فلسفه‌ي شيعي

فلسفه، با پيدايش تمدن اسلامي و آشنايي مسلمانان با علوم، فلسفه و فرهنگ تمدنهاي پيشين بخصوص تمدن يونان، نهضت جهاني فلسفه‌ي اسلامي بوجود آمد، نهضتي که از آغاز تا امروز سرزمين اصلي آن ايران بوده است. اين تاريخ در حقيقت سير تکاملي جريان اصلي فلسفه‌ي اسلامي است. و به استثناي نهضت فلسفي در مصر در دوره‌ي فاطمي و مکتب بزرگ اندلس، فلسفه‌ي اسلامي اصولاً همان فلسفه‌اي است که در سرزمين و فرهنگ ايران رشد کرده است. در طول قرون مکاتب بسياري را به قلمرو وسيع خود افزوده و شعاع نفوذ خود را از يک سو به تمدن اسلامي هند و از سوي ديگر به شامات و سرزمين‌هاي آناطولي گسترده است. تفکر فلسفي در اسلام مبتني بر دو مسير مضاعف است: الف) حرکت صعودي از مبدأ؛ ب) بازگشت به مبدأ که معاد نام دارد. اين فلسفه در محيطي شکل گرفت که وحي و نبوت موضوعهاي اساسي آن به شمار مي‌رفتند. نظام اساسي اين انديشه چند قرن پس از رسالت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) در عصر ابن سينا شکل گرفت. فلسفه‌ي اسلامي در ايران که مهد مذهب تشيع است تحت عنوان «حکمت» تلقي مي‌شود. حکمت نزد شيعه ميعادگاه عقل و ايمان است و نقطه‌اي است که در آن روش استدلال و اعتقاد ديني به هم مي‌پيوندد. اين حکمت با مفهوم اصطلاحي فلسفه متفاوت است در واقع حکمت، حاصل پژوهش عقلي محض در مقام استدلال نيست بلکه ابتکار و زير بناي فعاليت عقلي و تحليلي نيرومندي است که با درک و دريافت عميق و شهودي واقعيت همراه است، به عبارتي درک و دريافت چيزي در وراي واقعيت که براي وجدان و شعور آدمي قابل وصول و دستيابي است. غايت ذاتي اين حکمت در مقايسه‌ي با حيات معنوي انسان، امري خارجي نيست و در مطابقت با شريعت بي‌آنکه مردم را از دين بري کند آنان را به کسب دين حريص‌تر مي‌کند. نزد حکماي شيعه، حکمت به مفهوم اخص، معرفت به خداوند و صفات و افعال و اسماء او است. اين حکمت مبدأ خلق و ايجاد و راه بين آغاز و انجام جهان تلقي مي‌شود. در اين حکمت، شناخت نفس در واقع علم به مبدأ و معاد محسوب مي‌شود و آن دانش و سعادت بزرگي است که فقدانش منشاء خسران سرمدي خواهد داشت. اين نوع معرفت با نام حکمت متعاليه تا به امروز در عالم تشيع بر جاي مانده است و کاملاً متفاوت با مفهوم امروزين «فلسفه» است. اين سنت فلسفي در ايران شيعي پس از عصر ابن سينا تا عصر صفويه و تا زمان معاصر ادامه دارد. در حکمت متعاليه‌ي شيعه، حکيم متأله، انسان کاملي است که واجد کمالات عارفان، حکيمان، متکلمان و محدثان است، نشان کمال حکمت متعاليه در حکيم، جمع بين غيب و شهود و استيفاي هر يک از آنها و عدم احتجاب به هيچيک از آنها مي‌باشد. حکيم متأله معاني معنوي را با کشف و نه گمان مي‌يابد، و برهان وي نه فقط براي استدلال محض بلکه براي ايجاد استعداد در طالبان علم و به منظور انس با حکمت است. در شيعه و حکمت متعاليه‌ي آن، رياضت مشروع و خويشتن‌شناسي مانند تفکر ناب، سبب نيل به معارف عقلي است زيرا کسي که به حرکت جوهري قايل نيست هرگز نمي‌تواند به تحول دروني خود پي ببرد، بنابراين با غفلت از تجرد روح نمي‌توان راهي براي آگاهي از اسرار ماوراء طبيعت بدست آورد زيرا کسي که خود را نشناخته از شناخت حقيقت خارج از خود نيز بي‌نصيب است. جامعيت حکمت الهي شيعه در اين است که هم اهل شهود و هم اهل بحث را به علم يقيني نايل مي‌کند. در اين حکمت، انديشه‌ي تفکيک دين از فلسفه به وجود نيامده زيرا فعليت تفکر در آن براساس برهان، عرفان، قرآن و حکمت نبوي است. چنين تفکري عامل رشد انديشه‌هاي فلسفي شيعه مي‌باشد. در اين حکمت شريعت منزه‌تر از آن است که با فلسفه نسازد و فلسفه کوچکتر از آن است که با شريعت مقابله کند. بنابراين فلسفه‌اي که از حيث سنخيّت و خصوصيت شايسته است که «اسلامي» ملحوظ شود فقط پس از ابن رشد ادامه پيدا کرد. اين نوع از فلسفه‌ي اسلامي تنها در دوره‌هاي بعد از هجوم مغول ربط و توسعه يافت تا اين که در دوره‌ي صفويه به اوج خلاقيت رسيد. فلسفه‌ي اسلامي به اين تعبير از حيث تاريخي در ايران و در مذهب تشيع ظهور کرد و به عنوان حکمت شناخته شد و بعدها به عنوان ضمير و وجدان شيعه و نموداري از احساس و ادراکش از جهان رواج يافت. مبدأ تاريخ فلسفه در شيعه به عصر اعلام نصوص و احاديث ائمه‌ي اطهار (عليهم‌السلام) باز مي‌گردد. اين احاديث نشان مي‌دهد که چرا فلسفه‌ي اسلامي هنگام حکومت صفويه در ايران و در محيط شيعي به نهضتي با شکوه مبدل گرديد. با ظهور اين تعاليم نوشته‌هاي پر اهميت حکيمان شيعه، روش تأمل فلسفي از ثمره‌ي احاديث امامان (عليهم‌السلام) را به خوبي نشان مي‌دهد. از سوي ديگر اين معارف در مذهب اهل سنت مورد غفلت واقع شد و ناشناخته ماند، فلسفه در اين مذهب پس از ابن رشد از بين رفت و ناشناخته ماند، فلسفه در اين مذهب پس از ابن رشد از بين رفت و در مدارس علميه تنها به تدريس درس منطق اکتفا شد. ميراث فلسفي در مذهب اهل سنت با حکمت «مشرقي» سهروردي و با عرفان ابن عربي به دوره‌اي از پايان خود مي‌رسد که آنها تنها با متکلمان و فيلسوفان يوناني مشرب رويارويي داشتند. البته در شيعه جريان انديشه‌ي ابن عربي که نوعي از تفکر فلسفي - عرفاني است در اثر آميزش با انديشه‌هاي اسماعيليه‌ي قديم و حکمت اشراقي سهروردي تأثير داشته که سيد حيدر آملي و ابن ابي‌جمهور نمونه‌هاي آن هستند. در قرن هفتم هجري فلسفه‌ي مشائي بار ديگر توسط خواجه نصيرالدين طوسي حکيم و متکلم شيعي احياء شد. او پس از ابن سينا بزرگترين دانشمند ايراني محسوب مي‌شود، کوششهاي خواجه نصير محيط مناسبي را براي نوعي از فلسفه به وجود آورد اوج اين تفکر در مکاتب فلسفي پس از قرن دهم نمايان است.
پس از قرن هفتم جهان شيعه مرکز حيات عقلي در اسلام بوده و از اين عصر تا عصر ظهور ميرداماد اطلاع کمي در دست است. اين سنت فلسفي با رسمي شدن آيين شيعه در ايران و برقراري آرامش سياسي و اجتماعي که محيط مساعدي را براي ترويج علوم عقلي به وجود آورد ادامه پيدا کرد. شاخصه‌هاي اصلي اين دوره از حکمت شيعه به چند مکتب فلسفي تقسيم مي‌شود که عبارتند از: «مکتب اصفهان»، «مکتب شيراز»، «مکتب خراسان» و «مکتب تهران».
مکتب اصفهان، با تجديد پادشاهي ايران و سلطنت شاه عباس صفوي تأسيس شد. چهره‌هاي اصلي اين مکتب عبارتند از: شيخ بهاءالدين عاملي، ميرداماد، ميرابوالقاسم فندرسکي. ميرداماد که از چهره‌هاي ممتاز اين مکتب است شاگردان زيادي را به درس خود جذب کرد مانند: سيد احمد علوي، ملا خليل قزويني، قطب‌الدين اشکوري. او بيش از هر کس در احياي فلسفه‌ي بوعلي و حکمت اشراق و در زمينه‌ي تشيع و فراهم نمودن محيط مناسبي براي ظهور انديشه‌هاي ملاصدرا تلاش کرد. ميرداماد در طرح آن چه که خود فلسفه‌ي يماني يا حکمت انبياء از آن ياد کرده در مقابل فلسفه‌ي يوناني که اتکاء آن عمدتاً بر عقل است تلاش بسيار کرد و براي اولين بار بحث اصالت وجود يا ماهيت را مطرح کرد. ميرداماد پس از ارسطو و فارابي عنوان معلم ثالث را داراست. او در برخي از آثارش فلسفه و دين را با يکديگر تطبيق داده و فلسفه‌ي ابن سينا را به روش اشراقي و با توجه به تعاليم شيعه رواج داده است. ميرداماد در شعر به «اشراق» تخلص داشته و انتخاب اين عنوان حاکي از نفوذ معنوي سهروردي در وي است. دو جنبه‌ي اساسي، افکار ميرداماد را از ساير حکماي عصر او متمايز مي‌کند. نخست چگونگي نظم مباحث در آثارش و ديگر شيوه‌ي تفکرش در موضوع حدوث دهري که نقطه‌ي عطف و محور همه‌ي انديشه‌هاي فلسفي او است. کتاب قبسات با کتابهاي سنتي اسلامي درباره‌ي حکمت و فلسفه که معمولاً به منطق اسلامي و سپس به طبيعيات، رياضيات و الهيات مي‌پردازند از جهات بسياري متفاوت است. دومين امتياز حکمت ميرداماد مربوط به تصور او از زمان است موضوعي که در عالم يونان، مسيحي و اسلامي مطرح بوده و ميرداماد با تفکيک واقعيت به سه مقوله‌ي زمان، دهر و سرمد که دهر و سرمد از انواع قديم هستند براي اين مسئله راه‌حلي يافته است. اين تفکيک ميرداماد منطقي و نظري صرف نيست بلکه جنبه‌ي هستي‌شناسي دارد. پس از ميرداماد، دوره‌هاي بعدي از تاريخ مکتب اصفهان براي فيلسوفان آن عصر دوره‌ي آساني نبوده اين حقيقت به دوره‌اي از صفويه‌ي اصفهان و در زمان شاه سلطان حسين پايان بخشيد که آن فاجعه‌ي اشغال اصفهان پس از محاصره همراه با وحشيگري‌هاي بي‌سابقه از سوي افغانها بود که در صفحه‌اي از نوشته‌هاي ملااسماعيل خواجويي گوشه‌اي از آن توصيف شده است. چيرگي افغانها نه سال دوام يافت و سلسله‌ي صفويان تا سال 1149 ق ادامه داشت. فيلسوفاني که معاصر با اين فاجعه بودند عبارتند از ملامحمد صادق اردستاني (م 1134 ق) که به سبب خشم سلطان حسين نسبت به وي ناملايمات بسياري را تحمل کرد. از او اثر مهمي به نام حکمت صادقيه باقي مانده است که در آن از نفس و قواي آن بحث کرده است، و به پيروي از ملاصدرا و در مخالفت با ابن سينا به اثبات تجرد خيال پرداخته است. او معتقد است که در تحليل پيوند نفس کلي و اجسام، مسايل فلسفي مهمي وجود دارد. به نظر او اساس اين پيوند در تجلي و ظهور است. نفوس ناطقه‌ي فردي بارقه‌اي از تجلي نفس کلي به شمار مي‌رود. حکمت صادقيه توسط ملاحمزه‌ي گيلاني تحرير شده و شاگرد ديگري بنام محمدعلي بن رضا شرح مفصلي بر آن نوشته است. معاصر ديگر مکتب اصفهان عنايت الله گيلاني است که به تدريس کتابهاي ابن سينا اشتغال داشته است. همچنين فاضل هندي (م 1135 ق) که پانزده اثر از وي باقي مانده و نيز مي‌توان از ميرزا محمدتقي الماسي (م 1159 ق) نواده‌ي محمدتقي مجلسي (م 1070 ق) ياد کرد. از الماسي اثر‌ي درباره‌ي غيبت کبري امام دوازدهم (عج) باقي مانده است. قطب‌الدين محمد تبريزي شيرازي (م 1173 ق) يکي از حکماي اشراقي اين مکتب است که پس از ملا اسماعيل خواجويي (م 1171 ق يا 1173 ق) مي‌توان از او نام برد که حدود صد و پنجاه رساله درباره‌ي مسائل فلسفي و علوم مختلف و مباحث اساسي تشيع از او باقي است. شهرت او بيشتر به واسطه‌ي رساله‌ي زمان موهوم است که آن را در رد جمال‌الدين خوانساري نوشته و در آن از نظريه‌ي ملاصدرا دفاع کرده است. گروه دوم از اين مکتب آقا محمد بيدآبادي (م 1198 ق) و شاگردان او قرار دارند. بيدآبادي شاگرد ميرزا محمدتقي الماسي و اسماعيل خواجويي بوده و در اصفهان به تدريس کتابهاي ملاصدرا اشتغال داشته است. بيدآبادي رساله‌اي در کيميا نوشته که در سال 1209 ق توسط پزشکي اصفهاني شرح شده است. شاگردان او عبارتند از: ابوالقاسم خاتون آبادي (م 1203 ق) که رساله‌اي در مباحث شيعي به ويژه اصول کافي نوشته است و نيز مهدي نراقي (م 1209 ق) که در فلسفه، اخلاق و علوم فقهي صاحبنظر بوده. رساله‌ي جامع السعادات او به عنوان کتاب درسي رواج دارد. ميرزا احمد اردکاني شيرازي شارح کتاب المشاعر ملاصدرا نيز معاصر اين دوره بوده وي در سال 1225 ق در شيراز به تدريس اشتغال داشته است. گروه سوم از حکماي مکتب اصفهان آخوند ملاعلي بن جمشيد نوري (م 1246 ق) است. او از معروفترين شاگردان بيدآبادي است. پس از اتمام تحصيلات در مازندران و قزوين به اصفهان رفت. تقريرات مهمي از او درباره‌ي آثار ملاصدرا در دست است و نيز تفسير مفصلي به سوره‌ي توحيد نوشته و جوابيه‌اي از او به يک مُبَلِّغ مسيحي موجود است. شاگردانش عبارتند از ملا اسماعيل اصفهاني (م 1277 ق) که شرحهاي بسياري بر آثار ملاصدرا نوشته و نيز شرحي بر تجريدالاعتقاد خواجه نصرالدين طوسي دارد.
مکتب شيراز، چهار جريان فلسفي در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يک نقطه به يکديگر رسيدند و جريان واحدي را به وجود آوردند که در رأس آن مکتب فلسفي ملاصدراي شيرازي است. او يکي از برجسته‌ترين چهره‌هاي حيات فکري تشيع است. در دوره‌اي که علوم عقلي رو به انحطاط بود وي با هماهنگ ساختن ميراث فلسفه‌ي يونان و حکماي مشايي و اشراقي تعبير تازه‌اي از آن به دست داده و نيز با تعاليم اسلام در جنبه‌هاي ظاهري و باطني‌اش حکمت متعاليه را احياء کرد. ملاصدرا تهذيب نفس را شرط لازم و مکمل مطالعه‌ي حکمت قرار داد و فلسفه را به فضايل روحاني و عمل به شعاير که در دوران انحطاط تمدن باستان از ميان رفته بود، آراسته گرداند و سرانجام در تلفيق و تطبيق ميان حکمت فرزانگان يونان باستان و اسلام شيعي و قرآن توفيق يافت. با ملاصدرا سير تاريخي نه قرن حکمت اسلامي به مرحله‌ي کمال مطلوب خود رسيد و حقايق فلسفه‌ي استدلالي و ذوقي و وحي آسماني در يک نظر وسيع و کلي درباره‌ي جهان امتزاج يافت. در اين فلسفه بسياري از مسايل مورد اختلاف مکاتب فلسفي مشاء و اشراق حل شده است. عليرغم برخي نظرات منتقدين، فلسفه‌ي ملاصدرا التقاطي نيست بلکه يک نظام خاص از فلسفه‌ي اسلامي است. ملاصدرا اصالت وجود را جانشين فلسفه‌ي سنتي ماهيت کرد و وجود را اصيل و مقدم بر ماهيت دانست. از اين رو انقلابي حقيقي در فلسفه‌ي اسلامي ايجاد کرد. اين فلسفه به خوبي نشان مي‌دهد که چگونه حکمت شيعي توانست در اسلام جهشي تکاملي يابد. تمامي انديشه‌هاي ملاصدرا تا به امروز بر فلسفه‌ي ايراني و به طور کلي بر وجدان شيعي تأثير گذاشته، عمق اين تأثير در هر کجا که مکتب «حکمت» سنتي حفظ شده باشد پيداست. اصالت روش ملاصدرا در طرح مسايل فلسفي صبغه‌اي بديع دارد. بيشترين کوشش او در يگانه ساختن سه رکن: دين رسمي (شرعي)، تزکيه‌ي نفس با حصول اشراق (کشف) و تبيين عقلي (فلسفه) است. پيروان او با آن که بر جنبه‌هاي مختلف حکمت متعاليه تکيه داشتند اما وحدتي را که او استقرار بخشيده بود حفظ کردند. ملاصدرا با تحقيق پيرامون هستي و انتقال بحث از اصالت ماهيت به اصالت وجود و سير به اصل تشکيک، نوآوريهاي فراواني داشته است. او ابتداء به طرح اصل مسائل و تبيين درست مطالب گذشتگان و بعد آشنايي با مباني حکماي يونان و اسلام و نيز حفظ آنها از تحريف پرداخت و بعد استنباط فروع جديد از همان مباني نمود و در آخر داوري منصفانه‌اي بين آراء گذشتگان و عدم اکتفا به برهان صرف نمود. او مسائلي از قبيل وحدت، تشکيک وجود، اصالت وجود، حرکت جوهري، اتحاد عاقل و معقول و بسياري ديگر از مسائل فلسفي را بر همين مبنا مطرح کرد و ضمن اين که تمامي اين مباحث را در طرح فلسفي خود به کمال رساند پايه‌هاي اساسي حکمت متعاليه را نيز محکم کرد. بخشي از کوششهاي ملاصدرا بيش از هر چيز در امتزاج و هماهنگي ميان دين مخصوصاً تعاليم شيعه و فلسفه خلاصه شد و سرانجام موفق شد نهضتي را که از کندي براي پيرايش اين هماهنگي آغاز شده بود به ثمر رساند. اين سير نشان مي‌دهد که چگونه روش استدلالي و ذوقي و اشراقي و آن چه که از وحي به انسان رسيده بالاخره به يک حقيقت متعالي منجر مي‌شود.
در انديشه‌ي ملاصدرا، عرفان، فلسفه و دين يک مجموعه‌ي هماهنگ هستند. او کوشيد که اين هماهنگي را در زندگي و آثارش نشان دهد. در فلسفه‌ي او برهان عقلي با فلسفه و قرآن و حديث پيوندي نزديک دارد و به همين دليل آثار ملاصدرا را ترکيبي از مباحث منطقي، شهود عرفاني، احاديث نبوي و آيات قرآني دانسته‌اند. او با تأويل رمزي متون مقدس، کيفيت عرفاني معني باطني وحي را به اثبات مي‌رساند و با شهود عقلاني، تفکر بحثي و عقلي را تابع حقايق کلي شناخت عرفاني مي‌کند. ملاصدرا با همين روش به ترکيب دين و علم در پرتو معرفت عرفاني مي‌پردازد هدفي که تمام فلاسفه‌ي اسلامي به دنبال آن بودند. از اين رو توانست آراء خود را با تعاليم اسلامي به نحوي هماهنگ کند که مشکلات اساسي که حکماي مشابه در مقابل تعاليم قرآن با آن مواجه بودند و غزالي به همين دليل به آنها ايراد گرفته بود حل شود. آنچه که به ويژه اهميت خاص دارد اين است که ملاصدرا علم هيئت را از نجوم بطلميوسي و از طبيعيات ارسطويي مستقل ساخت. بنابراين حکمت متعاليه‌ي ملاصدرا مجموع علوم عقلي و شهودي نيست بلکه يک حقيقت بسيط است که در عين بساطت، واجد همه‌ي کمالات علوم ديگر است. امتياز اساسي حکمت متعاليه از ساير مکاتب مشاء و اشراق و مکتب عرفاني ابن عربي اين است که هر کدام از آن علوم به يک جهت از جهات عرفان، برهان و قرآن اکتفا مي‌کردند در حالي که جمع اين سه ارزش نزد ملاصدرا به عنوان عنصر اصلي مکتب متعاليه‌ي شيراز تلقي مي‌شود. البته او بي‌تأثير از اين مکتب‌ها نبوده و در برخي از مسائل فلسفي از حيث روش شبيه به مکتب اشراق يعني برهان مبتني بر کشف و شهود عمل مي‌کند. حتي در طرح برخي از مسايل ديگر مبادي فلسفي خود را از اين دو مکتب مي‌گيرد في‌المثل نظريه‌ي ماده و صورت را از مکتب مشاء و تشکيک و تشديد وجود و ارباب انواع و اعيان ثابته را از مکتب اشراق گرفته است. بعلاوه برخي از آثار صوفيه به ويژه ابن عربي مانند نظريه‌ي خلق مدام، جوهر و وحدت وجود را به صورت مبادي فلسفي درآورده و براي نخستين بار به فلسفه افزوده است. اين آراء قبل از ملاصدرا به صورت مباني فلسفي در مکتب‌هاي فلسفي پيش از وي به کار نرفته بود و صورت منطقي نيافته بود. از اين رو ملاصدرا پايه‌گذار صورت جديدي از حکمت شيعي است که به نام حکمت متعاليه شهرت دارد. مهمترين کتاب ملاصدرا الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة است. او در تمام نوشتارهاي خود از يک اصل کلي که عدم تمايز بين سيره‌ي فلسفي و تفسيري وي است پيروي مي‌کند. او آن چه را که در اسفار آورده در شرح اصول کافي و مفاتيح الغيب و تفسير قرآن رعايت کرده است و اصول عقايدي را که در حاشيه‌ي نصوص ائمه (عليهم‌السلام) فراهم آورده همه‌ي معرفتهاي حقيقي را به عنوان يک تجلي با يک ظهور معرفي مي‌کند. انسان‌شناسي ملاصدرا با معادشناسي شيعي که به صورت انتظار ظهور امام دوازدهم (عج) به عنوان ظهور انسان کامل بيان مي‌شود مطابقت کامل دارد. اين انسان‌شناسي با نظريه‌اي مربوط به تکوين جهان و نفس پيوند دارد که عبارت از هبوط نفس در مراتب نازل و صعود تدريجي آن تا صورت انساني به عنوان نقطه‌ي ظهور آن در آستانه‌ي ملکوت و تداوم انسان‌شناسي در طبيعيات و مابعدالطبيعه و معاد است. در اين صورت مفهوم ماده نه مفهوم اصالت مادي خواهد بود و نه مفهوم اصالت روحي.
مکتب خراسان، در قرن دوازدهم با ظهور فرقه‌ي شيخيه و مخالفت شيخ احمد احسايي با افکار ملاصدرا و ملامحسن فيض کاشاني، حکمت متعاليه مدتي از رونق افتاد ولي در دوره‌ي قاجاريه بار ديگر تعاليم اين مکتب رواج يافت و حکمايي مانند ملااسماعيل خواجويي و آقا محمد بيدآبادي و ديگران به تأليف و تدريس آثار ملاصدرا پرداختند تا آن که با ظهور حاج ملاهادي سبزواري حکيم قرن سيزدهم هجري مکتب ملاصدرا احياء شد. حاج ملاهادي سبزواري در سال 1212 ق در سبزوار متولد شد پدر او يکي از بزرگان سبزوار بود. تا سن بيست سالگي در مشهد به تحصيل ادامه داد و در سال 1232 ق به قصد ادامه‌ي مطالعات فلسفي به اصفهان رفت. استادان او عبارتند از: ملااسماعيل اصفهاني، آخوند ملاعلي نوري. او پس از سيزده سال به خراسان بازگشت و مدت پنج سال به تدريس پرداخت و سپس به قصد حج به مکه رفت و پس از سه سال غيبت به ايران بازگشت. مدتي در کرمان اقامت گزيد و در همان شهر تدريس و ازدواج کرد. سرانجام به سبزاوار آمد و براي هميشه در آنجا ماند و از آن زمان به بعد آنجا مرکز تعليمات فلسفي شد. اصالت روش سبزواري در سامان بخشيدن به انديشه‌هايي بود که از آثار ملاصدرا، سهروردي، ابن عربي و ابن سينا آموخته بود. او در حکمت نظري و حکمت عملي استادي فرزانه و حکيمي نمونه بود. سبزواري در طرح دوباره‌ي آراء ملاصدرا کوشش کرد و قايل به اصالت وجود و وحدت ذو مراتب آن شد. آثار سبزواري شامل سي عنوان مي‌شود. و يکي از آثار او که بيشترين خواننده را دارد منظومه است که در اصل قطعه شعري در منطق و فلسفه است و خودش شرحي بر آن نوشته و شاگردان و شاگردان آنها به شرح سبزواري شرحهاي گوناگوني نوشته‌اند مانند آخوند هيدجي، شيخ محمدتقي آملي، ميرزا مهدي آشتياني و ديگران. اين مجموعه امروزه به درسنامه‌اي براي دانشجويان تبديل شده است. از ديگر شاگردان اين مکتب ملاعبدالکريم قوچاني است که در مشهد به تدريس فلسفه اشتغال داشته و حاشيه‌اي بر شرح منظومه از او باقي است نيز شيخ علي فاضل تبتي که يکي از رساله‌هاي سبزواري در پاسخ به سؤالهاي او است. ميرزا عباس حکيم دارابي شيرازي در سبزوار به تدريس فلسفه اشتغال داشته است. همچنين ملامحمد کاظم خراساني نيز از حکماي اين دوره بوده است. متأخر بر اين دوره آقا ميرزا محمد يزدي است که با تحرير جوابي به انتقادهاي شيخ احمد احسايي از ملا محسن فيض دفاع کرده است. همچنين ميرزا سيد ابوطالب زنجاني که رساله‌اي درباره‌ي مجتهدان با عنوان اجتهاد و تقليد - مسئله‌اي که باعث انشعاب اصوليها و اخباريها شد - از او باقي مانده است. به مسائل فلسفي توجه داشته و از زمره‌ي حکما است. ملا اسماعيل عارف بجنوردي زماني در درس سبزواري شرکت کرد که خود از مدرسان فلسفه بود. ميرزا حسين سبزواري در تهران به تدريس مشغول بود و همانجا در زمره‌ي استادان مکتب تهران درآمد. آقا ميرزا محمد صدوقي که در سبزوار به تحصيل فلسفه پرداخت و ملا غلامحسين در سبزوار شاگرد سبزواري بود و بعدها شيخ الاسلام مشهد شد. اين دو استاد شاگرداني پرورش دادند که چهره‌ي ويژه‌اي به آن واقعيتي دادند که مکتب مشهد نام دارد. از سويي حاجي فاضل خراساني که سالهاي طولاني در مشهد تدريس مي‌کرد، و آقا بزرگ حکيم (م 1355 ق) که در مشهد به تدريس فلسفه مشغول بود و کاملاً در روش فلسفي خود از مکتب ملاصدرا تبعيت کرد و سرانجام انتقادهاي اهل ظاهر او را به ترک تدريس فلسفه مجبور کرد و با مرگ او خلأيي عظيم در آموزش فلسفه در خراسان بوجود آمد.
مکتب تهران، با تأسيس مدرسه‌ي خان مروي، ملاعلي نوري براي تدريس به آنجا فراخوانده شد و او ترجيح داد که يکي از بهترين شاگردان خود به نام ملا عبدالله زنوزي (1257 ق) را به آن مدرسه بفرستد. فراخواني ملاعبدالله زنوزي به تهران نشانه‌ي انتقال مرکز علوم اسلامي از اصفهان به تهران است. نخستين فيلسوف مکتب تهران، ملا عبدالله زنوزي است که در کربلا و سپس در قم و اصفهان تدريس کرده است و در اصفهان به شاگردي ملاعلي نوري درآمد. او دو فرزند به نامهاي حسين زنوزي و آقا علي زنوزي داشت. آقا علي مشهور به مدرس (م 1307 ق) در فلسفه همسان پدرش بود. چند اثر فلسفي به روش مکتب صدرايي از او باقي است که مهمترين آنها بدايع الحکم است که در جواب اجمالي هفت پرسش عمادالدوله بديع الملک ميرزا نوشته است. حکيم ديگر اين مکتب آقا محمدرضا قمشه‌اي (م 1306 ق) است. او حکيمي الهي و از طرفداران پرشور ملاصدرا بوده است در اصفهان شاگرد ملا علي نوري و محمد جعفر لنگرودي بوده و در تهران اقامت گزيد و در مدرسه‌ي صدر به تدريس اسفار و فصوص ابن عربي مشغول شد. همچنين ميرزا ابوالحسن جلوه نيز از مدرسان مکتب تهران است که چهل سال در مدرسه‌ي دارالشفاي تهران به تدريس فلسفه مشغول بوده از او رساله‌اي در حرکت جوهري و تعليقاتي بر اسفار ملاصدرا و شفاي ابن سينا و هداية ابهري باقي مانده است.
مکتب قم، دوره‌ي نوين فلسفه‌ي اسلامي، با حضور علامه سيد محمدحسين طباطبايي (1361-1281 ش) آغاز مي‌شود. نظام فلسفي او مبتني بر حکمت متعاليه‌ي ملاصدرا است و مشتمل بر ابداعات عقلي و نوآوريهاي فکري است که مبين قوت اسلوب وي در تعليم حکمت متعاليه است. فلسفه‌ي اسلامي با حضور او توانست مجالي براي تطبيق آراء خود با ديگر انديشه‌هاي فلسفي به دست آورد. علامه طباطبايي، فلسفه‌ي پيشينيان را در خور نقد و تحليل و نيز شرح و تفسير مي‌دانست و با اين که منشاء تعليم فلسفي خود را از انديشه‌هاي فلسفي ملاصدرا آموخته بود اما نقد آراء وي را موجب تحکيم و تحليل بيشتر مباني مکتب او مي‌دانست. اهميت ويژه‌ي مکتب علامه طباطبايي بيشتر به جايگاه تاريخي و سبک تعليم فلسفي او خلاصه مي‌شود، اين دو انگيزه از اين حيث مهم است که توانست مباني اصلي حکمت متعاليه را بار ديگر مطرح کند. دومين اهميت علامه در عصري است که در آن زندگي مي‌کرد، اين شاخصه وجه تمايز دوره‌ي او با دوره‌هاي حکماي پيش از وي است. در واقع اين تصوير از روزگار او پيرامون تأمل فلسفي درباره‌ي زندگي بشر و غايت هستي و همچنين وجود تفسيرهاي متفاوت از حقيقت و استيلاي روزافزون تکنولوژي بر زندگي آدمي و اين که دين شالوده‌اي از وسواسهاي رواني است شکل مي‌گيرد و براي او که عالم دين است تحليل و نقد چنين افکاري ايجاد حساسيت مي‌کرد و سرانجام با تأليف کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به مقابله با اين انديشه‌هاي مادي پرداخت. سنت فهم و تأليف فلسفي و اختصاص اين دو به الهيات که پيش از وي متداول بوده علاوه بر اين که از رونق و تداوم آن در زمان او نکاست بلکه فيلسوف متأله نيز خود را موظف به احياء آن مي‌دانست. تحليل آراء علامه طباطبايي در هر يک از علوم و معارف اسلامي مستلزم انتزاع علمي انديشه‌هاي او در آن بخش است. شاخصه‌ي اصلي تفکر او در همه‌ي عرصه‌ها اعتماد به عقل است. هر چند که اين امتياز، او را در مفهوم اصالت عقل محصور نمي‌کند. از نظر او عقل آدمي مطلقاً مبناي صحت تمامي آموخته‌ها نيست از اين رو گه‌گاه براي صحت آراء فلسفي خود از تطبيق آنها با وحي مدد مي‌گيرد. فلسفه در نزد وي تنها راجع به الهيات نيست لذا با کوشش در تفسير قرآن و نقد علمي احاديث، تعاليم اسلامي خود را القاء کرد. او در تمام عمر به فلسفه پرداخت و در عين حال همت خود را در اين راه براي دفاع از دين بکار برد. کار او در مقايسه با فيلسوفان پيشين مانند ابن رشد متفاوت است زيرا دفاع ابن رشد از اسلام براي توجيه فلسفه بود. در سراسر انديشه‌هاي طباطبايي قرابت محسوسي بين تفکر فلسفي و انديشه‌ي ديني که تصديق هر دو در نهاد وحي حاصل خواهد شد، وجود دارد و صبغه‌ي امتزاج آن به سنت فلسفي ملاصدرا باز مي‌گردد. فهم مباني فلسفي و عرفاني او که آميخته با سلوک روحاني است بنياد مراقبت از نفس که مشتمل بر تهذيب و تزکيه است را توصيه مي‌کند. مهمترين اثر او که نسبتاً مبسوط است تفسير الميزان نام دارد که در بيست مجلد نوشته شده. اعتلاي او در تفسير وحي و مباني دين در الميزان، اين مفهوم را که فلسفه ملتزم به تفسير عقلايي وحي است را به اثبات مي‌رساند. و کتاب الميزان اگرچه فلسفي نيست و تنها بخشي از آن اختصاص به کنکاشهاي فلسفي دارد اما در اين موضع او مفسر فيلسوف است و در تعليم فلسفه، فيلسوف مفسر. سروده‌هايي از علامه طباطبايي باقي است. اقليم شعر وي صرف نظر از مفردات و ترکيبات، مبتني بر شعر حکمت است که اين سبک بيان وجه تمايز اسلوب او با آثار منظوم ديگر حکيمان است. اصل مهروزي در شعر او مساوق با رحمت الهي است. ذوق و ظرافت و نکته سنجي علامه طباطبايي در طبع شعر از مباني قابل تأمل در انديشه‌هاي او است که همه‌ي آنها مبتني بر تجربه‌هاي عرفاني وي است. مهمترين کتاب فلسفي او بداية الحکمه و نهاية الحکمه است که به طور مجزا به عنوان درسنامه‌هاي فلسفي تدريس مي‌شود. که جمعاً درسهاي فشرده‌اي از اسفار محسوب مي‌شود. مهمترين شاگرد اين مکتب، استاد مرتضي مطهري (1298-1358 ش) است که پاورقي‌هاي او بر کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مبين پيروي کامل وي از روش فلسفي علامه طباطبايي است.
کتابنامه :
تعليقه بر شرح منظومه‌ي حکمت سبزواري، مهدي آشتياني به کوشش مهدي محقق، ايزتسو، تهران مؤسسه‌ي اسلامي مک گيل، 7-15؛ منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران، سيد جلال‌الدين آشتياني، 5-6؛ حکمت سبزواري، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوي، 3-5؛ ابونصر فارابي، مجموعه‌ي مقالات، ايرج افشار، 121؛ شرح حکمت متعاليه، استاد جوادي آملي، 37/1 به بعد؛ لمعات الهيه، عبدالله زنوزي، بکوشش سيد جلال‌الدين آشتياني، 1-4؛ اسرارالحکم، ملاهادي سبزواري، 4، 7-8؛ مطالعات تطبيقي در فلسفه اسلامي، شيخ سعيد ترجمه‌ي مصطفي محقق داماد، 130 به بعد؛ الحکمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعه، صدرالدين محمد شيرازي، 3/1-9؛ الشواهد الربوبيه، صدرالدين محمد شيرازي، مقدمه، 48 به بعد؛ تاريخ فلسفة العرب، صليبا جميل، 20 به بعد؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، سيد محمدحسين طباطبائي، 1 / مقدمه، تلخيص المحصل، نصيرالدين طوسي، مقدمه، 19-20؛ فلاسفه‌ي شيعه، ترجمه‌ي محمدجواد مغنيه، 21 به بعد؛ اصول المعارف، ملامحسن فيض کاشاني، 7-10؛ تاريخ فلسفه‌ي اسلامي، هانري کربن، 2/1 به بعد، 14/2 به بعد؛ فلسفه‌ي ايراني و فلسفه‌ي تطبيقي، هانري کربن، 20 به بعد؛ رسائل فلسفي، گيلاني نوري، 3-7؛ شروح رسالة المشاعه، ملامحمد جعفر لاهيجي، 10 به بعد؛ آشنايي با علوم اسلامي، مرتضي مطهري، 181/1-182؛ تاريخ فلسفه در اسلام، محمد ميان شريف، 444/2-450؛ القبسات، محمدباقر ميرداماد، 4 به بعد؛ معارف اسلامي، سيد حسين نصر، 39 به بعد.
منبع مقاله :
دائرة‌المعارف‌تشيع، جلد 4، (1391)، تهران: مؤسسه‌ي انتشارات حکمت، چاپ اول