و سير عالم خيرات و عالم وحدت مي‌بيند؟ وي چه شأن و جايگاهي براي حيات دنيوي قائل است و با توجه به اينکه عالم ارضي و عالم دنيوي مادي آميخته با شرور و انواع مفاسد است چگونه وجود آن را براي خود توجيه فلسفي دارد و چه نوع ضرورتي براي آن قائل است؟
محقق دواني در توجيه و تبيين فلسفي حيات دنيوي و ضرورت آن، از احکام عقلي استفاده مي‌کند و وجود آن را از باب تکميل کمالاتي که به طور استعداد و قوه در وجود آدمي نهاده شده است، لازم و ضروري مي‌داند. وي دنيا و زندگي دنيوي را ظرف و بستر تحصيل کمالات مي‌داند اما اين ظرفي انحصاري است يعني جا و مکاني ديگر براي تحصيل کمالات و رشد و شکوفايي استعدادها و توانمندي‌ها معرفي نمي‌کند. بنابراين به همين ميزان حيات دنيوي نزد وي شأن خيريت و در دستگاه فلسفي وي موضوعيت دارد و وجود آن ضروري است، وجود خيريت و ضرورت آن هم از باب ضرورت وجود آنچه حيات دنيوي و سير کمالي آن مي‌طلبد نظير وجود جامعه و سياست و رياست فاضله‌ي آنکه در مباحث خود بدانها پرداخته مي‌شود و هم از باب ضرورتي که به ملاحظه‌ي مجموعه‌ي خيريت وجودي دنيا در دستيابي به حيات معنوي و اخروي محققي دواني بدانها توجه دارد. (48)
محقق دواني انسان را در حيات دنيوي خود موجودي مدني مي‌داند به طوري که براي رفع نيازهاي خود ناگزير است به همنوع خود رو آورد و در واقع حيات دنيوي انسان به حيات انسان در اجتماع کوچک غير مدني مثل اجتماع خانواده، منزل و يا اجتماع مدني شهر واقعيت خارجي و حقيقت مي‌يابد. در اين صورت حيات دنيوي محل زندگي افراد در جامعه است و جامعه از اجتماعات عموم مردم در راستاي رفع نيازهاي افراد تشکيل يافته و با اعمال سياست بر آن، امور افراد جامعه در آن انتظام يافته است و معاش و معاد مردم تأمين مي‌شود. «اجتماع عام که مؤدي به انتظام امور بر وجهي لايق مي‌شود.» (49) چنين جامعه‌اي، اجتماعي است که خداوند افراد آن را با طبايع و همت‌هاي مختلف آفريده تا به تناسب صناعات مختلف شکل گيرد و از اين طريق انواع نيازها تأمين گردند. (50) دواني در وجه روي‌آوري انسان به همنوع خود طريق عموم فلاسفه‌ي اسلامي را طي مي‌کند و وجه نياز انسان به همنوع را مطرح مي‌سازد، اما در عين حال منشأ ديگري نيز براي روي آوري انسان به تشکيل اجتماعات و زيست جمعي مطرح مي‌سازد و آن انس و الفت طبعي انسان است. وي چنين منشأيي را هم عقلي مي‌داند چون عقل آن را مي‌پسندد و هم شرعي مي‌داند چون شارع در اوامرش همچون نماز جماعت، نماز جمعه يا موقف حج و غيره بدان سفارش نموده است. (51)

سياست و نظام سياسي مطلوب

محقق دواني با توجه به مبناي نظري غايت‌گرايي و وحدت‌گرايي خود، بر اين عقيده است که زندگي جمعي و حيات دنيوي بايد به سوي جهت و هدفي هدايت شود که علاوه بر تأمين نيازهاي دنيوي و مادي، امور معنوي و اخروي در همان مسيري جهت داده شود که غايت زندگي و حيات و وحدت حاکم بر کثرت‌هاي دنيوي اقتضا دارد. بنابراين وي در سياست‌شناسي خود، به سياستي نظر دارد و آن را مطلوب و فاضله مي‌داند که انسان و جامعه‌ي انساني را به سوي کسب فضائل و دوري از رذائل و ضلالت‌ها هدايت کند. (52) چنانچه خواجه نصيرالدين طوسي غرض اين نوع سياست را تکميل خلق و لازمه‌ي آن را نيل به سعادت مي‌داند (53) و سياستي را نامطلوب مي‌داند که انسان را به جهالت و استعباد بکشاند و نظمي را ايجاد کند که جامعه را به چنين غرضي برساند و نتيجه‌ي آن نه عمران و آباداني و توسعه‌ي فرهنگي و معنوي بلکه «تخريب بلادالله» مي‌باشد. (54)
نتيجه چنين سياستي آن است که مردم به اعتبار «الناس علي دين ملوکهم» به دروغ، حرص و طمع و ساير رذائل اخلاقي رو مي‌آورند. خواجه‌ي طوسي غرض چنين سياستي را «استعباد خلق» و نتيجه‌ي آن را شقاوت و بدبختي خلق مي‌داند. (55) بنابراين محقق دواني سياست را با نظر به هدف و غايتِ آن، که در عالم خارج و عيني از آن برخوردارند، تعريف مي‌کند و آن را تدبير و تنظيم امور و معاش و معاد مردم و رهبري جامعه به سوي کسب فضائل و کمالات مي‌داند. وي با اعتقاد بر اينکه اشياي عالم بالا و عالم سماوي بر اعتدال و نظم و انتظام به سر مي‌برند معتقد است بايد انسان را نيز که داراي افعال ارادي است، با تعليم دادنش، از افراط و تفريط باز داشت و بر انتظامي که نظام عالم مي‌طلبد و کمالي که در عالم متوجه آنهاست، هدايت نمود. (56) محققي دواني با توجه به نوع هدف و غايتي که در بحث انسان‌شناسي خود براي انسان تعيين مي‌کند و آن شأن و مقام «خلافت الهي» است (57) و با توجه به ضرورت ايجاد اعتدال در امور دنيوي و افکار و افعال انسان، سياست را به دو نوع فاضله و ناقصه تقسيم مي‌کند. او سياست فاضله را امامت جامعه‌اي مي‌داند که به مصالح حقيقي و تأمين معاش مي‌انديشند و يا آن را سياستي مي‌داند که جامعه را به سوي نظمي مي‌برد که در آن نظم، مردم هم در تأمين نيازهاي مادي و ضروري و دنيوي و هم نيازهاي معنوي و اخروي تا آنجا که شايستگي دارند. تلاش مي‌کنند.
«نظم مصالح عباد است در امور معاش و معاد تا هر يکي به کمالي که لايق اوست، برسد.» (58)
نتيجه‌ي چنين سياستي روي آوردن مردم به عدالت و کسب فضائل و کمالات است و خميرمايه‌ي اصلي آن شناخت و معرفت بر حقايق امور و اقتضائات ملک‌داري و شناخت نيازهاي مادي و معنوي افراد جامعه در مراتب مختلف است. لذا محقق دواني گويد سياستي موفق و پايدار و با دوام است که بر معرفت و حکمت استوار باشد و قوام يابد.
«هم چنان که قوام بدن به طبيعت است و قوام طبيعت به نفس و قوام نفس به عقل، قوام مدينه به ملک است و قوام ملک به سياست و قوام سياست به حکمت.» (59)
محقق دواني بر مشرب مشاييان پايه و اساس سياست را بر حکمت مي‌گذارد و از الگوها و تمثيلات طبيعي و عقلي در حوزه‌ي حکمت عملي و سياست استفاده مي‌کند و قوام جامعه‌ي سياسي و مملکت‌داري و سياست‌ورزي را به ساختار وجود جسم و روح يا بدن و نفس و رابطه‌ي ميان آن دو مي‌سنجد.
اما سياست ناقصه به جاي اين که فراهم‌ساز بسترهاي رشد کمالات انسان و تحصيل معاد و معاش باشد، هم به تخريب زندگي دنيوي مردم و هم به ظلم و تجاوز به حقوق مردم و به بندگي گرفتن آنان توسط سلاطين ظلم و جور منجر مي‌شود. (60)
«غرض اصحاب آن (سياست ناقصه) استخدام عبادالله و تخريب بلادالله باشد و ايشان را دوامي نباشد و به اندک مدتي به نکبت دنيوي متصل به شقاوت ابدي مبتلا گردند.» (61)
محقق دواني منشأ اتخاذ سياست‌هاي ناقصه‌ي سلاطين را ظلم وجور آنان مي‌داند و ماهيت سياست ناقصه را غلبه و سلطه‌ي نامشروع و ظالمانه مي‌داند اگر چه به نظر وي آن نوع سياست چون پايه‌ي عقلي و حِکَمي و پايه‌ي ديني ندارد، زود فرو مي‌ريزد، همان‌طور که ساختمان بنا شده روي برف بر اثر تابش آفتاب زود منهدم مي‌شود.
«چه پادشاه ظالم چون بنايي است عالي که بروي برف نهند هر آينه اساس آن به تاب آفتاب عدالت الهي گداخته گردد و بنا منهدم شود.» (62)
وي کسي را که حافظ دين و عدالت است و در پناه او حقوق افراد جامعه رعايت مي‌شود و ظالمان را با شمشير و قدرت قاهره به جاي خود مي‌نشاند، به «عادل ناطقي» تعبير مي‌کند و او را برگزيده‌ي خدا مي‌داند. (63) چنانچه نزد وي شريعت نيز چنين کارکردي دارد و جزو اقسام «عادل»‌ها مي‌شود و از آن به «ناموس اکبر» تعبير مي‌شود، در اين صورت سلطاني و حاکمي حق حکمراني عادلانه دارد که از شريعت پيروي کند. بنابراين سياست فاضله سياستي است که بر مبناي شريعت در ميان مردم عدالت برقرار کند و بر مبناي حکمت سياست‌گذاري کند و مصالح دنيوي و اخروي و کمالات انساني را در جامعه تأمين نمايد، در اين صورت صاحب چنين سياستي «خليفه‌ي خدا» مي‌شود. (64)
نگاه منظومه‌اي ديواني به عالم هستي، نگاهي است که جهان هستي را در يک منظومه به هم پيوسته ميبيند. در اين منظومه‌ي به هم پيوسته عالم سماوي از نظم و نظام بالفعل با هدف و غايتي خاص برخوردار است و بايد که عالم پايين و عالم ارضي يا عالم کثرت‌ها نيز در هماهنگي با نظم عالم سماوي قرار بگيرد و در همان مسير و هدف و غايتي که نظام عالم سماوي پيش مي‌روند، پيش رود. بنابراين فيلسوفي چون دواني در عالم زميني و زندگي دنيوي و سياسي به نظمي مي‌انديشد که در هماهنگي با عالم بالا باشد و آن نظام سياسي‌اي است که ارکان و اجزا و عناصر هدف و غايت آن بر پايه‌ي حکمت و عدالت شکل گرفته و استوار شده باشد تا بتواند به اعتدالي برسد که نظام عالم سماوي را در بردارد، بنابراين وجود يک نظام سياسي مطلوب از نظر دواني ضرورت دارد تا فرد و جامعه انساني بتواند با اين نوع نظام به رشد و تعالي برسد و خود را هماهنگ با هدف خلقت خود که کمال است، قرار دهد. اين نوع نظام هم داراي حداقل کارکرد و هم داراي کار کرد حداکثري دارد. کارکرد حداقل آن برقراري نظم و امنيت است تا مردم در ابعاد مختلف احساس امنيت جسمي و رواني کنند و به حقوق يکديگر تجاوز نکنند و بتوانند به فراتر از حيات دنيوي و نياز جسمي بينديشند و جامعه را محلي شکوفايي و رشد استعدادهاي کمالي خود بدانند.
«پس البته تدبيري بايد که هر يک را به آنچه حق اوست راضي گردانند و دست تعدي از همديگر کوتاه دارند.» (65)
رکن اصلي نظام سياسي فاضله، سياست فاضله اي است که کارکرد آن علاوه بر برقراري نظم و امنيت، اجراي عدالت و کسب فضيلت است (66) تا همه‌ي افراد جامعه به طور شايسته، در رشد و توسعه‌ي خود توانمند شوند و عدالت موجب آن مي‌شود که فرصت‌ها و امکانات به نحو شايسته و هم به طور مساوي ميان افراد توزيع شود و همگان توفيق شکوفايي استعدادهاي کمالي را بيابند نه آنکه عده‌اي اين فرصت برايشان پيش آيد و عده‌اي ديگر مجال آن را نيابند و زندگي خود را صرف تهيه و تأمين ضروري‌ترين نيازهاي جسمي و روحي کنند.
کارکرد ديگر نظام سياسي مطلوب دواني دفع شرور و مفاسدي است که ممکن است متوجه چنين حکومتي شود و آن را از انجام اعمال فاضله و سعادت‌آور و اعمالي که افراد جامعه با آن به فضيلت و کمال مي‌رسند، باز دارد و يا باعث کندي انجام يا تحقق آن شود و احياناً انحرافاتي را در افعال و افکار افراد مدينه‌ي فاضله ايجاد نمايد و افراد به آن نوع کارهايي واداشته شوند که صلاح و مصلحت آنها نباشد اما در عين حال مجبور به انجام آنها شده‌اند.
«اساس اجتماع اهل آن بر قواعد کسب سعادت و دفع شرور مؤسس باشد و هر آينه ايشان را در اعتقادات حق و اعمال صالحه اشتراک باشد.» (67)
آنچه مشترک افراد جامعه در چنين نظامي است، برخورداري آنان از اصول اعتقادي مشترک و حق نسبت به عالم هستي و مبدأ و معاد مي‌باشد هر چند به تفصيل در يک مرتبه نباشند. اينان به ميزان برخورداري از تاييدات الهي، مبداً حقيقي را به صفات جلال و جمالش مي‌شناسند (68) و اعمال صالحه‌ايي که به تعبير خواجه نصيرالدين طوسي آن افعال را همه به يک گونه مي‌شناسند، بر مبناي حکمت و معرفت و شناخت حقيقي (نه شناخت توهمي و غيرحقيقي و نه بر مبناي اغراض ظالمانه و جاهلانه) از آنان صادر مي‌شود. (69)
در اين نوع نظام به کارگيري سياست فاضله موجب آن مي‌شود هم افکار از افراط و تفريط يعني افتادن در دام شيطنت و فريب يکديگر و هم کودني باز داشته شوند و به تعقل و کسب معارف حقيقي کمال‌آور تشويق و راهنمايي شوند و هم اعمال و کردار آنان از افراط و تفريط يعني اعمال و کردار مطابق با شهوت و هواي نفس و حرص و آز و طمع ورزيدن و تجاوز به حقوق ديگران و هم گوشه‌گيري و عزلت و تن به ظلم دادن و استعمار و استثمار بازداشته مي‌شوند بلکه در چارچوب عدالت و حکمت هم اعمال صالحه را مي‌شناسند و بدان عمل مي‌کنند و هم در راه و روش چنين افکار و اعمالي توافق دارند اگر چه به حسب طبع داراي سليقه‌هاي مختلف باشند اما همگي به يک غايت مي‌انديشند. (70)

رياست فاضله‌ي نظام سياسي مطلوب

محقق دواني کسي را شايسته‌ي رهبري نظام سياسي مطلوب خود ميداند که از تاييدات الهي برخوردار باشد در اين صورت چنين شخصي هم از دقايق عالم غيب آگاه است و هم حافظ رسوم و سنن و قوانين الهي مي‌شود و هم احکام و دستورهاي او به تکميل نفوس افراد و تامين مصالح افراد جامعه مي‌شود. او با الهام الهي توانايي اتخاذ سياست صالح و حکيمانه هم در زندگي دنيوي و هم مصالح اخروي مردم را دارد و در رسيدن به مصالح دنيوي و اخرويِ آنان، به وضع احکام و سياست‌هايي مي‌پردازد که به افراد جهت مي‌دهد. نتيجه‌ي تأييدات و تأملات و فعاليت‌هاي او به کمال افراد منجر مي‌شود. چنين شخصي نزد حکما «ملک علي الاطلاق» خوانده مي‌شود و دواني او را «امام» مي‌داند. (71)
بنابراين «امام» هم وظيفه‌ي حفظ احکام شريعت دارد که از طريق وحي دريافت شده و به دست او رسيده است و هم به وضع احکام جزئي و جاري و حوادث مستحدثه مي‌پردازد که به حسب مصالح افراد جامعه پيش مي‌آيد و هم وظيفه‌ي وضع قوانين کلي سعادت‌آور و قوانيني که مصالح دنيوي و اخروي افراد را تامين مي‌کند، دارد. دواني در امر رياست فاضله‌ي نبي (صلي الله عليه و آله و سلم) مشايي مي‌نگرد اما ماهيتي را براي رياست فاضله فرض مي‌کند که کاملاً ديني شده است يعني وي قواعد فلسفي نظام سياسي را در چارچوب کلي دين تعريف و تعيين مي‌کند و براي آنها تعيين مصداق مي‌نمايد و لذا از چنين شخصي با توجه به شأن او به «ظل الله» و «خليفة‌الله» و «نايب نبي» تعبير مي‌کند. (72) در سايه‌ي هدايت او غايت خلق خدا که «خلافت الهي» است به ميزاني که افراد استعداد و شايستگي دارند، ظهور و بروز مي‌کند. (73)
او با شناسايي آفات و امراض همه‌ي ارکان و اهداف و اصول و اجزا و عناصر جامعه و درمان آنها و شناسايي کمالات و سعادات، هدف خود را رساندن جامعه به اعتدال حقيقي قرار مي‌دهد. به همين جهت نزد دواني چنين شخصي «طبيب عالم» است (74) و مانند طبيب که حافظ صحت بدن و هم دفع و رفع کننده‌ي امراض بدن است، رئيس فاضله نيز، هم حافظ اعتدال جامعه و نفوس افراد جامعه است و هم برگرداننده‌ي اعتدال از دست رفته‌ي جامعه و افراد مي‌باشد، اگر به واسطه‌ي امراض مختلف از دست رفته باشد.
محقق دواني نظير ديگر فلاسفه‌ي اسلامي پايه و اساس طبقه‌بندي جامعه را علم و معرفت قرار مي‌دهد و بر آن اساس افراد جامعه را به پنج طايفه معرفتي تقسيم مي‌کند. دسته‌ي اول «اعاظم اولياء و اساطين حکماء» هستند. اينان به حسب ميزان معرفتشان به حقايق و فضائل نظري و عملي بر همه‌ي طوايف و گروه‌هاي ديگر جامعه مقدم‌اند. اينان با دور کردن تعلقات طبعي از خود و با علم و معرفت به صفات جلال و جمال الهي و به حقايق موجودات و کيفيت صدور آنها از مبدأ و ادراک دقايق موجودات، به اسرار حکمت و شريعت پي مي‌برند. (75) دسته‌ي ديگر از تعقل ورزيدن در شناخت حقايق و امور مبدأ و معاد که ويژگي اصلي دسته اول بود، عاجزند و اينان «اهل ايمان» اند و حقايق و معارف و مفاهيم را از طريق قوه‌ي واهمه (نه متعقله‌ي) خود در مي‌يابند. (76) دسته سوم که از دو دسته اول و دوم از حيث رتبي و معرفتي پايين‌ترند، قادر به تصور وهمي نيستند بلکه در درک مبدأ و معاد و ديگر حقايق و معارف و مفاهيم از صورت‌هاي خياليه‌ي نفس خود استفاده مي‌کنند. محقق دواني از اينان به «اهل تسليم» ياد مي‌کند چنانچه دسته‌ي بعدي را که درکشان از حقايق در حد محسوسات است، «مستضعفان» تعبير مي‌کند. (77)
ويژگي ديگر جامعه‌ي فاضله آن است که همه‌ي افراد جامعه به اندازه‌ي توانايي خود و بر اساس و پايه اصل تعاون به تلاش و فعاليت و همکاري با يکديگر در رفع نيازهاي خويش بر مي‌آيند و در امور نظري و اعتقادي در فهم حقيقت مي‌کوشند، رياست فاضله نيز که خود صاحب شريعت باشد، با همه‌ي مردم در ارتباط است و هر کس به اندازه‌ي استعدادش از کمالات او بهره مي‌برد. چنانچه حکما نيز معارف را با قياسات برهاني و يا با متخيلات شعري به نيازمندان عرضه مي‌دارند. (78) قابل توجه است که هيچ يک از طوايف فوق، تعصب يا عنادي به ديگري ندارند و همگي در حد توانايي خود نيازهاي فکري و عملي يکديگر را رفع مي‌نمايند. هر کس پذيرفته است که بايد در طايفه و طبقه‌ي خود باشد و در همان طايفه با ديگران همکاري کنند. محقق دواني طبقه‌بندي ديگري از جامعه‌ي فاضله بر اساس نهادهاي اداره کننده و جلوبرنده‌ي آن بر اساس تدبير و سياست‌گذاري و نقش تدبيري آنها ارائه مي‌دهد. بر اين اساس اولين نهاد اساسي که نقش اساسي در قوام حکومت و دولت فاضله دارد و متکفل سياست و تدبير و هدايت همه‌ي قوا و ارکان ديگر جامعه و تنظيم روابط افراد جامعه با يکديگر و با همه‌ي سازمانها و نهادهاست، نهاد «مدبران» مي‌باشد و محقق دواني از آن به «افاضل» ياد مي‌کند. اينان شامل علما و حکماي کاملي هستند که هم در قوه‌ي ادراکي از ديگر طوايف جامعه ممتازند و هم در کمالات نفساني از ديگران پيشي گرفته‌اند. نهاد ديگري که مديريت دولت و نظام سياسي فاضل را عهده‌دار است، نهاد «ذووالالسنه» يا مبلغان است. اينان به جهت اينکه همه‌ي مردم توانايي درک قياسات برهاني را ندارند، عوام مردم را به کمالات و فضائل ديني و انساني دعوت مي‌کنند و آنان را به مراتب کمال مي‌رسانند. (79) طريق دعوت اينان استفاده از موعظه و نصايح در تشويق به اعمال و رفتارهاي پسنديده و دوري از رذائل و زشتي‌هاست. اينان در مواجهه و گفتگو با مردم و دعوت آنان به معارف و عقايد حقه و دوري از منکرات، از قياسات جدلي و خطابي و شعري استفاده مي‌نمايند. حرفه و صناعتي که اينان برخوردارند، علم کلام و فقه و خطابه و شعر و نظائر آن است تا به تناسب مورد آن و تناسب مخاطبان به کار گيرند. (80)
نهاد ديگر مدنظر دواني که نقش اساسي در قوام و دوام دولت فاضله دارد نهاد «مقدران» است. اين نهاد وظيفه‌ي رعايت و حفاظت از قوانين عدالت دارد و نقش بازرسي و نظارت بر تمامي نهادها و سازمان‌ها و اجزا و عناصر جامعه و حکومت را عهده‌دار است. اينان با محاسبات خود از حقوق افراد جامعه و ايجاد عدالت و کارکردهاي اصلي نظام و دولت فاضله مواظبت و مراقبت مي‌کنند و حقوق افراد را بر اساس عدالت معين مي‌نمايند. (81)
نهاد اساسي ديگر که نقش اساسي در قوام جامعه دارد، نهاد «مجاهدان» است. وظيفه‌ي اين نهاد حفظ مرزهاي جغرافيايي از تعرض دشمنان و نيز حفظ و امنيت راه‌ها و اماکن است: صناعت اينان، شجاعت و هيبت است. نهاد ديگر مؤثر بر اعتدال جامعه و حفظ و دوام آن «ارباب الاموال» است. اين نهاد تنظيم سياست‌هاي اقتصادي در زمينه‌هاي معاملات و مشاغل و درآمدها و مصارف اموال و تأسيس حرفه‌ها و مشاغل و مکاسب را بر عهده دارد. (82)
محقق دواني اصل اساسي روابط ميان ارکان و طوايف و افراد و نهادهاي جامعه را عدالت مي‌داند. وي عدالت را قرار گرفتن هر چيز در جا و مرتبه‌ي خود مي‌داند. در حوزه‌ي عمومي و جامعه‌ي سياسي عدالت به آن است که هر طايفه از طوايف و هر رکني از ارکان و هر نهاد و رياستي در مرتبه‌ي خود باشد. اقتضاي چنين عدالتي آن است که افراد، مسئولان و صاحبان مناصب در يک منصب و مسئوليت آن هم در آنچه شايستگي آن را دارند، قرار گيرند و صناعات و مناصب مختلف به يک فرد واگذار نشود و الا طبيعت امور از انتظام خود خارج مي‌شوند و هيچ يک از افراد به کمالي که شايسته‌ي آن هستند و توانايي بالقوه‌ي آن را دارند نمي‌رسند زيرا دستيابي و کسب هر کمالي مشروط به وقت خاص و توانمندي خاص و شرايط خاص است و اگر وقت و توانمندي‌ها به صناعات مختلف توزيع شود، وقت و توانايي کافي براي هر مورد صرف نمي‌شود. بنابراين کمالات در صناعات مختلف بازمانده مي‌شود. (83) ملاک تعيين مشاغل و حرفه و صناعت به ميزان و اعتبار شرافت صناعت و به ميزان بصيرت و معرفتي است که هر کسي در صناعتي دارد و هر قدر که فرد شايستگي بيشتري در صناعت خود داشته باشد دلبستگي بيشتري به صناعت خود خواهد داشت و امور با اتقان و استحکام و قوت بيشتري واقع مي‌شوند.

گروه‌هاي غير فعال و منحرف

اگر در جامعه مناصب و فرصت‌ها و مشاغل بر عدالت توزيع نشود، بعضي افراد در اشتغالات در صناعت شايسته‌ي خود مشغول نمي‌شوند بلکه به منزله دستيار و ابزار و وسيله‌ي افراد يا صناعت ديگر به کار مي‌روند. حکومت بايد اين دسته را در همان قابليت خود استفاده نمايد، اما گاهي افرادي در جامعه يافت مي‌شوند که از هيچ قابليت مفيد و سازنده‌اي برخوردار نيستند، اينان را محقق دواني به منزله‌ي علف‌هاي هرزي مي‌داند که در مزارع و باغ‌ها مي‌رويند و باعث کندي رويش و رشد و کمال افراد و اشخاص ديگر مي‌شوند. اينان پنج دسته‌اند، يک دسته‌ي آنان ظاهر نمايان يا «مرائيان» اند و متظاهر به افعال و رفتار فضلا مي‌شوند و خود را به ظاهر و قيافه‌ي بزرگان متلبس مي‌کنند اما در باطن دچار امور پست مي‌شوند. دسته‌ي ديگر «محرفان» (تحريف‌کنندگان) حقايق و قوانين‌اند و تلاش مي‌کنند قواعد و مقررات را بر طبق اميال خود تأويل نمايند. دسته‌ي سوم باغيان» يا متمردان معروف‌اند. اينان بر تمرد از احکام و دستورهاي حکومت به سر مي‌برند و بر طبق اميال و مقاصد پادشاه و حکومتي ديگر و به ضرر منافع و مصالح دولت خود اقدام مي‌کنند و صلاح ديگران را بر صلاح خود ترجيح مي‌دهند. دسته چهارم «مارقان» هستند. اينان از ضعف عقلي برخوردارند و آنچه از دين يا حکمت مي‌شنوند بر معاني غيرحقيقي حمل مي‌کنند. دسته‌ي آخر افرادي هستند که با هدف رسيدن به مال و منال و شأن و مرتبه‌اي که شايستگي آن را ندارند، خود را متظاهر به دانايان و عالمان مي‌کنند و در رسيدن به اين مقصود از مغالطه استفاده مي‌نمايند. اينان را دواني به پيروي از خواجه‌ي طوسي (84) مغالطان مي‌نامد (85) هر چند محقق دواني با خواجه‌ي طوسي در دسته‌بندي اين گروه‌ها در امر ديگري متمايز مي‌شود. محقق دواني بين آنان که قابليت و استعداد صناعت و حرفه‌اي را دارند اما در آن صناعت يا حرفه به کار گرفته نمي‌شوند و به صورت نيروهاي غيرفعال ظاهر مي‌شوند و بين آنان که منحرف‌اند، تفکيک قائل مي‌شود، اما خواجه‌ي طوسي همه آنان را تحت عنوان «نوابت» (گروه‌هاي منحرف) مطرح مي‌گرداند. (87)

دولت

1. جوهره‌ي دولت

دولت (87) در نظريه‌ي سياسي محقق دواني از قدرت قاهره‌اي برخوردار است که کارکرد آن ايجاد رضايت افراد در آنچه حقشان است و کوتاه کردن دست تعدي متجاوزان مي‌باشد (88) و هدف آن رساندن جامعه به اعتدالي است که سعادت انساني و نفساني در آن است لذا ماهيت هدايت‌گرايانه مي‌يابد و مي‌توان آن را «دولت هادي» ناميد. از نظر دواني يکي از عوامل رسيدن جامعه به ثبات و پايداري و اعتدال عدالت است بنابراين با توجه به معناي اعتدال و وجود نظم و نظام و هماهنگي ميان اشيا، دولت بايد هر چيز را در جاي خود نهد و هر کس را بر حق خود رساند و نگذارد کسي بر حق ديگري تجاوز کند و شأني جاي شأني ديگر قرار گيرد و الا دچار ظلم و ضرر و زيان مي‌شود و امور انتظام خود را از دست مي‌دهند (89) و در اين صورت دولت کارکرد خود را از دست مي‌دهد.
دواني با اقتباس از ارسطور عدالت را در سطوح مختلف عالم هستي مي‌داند. او نوعي از عدالت را انجام اعمالي مي‌داند که حق عبوديت را ادا مي‌کند، قسم ديگر مرتبط با همنوعان خود در جامعه است مثل تعظيم سلاطين و تکريم علماء و صاحبان دين و شريعت و اداي امانات و رعايت انصاف در معاملات است. قسم ديگر اداي حقوق اسلاف و گذشتگان است مثل پرداخت نمودن ديون و عمل به وصايا و رد مظالم. وي با توجه به عين هم ديدن حکمت و شريعت روايتي را از پيامبر اسلام نقل مي‌کند که همه‌ي اقسام عدالت را شامل است: «بزرگ داشتن امر خدا و مهرباني بر خلق خدا.» (90)
يعني رعايت عدالت يا در امور متعلقه بين عبد و حق تعالي و يا در امور متعلق بين فرد با همنوعان خود است. به نظر دواني شريعت حقه‌ي محمديه بر تمام تفاصيل حکمت عملي احاطه دارد و اگر حکمت عملي ناظر به جريان عدالت در رفتار و اعمال افراد است، احکام شريعت نيز با تفصيل و بر اساس عدالت جاري شده است. (91)
عامل ديگري که به ثبات و پايداري و دوام و بقاي دولت مي‌انجامد، وجود الفت و همدلي ميان اعضا و افراد جامعه و طبقات و طوايف و اصناف مختلف است. نزد وي هر دولتي که ميان افراد جامعه‌اش و ميان خود و افرادش، اتفاق و همدلي ايجاد کند، دولتي مستحکم است و در رشد و تعالي به سر مي‌برد.
«به تجربه معلوم شده که هر دولتي تا ميان اصحاب آن موافقت بوده و سلوک سيرت عدالت نموده‌اند، در تزايد بوده.» (92)
امر ديگري که نزد دواني سبب حفظ و پايداري دولت است، وجود منازعه و اختلاف ميان دشمنان دولت از بيرون مي‌باشد چه اينکه اگر ميان دشمنان اختلاف و منازعه باشد، آنان به شر يکديگر مشغول‌اند و دولت از آسيب آنان در امان مي‌ماند. (93)

2. آسيب شناسي دولت

محقت دواني منشأ اصلي فقدان ثبات و پايداري و در نهايت زوال و سقوط دولت‌ها را روي آوردن دولت‌ها به ظلم و تعدي به مردم و افراد جامعه مي‌داند و سبب روي آوردن به ظلم و تعدي دولت را غلبه‌ي قواي سلطه و غلبه و حرص و طمع برخاسته از غلبه‌ي قواي شهويه و غضبيه‌ي نفس حيواني انسان مي‌داند. (94) اتخاذ سياست‌هاي غلبه و سلطه نه تنها مردم را از رشد و تعالي باز مي‌دارد بلکه تمدن و دولت شکل گرفته و حاکم بر مردم را نيز به انحطاط و عقب‌ماندگي و در نهايت به سقوط وا مي‌دارد.
«پس چون پادشاه و اتباع او در ظلم کوشند هر کسي را نيز دايه‌ي ظلم که در فطرت مکنون است با حرکت آيد و ميل به غلبه کند و چنانچه تقرير رفت وحدت با غلبه جمع نگردد پس هر آينه مؤدي به فساد مزاج عالم شود.» (95)
دواني به آنچه ميان عقلاي عالم مشهور گشته است، تمسک مي‌جويد: «حکومت با کفر ادامه مي‌يابد ولي با ظلم ادامه پيدا نمي‌کند.» (96) و در ادامه‌ي تبيين مشايي و عقلي خود از عوامل زوال و ناپايداري و در نهايت سقوط دولت، ظلم و خروج از عدالت را موجب ايجاد اختلال و‌ بي‌نظمي در حفظ و رعايت حقوق افراد جامعه و مراتب آنها و از جمله موجب خلط مراتب محبت نمودن سلطان نسبت به مراتب افراد جامعه مي‌داند و اين امر را موجب فساد مي‌بيند. به عبارت ديگر هر گونه انحراف از امور فوق يعني خروج از اعتدال و انتظام امور و هر گونه ايجاد جا به جايي و اختلال در مراتب افراد جامعه منجر به اختلاف و فاصله گرفتن از رابطه‌ي عدالت مي‌شود و فساد و اختلال را همراه دارد. (97)

جمع‌بندي

در پايان در پاسخ به سؤالاتي که در ابتداي بحث در نوع رويکرد محقق دواني از حيات دنيوي و زندگي سياسي براي محقق پيش آمد، بايد گفت محقق دواني وجود و ضرورت حيات دنيوي و زندگي سياسي را در ضرورت اتصال و ارتباط عالم ارضي و زندگي دنيوي با عالم سماوي و زندگي معنوي و لزوم حفظ نظم و اعتدال عالم وحدت و عالم سماوي بر عالم کثرت‌ها و عالم ارضي مي‌بيند تا از طريق چنين اقتضايي و با اعمال سياست و رياست فاضله بر عالم ارضي، عالم دنيوي و زندگي سياسي نيز بر طريق اعتدال و وحدت قرار گيرد. از ديدگاه دواني حاکميت اصولي چون منظومه‌اي بودن عالم هستي، اعتدال، غايت‌گرايي و وحدت بر عالم هستي اقتضاي آن دارد که عالم ارضي و عالم کثرت‌ها و عالم کون و فساد رها و مستقل نباشند بلکه نظم و اعتدال و انتظامي بر آن حاکم شود که بتواند آن را در طريق نظم و وحدت و خيريت عالم بالا قرار دهد.
از سويي به دليل دو سنخ بودن دو عالم مذکور و به دليل لزوم همسويي عالم ارضي و عالم کثرت‌ها با عالم سماوي و عالم وحدت لازم است که محقق دواني به حلقه‌ي واسطي ميان اين دو عالم بينديشد و در پي آن وجود نبي (صلي الله عليه و آله و سلم) و امام (عليه السلام) را رابط ميان دو عالم معرفي کند تا عالم زميني و عالم کون و فساد از فيوضات الهي بهره‌مند شود و با چنين فيوضاتي اين عالم متصل به عالم سماوي و عالم وحدت شود و اعتدال و وحدت حاکم بر هستي در اين عالم نيز با به کارگيري سياست فاضله مبتني بر عدالت و شريعت استقرار يابد.
روشي را که جلال‌الدين دواني در چيستي و چرايي حيات دنيوي و زندگي سياسي اخذ مي‌کند، روشي عمدتاً مشايي است. وي با جمع ميان عقل و وحي و ايجاد نسبت اجمال و تفصيل ميان آن دو به تبييني عقلي از ضرورت زندگي و حيات دنيوي براي ظهور و بروز استعدادهاي کمالي نهاده شده در نهاد انسان و رسيدن به اعتدال نفس که همان سعادت قصوي بوده و در پيروي از اعتدال حاکم بر نظام هستي است، مي‌پردازد و اين‌گونه زندگي دنيوي را مکمل حيات اخروي و سعادت نهايي انسان مي‌داند. وي روش عقلي و مشايي خود را در مدنيت طبعي انسان و انواع سياست‌ها و نظامات فاضله و غيرفاضله و معيار فضيلت و اجناس فضائل چهارگانه‌ي حکمت، عفت، شجاعت و عدالت و لزوم رعايت اعتدال با عدالت‌ورزي در ثبات و پايداري دولت و زوال و سقوط آن را با انحراف از اعتدال و ارتکاب ظلم ادامه مي‌دهند اما برخلاف ارسطو که راه تعيين اعتدال و ميانه‌روي در افعال و افکار را به وسيله‌ي عقل مي‌داند، معتقد است اصل پذيرش و ضرورت اعتدال و ميانه‌روي در حکمت عملي، عقلي است اما نحوه‌ي تعيين و تعين آن به عهده‌ي شريعت الهي است. وي در تبيين حلقه‌ي واسط بين عالم سماوي و عالم ارضي يعني نبي و رياست و سياست فاضله‌ي او با کاربرد تعابير «انسان کامل» و مشاهده‌ي حقايق توسط وي تبييني آميخته با اشراقات ذوقي ارائه مي‌دهد.
منابع
ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق: مجتبي زارعي، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم، 1387.
دواني، جلال‌الدين، «رساله‌ي نورالهدايه»، ضميمه‌ي کتاب در: علي دواني، شرح زندگاني جلال‌الدين دواني، قم: چاپخانه‌ي حکمت،‌ بي تا.
دواني، جلال‌الدين، «رساله در تحقيق عدالت»، تصحيح: مايل هروي، مجله‌ي مشکوة بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، آستان قدس رضوي، ش 19-18، بهار و تابستان 1367.
دواني، جلال‌الدين، ثلاث الرسائل، تحقيق: سيد احمد تويسرکاني، مشهد: آستان قدس رضوي، 1411 ق.
دواني، جلال‌الدين، شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، تصحيح و شرح و نقد و تحليل: مهدي دهباشي، چاپخانه‌ي بهرام، 1368.
دواني، جلال‌الدين، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)،‌بي‌جا،‌ بي‌نا، ‌بي‌تا.
دواني، جلال‌الدين، مجموعه‌ي رسائل، رساله‌ي رسم و آيين پادشاهان قديم (درباره‌ي ماليات و مصارف آن)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران،‌ بي‌تا.
دواني، علي، شرح زندگاني جلال‌الدين دواني، قم: چاپخانه حکمت،‌ بي‌تا.
دواني، علي، مفاخر اسلام، تهران: انتشارات اميرکبير، ج 4، 1364.
سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، حکمةالاشراق، ترجمه و شرح: سيد جعفر سجادي، تهران: دانشگاه تهران، 1367.
شريف، م. م.، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، ج 2، 1365.
شوشتري، نورالله، مجالس المؤمنين، تهران: انتشارات کتابفروشي اسلاميه، ج 2، 1365.
صفا، ذبيح‌الله، تاريخ ادبيات در ايران، تهران: انتشارات فردوسي، 1363.
طباطبايي، سيدجواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه‌ي سياسي در ايران، تهران: انتشارات کوير، 1372.
طباطبايي، سيدجواد، زوال انديشه‌ي سياسي در ايران، تهران: انتشارات کوير، 1373.
طوسي، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصري، تهران: انتشارات خوارزمي، 1369.
فارابي، ابونصر، فصول منتزعه، تحقيق: فوزي متري نجار، تهران: انتشارات الزهرا، 1405ق.
محمد حسيني، مجدالدين، زينت‌المجالس، تهران: کتابخانه‌ي سنايي، 1342.
نوايي، عبدالحسين، اسناد و مکاتبات تاريخي ايران، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1341.
هينتس، والتر، تشکيل دولت ملي در ايران، کيکاوس جهانداري، تهران: شرکت سهامي انتشارات خوارزمي، 1361.

پي‌نوشت:

1. عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
2. علي دواني، مفاخر اسلام، تهران: انتشارات اميرکبير، ج 4، 1364، ص 410.
3. نورالله شوشتري، مجالس المؤمنين، تهران: انتشارات کتابفروشي اسلاميه، 1365، ج 2، ص 235.
4. مجدالدين محمد حسيني، زينت‌المجالس، تهران: کتابخانه‌ي سنايي، 1342، ص 142.
5. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)،‌بي‌جا، ‌بي‌نا، ‌بي‌تا، صص 3-15.
6. والتر هيتس، تشکيل دولت ملي در ايران، ترجمه: کيکاوس جهانداري، تهران: انتشارات خوارزمي، 1361، صص 148 - 147.
7. علي دواني، پيشين، ص 417.
8. علي دواني، شرح زندگاني جلال‌الدين دواني، قم: چاپخانه‌ي حکمت،‌ بي‌تا، ص 82.
9. عبدالحسين نوايي، اسناد و مکاتبات تاريخي ايران، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1341، ص 448.
10. ذبيح‌الله صفا، تاريخ ادبيات در ايران، تهران: انتشارات فردوسي، 1363، ج 4، ص 98.
11. هما، ص 475.
12. همان، صص 25-27 و 75-76.
13. همان، ص 57.
14. همان، صص 58 - 57.
15. همان، ص 193.
16. همان، ص 238.
17. ابونصر فارابي، فصول منتزعه، تحقيق: فوزي متري نجار، تهران: انتشارات الزهرا، 1405ق، ص 54.
18 . همان، ص 57.
19. همان، ص 32.
20. همان، ص 186.
21. م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1365، ج 2، ص 418.
22. اني جاعل في الارض خليفه، احزاب (33): 72.
23. م. م. شريف، پيشين، ص 420.
24. جلال‌الدين دواني، پيشين، صص 74-73.
25. همان، ص 285.
26. همان، ص 276.
27. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه‌ي سياسي در ايران، تهران: انتشارات کوير، 1373، ص 236.
28. جلال‌الدين دواني، ثلاث رسائل، تحقيق: سيداحمد تويسرکاني، مشهد: آستان قدس رضوي، 1411 ق، ص 187.
29. جلال‌الدين دواني، «رساله نورالهدايه»، ضميميه‌ي کتاب در: علي دواني، شرح زندگاني جلال‌الدين دواني، چاپخانه‌ي حکمت،‌ بي‌تا، ص 8.
30. جلال‌الدين دواني، شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، تصحيح، شرح، نقد و تحليل: مهدي دهباشي، چاپخانه‌ي بهرام، 1368، ص 34 .
31. شهاب‌الدين يحيي سهروردي، حکمت‌الاشراق، ترجمه و شرح: سيد جعفر سجادي، تهران: دانشگاه تهران، 1367، صص 329-1331.
32. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح و توضيح: مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران: انتشارات خوارزمي ، 1369 ش، ص 247.
33. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، صص 257- 256.
34. همان.
35. جلال‌الدين دواني، شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، پيشين، ص 158.
36. همان، ص 56.
37. همان، ص 54.
38. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 25.
39. همان، ص 418.
40. جلال‌الدين دواني، شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، پيشين، ص 137.
41. همان، ص 122.
42. سيدجواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه‌ي سياسي در ايران، تهران: انتشارات کوير، 1372، ص 150.
43 . جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 257 و شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، پيشين، ص 123.
44. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، همان، صص 257-256 و شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، همان، ص 158.
45. جلال‌الدين دواني، شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، همان، ص 158.
46. م. م شريف، پيشين، ج 2، صص 420-419.
47. ابوعلي سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق: مجتبي زارعي، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم ، 1387، صص 356 و 357.
48. جلال‌الدين دواني، شرح رباعيات فلسفي و عرفاني، پيشين، ص 122.
49. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 233.
50. همان، ص 232.
51. همان، ص 228.
52. همان، ص 269.
53. خواجه نصيرالدين طوسي، پيشين، ص 301.
54. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 270.
55. خواجه نصيرالدين طوسي، پيشين، ص 301.
56. جلال‌الدين دواني، «رساله‌ي نورالهدايه»، پيشين، ص 9.
57. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، صص 42-31.
58. همان، ص 269.
59. همان، ص 291.
60. همان، ص 270.
61. خواجه نصيرالدين طوسي، پيشين، ص 301.
62. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 270.
63. همان، ص 113.
64. همان، ص 269.
65. همان، ص 234.
66. همان، صص 272-273.
67. همان، ص 261.
68. همان، صص 262-263.
69. خواجه نصيرالدين طوسي، پيشين، ص 281.
70. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 261.
71. همان، ص235.
72. همان، ص 236.
73. جلال‌الدين دواني، «رساله در تحقيق عدالت»، تصحيح: مايل هروي، مجله‌ي مشکوة بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، آستان قدس رضوي، ش 19-18، بهار و تابستان 1367، ص 65.
74 . جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 274.
75. همان، صص 262-261 .
76. همان، ص 263.
77. همان.
78 . همان، ص 265.
79. خواجه نصيرالدين طوسي، پيشين، ص286.
80. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 265.
81. همان، ص 266.
82. همان.
83. همان.
84. خواجه نصيرالدين طوسي، پيشين، ص 299.
85. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، صص 267-268.
86 . همان.
87. اين معنا از دولت متفاوت با دولتي است که در دوران مدرن در چارچوب مرزهاي بين‌المللي و محدوده‌ي جغرافيايي تحت عنوان دولت - ملت به وجود آمده است، همان، ص 277.
88. همان، ص 234.
89. همان، ص275.
90. التعظيم لامرالله و الشفّقه علي خلق‌الله تعالي، جلال‌الدين دواني، «رساله در تحقيق عدالت»، پيشين، ص 68.
91. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، ص 124.
92. همان، ص 276.
93. همان، ص 277.
94. همان، صص 273-270.
95. همان، ص 276.
96. الملک يبقي مع الکفر و لايبقي مع الظلم.
97. جلال‌الدين دواني، لوامع‌الاشراق في مکارم‌الاخلاق (اخلاق جلالي)، پيشين، صص 279-275 و 250.

منبع مقاله :
عليخاني، علي‌اکبر ، و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.