نظریه ی معرفت افلاطون ( روایت کاپلستون )

تئای تتوس و جمهوری

9-1- نظریّه ی افلاطون را در باب معرفت( Knowledge، یا علم، یا شناخت، یا شناسایی) در هیچ یک از محاورات با بیان منظّم و کاملاً ساخته و پرداخته نمی توان یافت. تئای تتوس در واقع به بررسی مسائل شناسایی اختصاص دارد، لیکن نتیجه ی آن منفی است، زیرا در آنجا افلاطون به ردّ نظریّه های نادرست معرفت، مخصوصاً این نظریّه که معرفت، ادراک حسّی است می پردازد. به علاوه، افلاطون هنگامی که می خواست تئای تتوس را بنویسد، نظریّه ی خود را درباره ی درجات«معرفت»، که مطابق است با مراتب وجود در جمهوری، ساخته و پرداخته بود. پس می توانیم بگوییم که بحث مثبت قبل از بحث منفی و انتقادی بوده، یا اینکه افلاطون، در حالی که تصمیم خود را در اینکه معرفت چیست گرفته بوده، بعداً به بررسی مشکلات و به ردّ نظریّاتی که به عقیده ی وی غلط و نادرست است متوجه شده است.(ما بدین وسیله در نظر نداریم که بفهمانیم که افلاطون تصمیم خود را در مورد وضع ادراک حسّی خیلی پیش از آنکه تئای تتوس را نوشته باشد نگرفته بوده است. کافی است مثلاً جمهوری را بخوانیم یا پیدایش و مستلزمات نظریه ی مثالی را ملاحظه کنیم) پیش از مبادرت به ملاحظه ی نظریه ی مثبت وی ابتدا جنبه ی منفی و انتقادی شناخت شناسی(اپیستمولوژی)افلاطونی را بحث و بررسی کنیم. بنابراین، ما در نظر داریم که پیش از هر کار دیگر استدلال تئای تتوس را خلاصه کنیم، و سپس به مطالعه ی نظریه ی جمهوری درباره ی معرفت بپردازیم. این طرز کار به نظر می آید که از لحاظ مقتضیات بحث منطقی موجّه باشد، علاوه بر اینکه جمهوری اصولاً یک اثر مربوط به شناخت شناسی نیست.
( نظریه ی مثبت شناخت شناسی مسلّماَ در جمهوری هست، لیکن بعضی از پیش فرضهای منطقیِ آن نظریّه در محاوره ی بعدی، یعنی تئای تتوس، آمده است).

افلاطون مثل کانت، فیلسوف انتقادی نیست!

9-2- خلاصه کردنِ شناخت شناسی افلاطونی و ارائه ی آن به صورت منظّم، به سبب این که جدا ساختن شناخت شناسی افلاطون از هستی شناسی(ontology) وی دشوار است، کار بغرنج و پیچیده ای است. افلاطون متفکّری انتقادی به معنی امانوئل کانت نبود، و هرچند ممکن است در افکار او سابقه و تقدّم فلسفه ی انتقادی را خواند( لااقل این کاری است که بعضی از نویسندگان در آن کوشیده اند)، وی متمایل است که فرض کند که ما می توانیم دارای معرفت باشیم و اصولاً به این مسأله توجه و علاقه داشته است که متعلّق حقیقی معرفت چیست. این امر بدین معنی است که مطالب هستی شناسی و شناخت شناسی غالباً به هم آمیخته است یا به موازات یکدیگر مورد بحث قرار می گیرد، چنانکه در جمهوری. ما سعی خواهیم کرد که بحث معرفت را از وجودشناسی جدا کنیم، لیکن این کوشش به سبب همان خصیصه ی شناخت شناسی افلاطونی نمی تواند کاملاً قرین موفقیّت باشد.

افلاطون : معرفت ادراک حسّی نیست

9-3- سقراط، که مانند سوفسطائیان به رفتار عملی علاقه مند بود، این تصوّر را نپذیرفت که حقیقت نسبی است و معیار ثابتی وجود ندارد، و معرفت دارای متعلّق پایداری نیست. وی معتقد بود که رفتار اخلاقی باید مبتنی بر معرفت باشد، و آن معرفت باید معرفت ارزشهای جاویدان باشد یعنی ارزشهایی که تابع تأثیرات(Impressions) بی ثبات و متغیّر حسّی یا عقیده ی شخصی نیستند، بلکه برای همه ی آدمیان و همه ی مردمان و در همه ی اعصار یکسانند. افلاطون از استاد خود این عقیده را که معرفت به معنی عینی و کلی می تواند معرفت معتبر باشد به ارث برد؛ لیکن می خواست این حقیقت را از لحاظ نظری اثبات کند، و بنابراین به وارسی عمیق مسائل معرفت پرداخت، و از خود پرسید که معرفت چیست و درباره ی چیست.
در تئای تتوس نخستین هدف افلاطون ردّ نظریّه های غلط است. بنابراین ابتدا به ردّ نظریّه پروتاگوراس می پردازد که به موجب آن معرفت همان ادراک حسّی است، یعنی آنچه در نظر یک فرد حقیقی می نماید برای او حقیقی است. روش وی: استخراج بیانی روشن به شیوه ی دیالتیکی است درباره ی نظریّه ی معرفت همراه با هستی شناسی هراکلیتی و شناخت شناسی پروتاگوراس، تا نتایج آن را نشان دهد و ثابت کند که مفهوم«معرفت» که بدین ترتیب به دست آمد شرایط و لوازم معرفت حقیقی را اصلاً در بر ندارد، زیرا معرفت، به نظر افلاطون، باید(اوّلاً) خطاناپذیر و (ثانیاً) درباره ی آنچه هست باشد. ادراک حسّی نه این است و نه آن.
تئای تتوس دانش پژوه جوان ریاضی، با سقراط وارد بحث و گفتگو می شود، و سقراط از وی می پرسد که به نظر او معرفت چیست. تئای تتوس در پاسخ هندسه و علوم و صناعات را ذکر می کند، امّا سقراط خاطر نشان می کند که این جواب سؤال او نیست، زیرا او پرسیده است که معرفت چیست نه اینکه درباره ی چیست.
بدین سان بحث متوجّه خصیصه ی شناخت شناسی است، هرچند، چنانکه قبلاً اشاره شد، ملاحظات هستی شناسی را، به سبب همان خصیصه ی شناخت شناسی افلاطونی، نمی توان از آن جدا و طرد کرد. به علاوه، دشوار است که در یک بحث شناخت شناسی از مسائل هستی شناسی اجتناب کرد، زیرا معرفتی « درخلأ » وجود ندارد: معرفت، اگر اصلاً معرفت است، باید بالضرروره معرفت چیزی باشد، و بنابراین معرفت ضرورةً به نوع خاصّی از شیء وابسته است.
تئای تتوس، که به تشویق سقراط جرأت پیدا کرده است، کوشش دیگری می کند که به سؤال طرح شده پاسخ دهد، و اظهار نظر می کند که «معرفت چیزی جز ادراک حسّی نیست»،1بدون تردید قبل از هر چیز منظورش بینایی است، هرچند ادراک حسّی البته دارای دلالت وسیعتری است. سقراط پیشنهاد می کند که این اندیشه درباره ی معرفت مورد بررسی قرار گیرد، و در ضمنِ گفت و شنود از تئای تتوس پذیرش این نظر پروتاگوراس را به دست می آورد که ادراک حسّی به معنی نمود(appearance) است و نمودها با اشخاصِ(شناسنده های) مختلف تفاوت می کند. در همان حال موافقت تئای تتوس را جلب می کند که معرفت همیشه درباره ی چیزی است که هست، و چون معرفت است باید خطاناپذیر باشد.2 سقراط پس از اثبات این امر می کوشد نشان دهد که متعلّقات ادراک حسّی، چنانکه هراکلیتوس تعلیم کرد، همیشه در حال تغیّر است: آنها هرگز نمی باشند، بل همیشه در حال شدن(صیرورت) هستند.( البتّه افلاطون نظریه ی هراکلیتوس را که همه چیز در حال شدن است نمی پذیرد، هر چند این نظریّه را درباره متعلّقات ادراک حسّی می پذیرد و این نتیجه را می گیرد که ادراک حسّی نمی تواند با معرفت یکی باشد.) زیرا ممکن است چیزی در یک لحظه به نظر کسی سفید و به نظر دیگری خاکستری بیاید، گاهی گرم و گاهی سرد، و همین طور.« به نظر کسی آمدن» باید به معنی«شدن برای کسی» باشد، به طوری که ادراک حسّی همیشه درباره ی چیزی است که در حال شدن است. ادراک من برای من درست است، و اگر بدانم چه چیز به نظر من می آید، چنانکه آشکارا می دانم، پس معرفت من خطاناپذیر است. بنابراین تئای تتوس خوب گفت که ادراک حسّی معرفت است.
مطلب که به اینجا رسید، سقراط پیشنهاد می کند که این اندیشه مورد مطالعه ی دقیقتری قرار گیرد. وی این اعتراض را مطرح می کند که اگر معرفت ادراک حسّی است، پس هیچ انسانی نمی تواند عاقلتر از انسان دیگر باشد، زیرا که من بهترین داور ادراک حسّی خود هستم. پس توجیه پروتاگوراس برای پرداختن به تعلیم دیگران و گرفتن مزدِ قابل توجّه چیست؟ و کجاست نادانی ما که ما را وادار می کند که پیش پای او بنشینیم؟ زیرا مگر نه این است که هر یک از ما مقیاس خردمندی خویش است؟ به علاوه، اگر معرفت و ادراک حسّی یکی است، و اگر تفاوتی میان دیدن و دانستن نیست، نتیجه این می شود که کسی که چیزی را در گذشته دانسته( یعنی دیده) و هنوز آن را به خاطر دارد، آن را نمی داند- اگر چه آن را به خاطر می آورد- زیرا آن را نمی بیند. بر عکس، گیریم که یک انسان می تواند چیزی را که قبلاً ادراک کرده به یادآورد و بتواند آن را بداند، حتّی وقتی که دیگر آن را ادراک نمی کند، نتیجه این می شود که معرفت و ادراک حسّی را نمی توان یکی گرفت (ولو آنکه ادراک حسّی نوعی معرفت باشد).
آنگاه سقراط بر مبنای وسیعتری نظر پروتاگوراس را، یعنی این را که « انسان مقیاس همه ی چیزهاست»، نه صرفاً در مورد ادراک حسّی بلکه نسبت به هر حقیقتی نیز، مورد انتقاد و اعتراض قرار می دهد. وی خاطر نشان می کند که اکثریّت نوع انسان معتقدند که معرفت و جهل هست، و نیز عقیده دارند که خود یا دیگران ممکن است چیزی را درست بدانند و حال آنکه در واقع درست نباشد. بنابراین، هر کسی که عقیده دارد که نظریه ی پروتاگوراس نادرست است، بنابرنظر خود پروتاگوراس، به حقیقت معتقد است( یعنی اگر انسانی که مقیاس همه ی چیزهاست انسان فردی باشد).
بعد از این انتقاد ها سقراط به این ادعا که ادراک حسّی معرفت است با اثبات اینکه(اولاً) ادراک حسّی تمام معرفت نیست و ( ثانیاً) ادراک حسّی حتّی در قلمرو و خودش معرفت نیست خاتمه می دهد، چگونه؟
(اوّلاً) ادراک حسی تمام معرفت نیست، زیرا قسمت مهمّی از آنچه به طور کلّی آن را معرفت می شناسیم عبارتست از حقایقی که مستلزم الفاظی هستند که به هیچ وجه متعلّقات ادراک حسی نیستند. ما درباره ی اشیاءِ محسوس چیزهایی می دانیم که به وسیله ی تفکر عقلانی دانسته ایم نه مستقیماً به وسیله ی ادراک حسّی. افلاطون وجود و عدم را به عنوان مثال یاد می کند. فرض کنید که کسی سرابی می بیند. ادراک حسّیِ مستقیم نیست که می تواند او را آگاه کند که سرابِ تصوّر شده وجود دارد یا لاوجود است: فقط تفکّر عقلانی است که می تواند به او این آگاهی را بدهد. همچنین، نتایج و استدلالهای ریاضی به وسیله ی حس ادراک نمی شوند. می توان افزود که معرفت ما درباره ی شخصیت یک فرد چیزی است بیش از آن که تعریفِ« معرفت همان ادراک حسّی است» بتواند آن را تبیین کند، زیرا معرفت ما درباره ی شخصیت وی یقیناً به واسطه ی احساسِ تنها حاصل نشده است.
(ثانیاً) ادراک حسّی، حتّی در قلمرو خودش، معرفت نیست. ما واقعاً نمی توانیم بگوییم که چیزی می دانیم اگر به حقیقت مربوط به آن چیز، مثلاً درباره ی وجود یا عدم آن و شباهت یا عدم شباهت آن به چیزی دیگر، نرسیده باشیم. امّا حقیقت در تفکّر و در حکم معلوم ذهن می شود، نه در احساس محض. احساس محض ممکن است مثلاً یک سطح سفید و یک سطح سفید دوم را نشان دهد، امّا برای داوری درباره ی شباهت میان آن دو، فعّالیت ذهن ضروری است. همین طور، خطوط راه آهن به نظر می آید که در یک نقطه به هم می رسند: در تفکّر عقلانی است که می توانیم که آنها واقعاً با هم موازی اند.
بنابراین، ادراک حسّی شایستگی نام معرفت را ندارد. باید توجه کرد که افلاطون تا چه اندازه تحت تأثیر این عقیده است که متعلقّات حسّ متعلّقات خاصّ معرفت نیستند و نمی توانند باشند، زیرا معرفت درباره ی چیزی است که هست، یعنی درباره ی ثابت و پایدار، در صورتی که متعلّقات حس را واقعاً نمی توان گفت که هستند- لااقل از این حیث که ادراک شده اند- بلکه فقط می شوند. متعلّقات حسّی البته متعلقّات نوعی ادراک هستند، امّا اینکه متعلقّات معرفت واقعی باشند که چنانکه گفتیم باید( اولاً) خطاناپذیر و ( ثانیاً) درباره ی آنچه هست باشند، ذهن از قبول آن امتناع دارد.
( قابل توجّه است که افلاطون، در ردّ این ادعّا که ادراک حسّی تمام معرفت است، متعلقّات خاص یا منحصرِ حواس مخصوص را – مثلاً رنگ را، که تنها متعلّق بینایی است- با « الفاظ مشترکی که نسبت به هرچیز به کار می رود»، و متعلقّات ذهن هستند نه حواس، مقابل می نهد. این«الفاظ مشترک» مطابقند با صور یا مُثُل که، از لحاظ هستی شناسی، اشیاءِ ثابت و پایدارند، در مقابل جزئیات یا محسوسات) .

افلاطون: معرفت صرفاً«حکم حقیقی» نیست!

9-4- تئای تتوس می بیند که نمی تواند بگوید که حکم به تنهایی معرفت است، به این دلیل که احکام غلط ممکن هستند. بنابراین اظهارنظر می کند که معرفت عبارت از حکم حقیقی است، لااقل به عنوان یک تعریف موقّت، تا آنکه مطالعه و تحقیق درباره ی آن نشان دهد که آیا صحیح است یا غلط.( در اینجا انحرافی از موضوع رخ می دهد، که در آن سقراط سعی می کند که نشان دهد چگونه احکام غلط ممکن هستند و اصلاً چگونه ساخته می شوند. ما به تفضیل وارد این بحث نمی شویم، لیکن یکی دو پیشنهادی را که در ضمن آن مطرح شده است ذکر می کنیم. مثلاً، گفته شده است که دسته ای از احکام غلط به سبب مشتبه شدن دو نوع متعلّق، یکی حسّی و دیگری تصویری حافظه ای، پدید می آید. شخصی ممکن است- اشتباهاً- حکم کند که دوست خود را در فاصله ای دور می بیند. کسی آنجا هست، امّا دوست او نیست. آن شخص یک تصویر حافظه ای از دوست خود دارد، و چیزی در هیئت او این صورت خیالی را به خاطره وی می آورد: آنگاه به غلط حکم می کند که ان شخص دوست اوست. لیکن بدیهی است که تمام موارد حکم غلط موارد مشتبه گشتن یک تصویر و حافظه ای با متعلّقِ حاضرِ ادراک حسّی نیست: اشتباه در محاسبه ی ریاضی را نمی توان به این گونه مشتبه شدنها احاله کرد. تشبیه مشهور«مرغداران» مطرح می شود، با این کوشش که ثابت شود که چگونه دیگر انواع حکم غلط ممکن است پدید آیند، لیکن به نظر خرسند کننده نمی آید؛ و افلاطون نتیجه می گیرد که مسأله ی حکم غلط را نمی توان به نحو مفیدی مورد بحث قرار داد تا آنکه ماهیّت معرفت معیّن شود. بحث حکم غلط در محاورا ی سوفسطائی دوباره مطرح می شود.)
در بحث از پیشنهاد تئای تتوس مبنی بر اینکه معرفت عبارت از حکم حقیقی است، خاطر نشان شده است که حکمی ممکن است حقیقی باشد، بدون آنکه کسی که آن حکم را می کند به حقیقت آن معرفت داشته باشد. ارتباط این نکته را به آسانی می توان دریافت. اگر در این لحظه من این حکم را بکنم که « چرچیل با ترومن به وسیله ی تلفن صحبت می کند»، ممکن است درست باشد؛ امّا آن حکم مستلزم معرفت از جانب من نیست. آن یک حدس یا تیر بی هدف خواهد بود، ولو آنکه آن حکم از لحاظ عینی درست باشد. همچنین ممکن است مردی به اتهّام گناهی که واقعاً مرتکب نشده است محاکمه شود امّا مدارک علیه او چندان قوی است که او نمی تواند بیگناهی خود را ثابت کند. حال اگر وکیل ماهری از مرد بیگناه دفاع کند و بتواند به وسیله ی استدلال، احساسات هیئت قاضیان را بر انگیزد که رأی«برائت» بدهند، در این صورت حکم ایشان واقعاً حکمی حقیقی و درست خواهد بود؛ لیکن بسختی می توان گفت که بر بیگناهی متّهم معرفت دارند، زیرا بنا به فرض دلایل و شواهد علیه اوست. رأی آنها حکم درست است، امّا بیش از آنکه مبتنی بر معرفت باشد مبتنی بر اقناع است. پس نتیجه می شود که معرفت صرفاً حکم حقیقی نیست، و از تئای تتوس دعوت می شود که پیشنهاد دیگری درباره ی تعریف صحیح معرفت ارائه دهد!

افلاطون: معرفت حکم حقیقی به علاوه ی یک«بیان» نیست

9-5- حکم حقیقی، چنانکه ملاحظه شد، ممکن است بیش از عقیده ی درست معنی ندهد، و عقیده ی درست با معرفت یکی نیست. بنابراین، تئای تتوس اظهار می دارد که افزودن یک«بیان» یا تبیین(لوگوس:شناختن) به عقیده ی درست آن را به معرفت تبدیل خواهد کرد. سقراط خاطر نشان می کند که اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنی بر شمردنِ اجزاءِ اوّلیّه است، در آن صورت این اجزاء باید شناخته یا قابل شناختن باشند: و الّا این نتیجه ی بی معنی و نامعقول به دنبال می آید که معرفت یعنی افزودنِ«تجزیه ی مرکّب به اجزاءِ نا شناخته یا ناشناختنی» به عقیده ی درست. امّا ارائه ی یک بیان یعنی چه؟

ارائه یک بیان یعنی چه؟

ارائه ی یک بیان نمی تواند صرفاً به این معنی باشد که یک حکم صحیح، به معنی عقیده ی درست، با کلمات بیان شود، زیرا، اگر معنای آن این باشد، بین عقیده ی درست و معرفت تفاوتی نخواهد بود. و ما دیدم که بین ساختن حکمی که اتفاقاً صحیح است و ساختنِ حکمی که کسی می داند صحیح است تفاوت هست.
اگر«ارائه ی یک بیان» به معنی تجزیه به اجزاءِ اوّلیّه ( یعنی اجزاءِ شناختنی) است، آیا افزایش یک بیان به این معنی کافی است که عقیده ی درست را به معرفت تبدیل کند؟ نه، صِرف عملِ تجزیه عقیده ی درست را به معرفت تبدیل نمی کند، زیرا در آن صورت کسی که می تواند اجزائی را که در ساختن یک واگن به کار می رود( چرخها، میله ها و غیره) بر شمرد معرفتی علمی درباره ی یک واگن دارد، و کسی که می تواند به شما بگوید چه حروفی از الفبا کلمه ی معیّنی را می سازند معرفت علمی گرامری درباره ی آن کلمه خواهد داشت.( توجّه داشته باشید که باید دریابیم که افلاطون درباره ی بر شمردن صِرف اجزاء سخن می گوید. مثلاً مردی که می تواند مراحل متعدّدی را که به نتیجه ای در هندسه منجر می شود بر شمرد، فقط به این دلیل که آنها را در کتابی خوانده و حفظ کرده است، بدون آنکه واقعاً ضرورت مقدّمات3 و نتیجه ی ضروری و منطقی قیاس4 را دریافته باشد، قادر خواهد بود که«اجزاءِ» برهان(قضیه)5 را بر شمرد؛ لیکن معرفت علمی ریاضیدان را ندارد.)
 سقراط تفسیر سوّمی درباره ی «بیان اضافی» پیشنهاد می کند. ممکن است به این معنی باشد:« توانایی برای ذکر نشانه ای که به وسیله ی آن، چیزی که درباره ی آن سؤال شده است با هر چیز دیگر اختلاف و تفاوت دارد.»6 اگر این صحیح باشد، پس دانستن چیزی یعنی توانایی برای ارائه خصائص و صفات ممیّزه ی آن چیز. امّا این تفسیر نیز چون برای تعریف معرفت کافی نیست کنار گذاشته می شود.
 سقراط خاطر نشان می کند که اگر معرفتِ یک شیء به معنب افزودن صفات ممیّزه به مفهوم صحیح آن شیء باشد، ما نظر سخیف و نا معقولی داریم. فرض کنید که من مفهوم صحیحی از تئای تتوس دارم. برای تبدیل این مفهوم صحیح به معرفت باید پاره ای صفات ممیّزه را بیفزایم. لیکن اگر این صفات ممیّزه قبلاً در مفهوم صحیح من موجود نبود، چگونه می توانست مفهوم صحیح نامیده شود؟ نمی توان گفت که من درباره ی تئای تتوس مفهوم صحیح دارم، مگر آنکه این مفهوم صحیح شامل صفات ممیزه تئای تتوس باشد: اگر آن مفهوم شامل این صفات ممیّزه نباشد، در آن صورت« مفهوم صحیح» من از تئای تتوس به طور مساوی درباره ی همه ی مردان دیگر به کار می رود؛ که در این حال مفهوم صحیحی از تئای تتوس نخواهد بود.
 از سوی دیگر اگر« مفهوم صحیح» من از تئای تتوس شامل صفات ممیّزه ی وی باشد، در آن صورت نیز بی معنی و نامعقول است که بگویم من این مفهوم صحیح را با افزودن فصل(differentia)، به معرفت تبدیل می کنم، زیرا این بدان معنی خواهد بود که من مفهوم صحیح خود از تئای تتوس را بدین گونه به معرفت تبدیل کنم که آنچه را مایه ی تمایز تئای تتوس از دیگران است بر تئای تتوس، به عنوان کسی که قبلاً متمایز از دیگران ادراک شده است، بیفزایم.
نکته مهم: باید متوجه بود که افلاطون در اینجا از فصول نوعیّه سخن نمی گوید، بلکه از فرد، یعنی اشیاءِ محسوس، سخن می گوید که به وضوح به وسیله ی مثالهایی که در نظر گرفته است – خورشید و یک فرد انسان یعنی تئای تتوس – نشان داده شده است. نتیجه ای که باید گرفته شود این نیست که هیچ دانشی از راه تعریف به وسیله ی فصل به دست نمی آید، بلکه این است که فرد، یعنی شیءِ محسوس، تعریف نشدنی است و واقعاً هرگز متعلّق شایسته ی معرفت نیست. این است نتیجه ی واقعی از محاوره تئای تتوس یعنی دانش حقیقی درباره ی اشیاءِ محسوس به دست نیامدنی است و – ضمناَ – دانش حقیقی باید معرفت کلّی و ثابت باشد.

معنای معرفت حقیقی از نظر افلاطون

9-6- افلاطون از آغاز فرض کرده است که معرفت به دست آمدنی است، و معرفت باید( اولاً) خطاناپذیر و ( ثانیاً) درباره ی واقعی باشد. معرفت حقیقی باید دارای این هردو خصیصه باشد، و هر حالتی از ذهن که نتواند واجد این هر دو خصیصه باشد نمی تواند معرفت حقیقی باشد. در تئای تتوس ثابت می کند که نه ادراک حسّی دارای این هر دو نشانه است و نه عقیده ی درست؛ پس هیچ یک را نمی توان با معرفت حقیقی مساوی گرفت. افلاطون از پروتاگوراس اعتقاد به نسبیّت حس و ادراک حسّی را می پذیرد، لیکن نسبیّت عامّ و کلّی را نمی پذیرد: بر عکس، معرفت، یعنی شناخت مطلق و خطاناپذیر، حاصل شدنی است، امّا این معرفت نمی تواند همان ادراک حسّی باشد، که نسبی و فریبنده و تابع انواع تأثیرات موقِتی هم از طرف فاعل شناسایی و هم از طرف متعلّق شناسایی(شیء) است. افلاطون این نظر را نیز از هراکلیتُس می پذیرد که متعلّقات ادراک حسّی، یعنی اشیاء جزئیِ محسوس و فردی، همیشه در حال شدن و تغیّر دائمند و بنابراین شایسته نیستند که متعلّقات معرفت حقیقی باشند. آنها به وجود می آیند و از میان می روند، شمار آنها نا متناهی است، به طور واضح نمی توان آنها را تعریف کرد و نمی توانند متعلّقات معرفت علمی باشند. امّا افلاطون این نتیجه را نمی گیرد که متعلّقات معرفت حقیقی وجود ندارند، بلکه فقط این نتیجه را می گیرد که جزئیات محسوس نمی توانند متعلّقات مورد جستجو باشند. متعلّق معرفت حقیقی باید ثابت و پایدار و قابل آن باشد که با تعریف واضح و علمی، که در نظر سقراط درباره ی کلّی(Universal) است، درک شود. بدین سان مطالعه و بررسی حالات مختلف ذهن همواره به مطالعه و بررسی متعلّقات گوناگون حالات ذهن وابسته است.
اگر احکامی را که فکر می کنیم از آنها معرفتِ ذاتاً ثابت و پایدار به دست می آوریم مطالعه کنیم، در می یابیم که آنها احکامی هستند درباره کلّیات. مثلاً اگر این حکم را که « قانون اساسی آتن خوب است» مطالعه کنیم، در خواهیم یافت که عنصر ثابت در این حکم فهوم خوبی است. با این همه، قانون اساسی آتن ممکن است چنان تغییر کند که دیگر آن را به عنوان خوب توصیف نکنیم، بلکه آن را به بدی توصیف کنیم. این مستلزم آن است که مفهوم خوبی عیناً باقی بماند، زیرا اگر قانون اساسیِ تغییر یافته را«بد» بنامیم، تنها به این دلیل تواند بود که آن را نسبت به مفهوم ثابت خوبی مورد داوری قرار می دهیم. به علاوه، اگر اعتراض شود که، ولو اینکه قانون اساسی آتی ممکن است به عنوان یک امر تجربی و تاریخی دگرگون شود، ما باز هم می توانیم بگوییم« قانون اساسی آتن خوب است»، به شرط آنکه منظور ما صورت جزئیِ قانون اساسی باشد که یک بار خوب نامیدیم( ولو اینکه در واقع امر ممکن است پس از آن تغییر کرده باشد)، در پاسخ می توانیم خاطر نشان کنیم که در این مورد اشاره ی حکم و داوری ما آن قدر که متوجه نوع خاصّی از قانون اساسی است متوجه قانون اساسی آتنی به عنوان یک امر تجربیِ معّین نیست. اینکه گفته شود این نوع قانون اساسی اتفاقاً در زمان معیّن تاریخی در قانون اساسیِ آتنی تجسّم یافته است کمابیش نامربوط است: آنچه ما واقعاً در نظر داریم این است که نوع کلّی قانون اساسی ( اعم از اینکه در آتن یافت شود یا در جای دیگر) با خود صفتِ کلّی خوبی و خیر را همراه دارد. داوری ما، تا آنجا که به امر ثابت و پایدار تعلّق می گیرد، واقعاً با کلّی سروکار دارد.

معرفتِ پَست، معرفت عالی!

9-7- همچنین، معرفت علمی، چنانکه سقراط دریافت(عمدة در ارتباط با ارزشیابیهای اخلاقی)، هدفش تعریف است، یعنی متبلور ساختن و ثابت نگه داشتن معرفت در تعریف روشن و نامبهم. مثلاً، معرفتی علمی درباره ی خوبی باید در تعریف«خوبی عبارت است از ...» که به وسیله ی آن ذهن ذات خوبی را بیان می کند، گنجانده شود. امّا تعریف با کلّی سروکار دارد. از این رو معرفت حقیقی معرفت کلّی است. قوانین اساسیِ جزئی تغییر می کنند، امّا مفهوم خوبی عیناً باقی می ماند، و با توجه به این مفهوم ثابت است که ما درباره ی قوانین اساسیِ جزئی از جهت خوبی حکم می کنیم. پس نتیجه این می شود که کلّی است که شرایط و لوازم متعلّقِ معرفت بودن را فراهم دارد. معرفتِ عالی ترین کلّی عالی ترین نوع معرفت خواهد بود، در حالی که« معرفتِ» جزئی پست ترین نوع« معرفت» خواهد بود.

با این شکاف چه کنیم؟

امّا آیا این نظر مستلزم شکاف غیر قابل عبوری بین معرفت حقیقی از یک سو و عالم«واقعی» از سوی دیگر نیست، با توجّه به این امر که عالم واقعی از جزئیات تشکیل شده است؟ و اگر معرفت حقیقی معرفت کلّیات است، آیا نتیجه نمی شود که معرفت حقیقی معرفت انتزاعی(abstract) و«غیر واقعی» است؟ درباره ی این سؤال دوّم، می خواهم خاطر نشان کنم که اساس نظریه ی صور(Form) یا مُثُلِ(Ideas) افلاطون به طور ساده این است: که مفهوم کلّی صورتی انتزاعی خالی از محتوا یا مرجع عینی نیست، بلکه برای هر مفهوم کلّی حقیقی یک واقعیّت عینی مطابق آن وجود دارد. اینکه انتقاد ارسطو از افلاطون مبنی بر اینکه افلاطون واقعیّت عینی مفاهیم را مسلّم فرض کرده است، و یک عالم متعالی(transcendent) از کلیاتِ « جدا و مفارق» تصوّر می کند تا کجا موجه است، به جای خود قابل بحث است: امّا خواه این انتقاد موجّه باشد یا ناموجّه، این نکته همچنان درست و حقیقی باقی می ماند که اساس نظریه ی افلاطون درباره ی مُثُل در مفهوم وجودِ «مفارقِ» واقعیّات کلّی جستجو نمی شود، بلکه در این اعتقاد جستجو می شود که مفاهیم کلّی دارای مرجع عینی است، و واقعیت مطابق آنها دارای مرتبه ای عالی تر از ادراک حسّی است.

چه رابطه ای بین کلی و جزئی هست؟

9-8- درباره ی سؤال اوّل( یعنی شکاف بین معرفت حقیقی و عالم« واقعی»)، باید قبول کنیم که آن یکی از مشکلات دائمی افلاطون برای تعیین رابطه ی دقیق بین جزئی و کلّی است: امّا به این مسأله وقتی درباره ی نظریه ی مُثُل از دیدگاه هستی شناختی بحث می کنیم باید برگردیم: اکنون می توان از آن
صرف نظر کرد.

افلاطون در تشبیه چه می گوید؟

9-9- نظریه ی مثبت افلاطون درباره ی معرفت، که در آن درجات و مراتب معرفت بر طبق متعلقّات مشخص می شوند، در قطعه مشهور جمهوری که تشبیه«خط» را به ما ارائه می دهد شرح و بیان شده است. در اینجا طرح نموداریِ متداول را، که برای توضیح آن کوشش خواهم کرد، عرضه می کنم. باید قبول کرد که چندین نکته ی مهم مبهم باقی می ماند، امّا بدون تردید افلاطون راه خود را به سوی

نمودار تشبیه خط افلاطون

انواع کلی شناسایی	درجات شناسایی	هستی شناسی(مراتب وجود (	انواع کلی هستی
معرفت(اپیستمه( (Genosis)	علم(نوس یانوئزیس)(Origines) ---------------------- تعقل یااستدلال عقلی با استفاده از فرضیات دیانوUnderstanding*	صور علوی یا مثل مبادی یا اصولاولیه(آخاری( -----------------------------------  (Archtypes) ریاضیات(مفاهیم ریاضی یا صور واسطه( )ماته ماتیکا(	عالم معقول (نوئتا( معقولات: آئوراتا
گمان ظن  دوکسا  Opinion	عقیده(پیستیس ( ---------------------- پندار یا خیال(آیکازیا(	اشیاء محسوس(جاندار و بیجان) (زواویلره( ----------------------------------- تصاویر و سایه ها( شبح و سایه ی اشیاءمحسوس( )ایکونِس(Images (Copies)	عالم محسوس دوکساستامحسوسات: هرِاتا

آنچه به عنوان حقیقت می نگریست احساس می کرد؛ و، تا آنجا که ما می دانیم، وی هرگز منظور دقیق خود را با الفاظ غیر مبهم روشن نکرده است. بنابراین ما نمی توانیم از حدس و ظن بکلی اجتناب کنیم( توجه بفرمائید که طرف راست خط، حالات ذهن هستند، طرف چپ متعلّقات متناظر آنها، در هر م.رد« بالاترین» درجای بالاتر است. رابطه ی نزدیک شناخت شناسی افلاطونی و هستی شناسی افلاطونی در عین حال نمایان است.)
پیشرفت ذهن انسان در راه خود از جهل به معرفت، در دو قلمرو و اصلی سیر می کند: قلمرو گمان(دوکسا) و قلمرو و معرفت(اِپیستِمه). فقط این دومی را به حق می توان معرفت نامید. این دو کارکردِ(Function) ذهنِ چگونه از یکدیگر متمایز می شوند؟ ظاهراً روشن است که این تمایز مبتنی بر تمایز میان متعلّق آنهاست. گفته شده است که گمان(ظن) با « تصویر» سر و کار دارد، در حالی که معرفت، لااقل به صورت علم( نوئزیس) با مبادی یا نمونه های والا مربوط است. اگر از کسی بپرسند که عدالت چیست، و او به تجسّمهای ناقص عدالت اشاره کند، یعنی به موارد جزئی که از وصول به مثالی کلّی قاصرند، مثلاً عمل یک انسان جزئی، یک قانون اساسی یا مجموعه ای از قوانین جزئی، از آنجا که هیچ بویی از این حقیقت نبرده است که یک اصل عدالت مطلق، یعنی معیار و مقیاسی وجود دارد، در آن صورت حالت ذهن وی حالت گمان است: او تصاویر یا روگرفتها(Copies) را می بیند و آنها را با مبادی اشتباه می کند. امّا اگر کسی فهم و درکی از عدالت فی نفسه]ذات عدالت[ داشته باشد، یعنی اگر بتواند به مافوق تصاویر به صورت یا مثال کلّی عروج کند، که به وسیله آن تمام موارد جزئی مورد حکم قرار گیرند، در آن صورت حالت ذهن او حالت معرفت( اپیستمه) یا شناخت(گنوزیس) است. به علاوه، پیشرفت از یک حالت ذهن به حالت دیگر، یعنی به اصطلاح«مبدّل شدنِ» آن ممکن است، و وقتی کسی دانست که آنچه قبلاً به عنوان مبادیِ گرفته بود در واقع فقط تصاویر یا روگرفتها، یعنی تجسمهای ناقص مثال( ایدئال) و تحققهای ناقص معیار یا مقیاس، هستند، و هنگامی که به طریقی به شناخت خود مبدأ توفیق یافت، دیگر حالت ذهن او گمان نیست، حالت ذهن او به معرفت مبدل شده است.
اما خط تنها به دو بخش تقسیم نمی شود؛ هر بخشی به قسمتهای فرعی تقسیم می شود. بدین ترتیب دو درجه ی معرفت و دو درجه ی گمان وجود دارد. آنها را چگونه باید تفسیر کرد؟ افلاطون می گوید که پست ترین درجه، خیال(اَیکازیا) است که متعلقش اولا« تصاویر» یا «سایه ها»، ثانیاً«انعکاسات در آب و در اجسام سخت و صاف و شفّاف و چیزهای دیگر از این قبیل است.« این یقیناً تا اندازه ای عجیب به نظر می آید، لااقل اگر کسی در نظر بگیرد که قصد افلاطون این است که هر انسانی سایه و انعکاسات در آب را با اصل و مبدأ آنها اشتباه می کند. اما حقّاً می توان فکر افلاطون را برای آنکه به طور کلّی شامل تصاویر تصاویر، یعنی تقلیدهای دست دوم، بشود گسترش داد. بنابراین می گوییم که کسی که تنها تصورش از عدالت، عدالت تجسم یافته و ناقص قانون اساسی آتنی یا عدالت یک انسان جزئی است، او در حالت گمان به طور کلی است. اما اگر یک سخنور و لفاظ با کلمات و استدلالات موجه نما او را قانع کند که چیزهایی عادلانه و درستند که در واقع حتی مطابق عدالت تجربیِ قانون اساسی آتنی و قوانین آن نباشند، در آن صورت حالت ذهن او حالت خیال( ایکازیا) است. آنچه وی به جای عدالت در نظر می گیرد اگر با صورت (مثال) کلّی مقایسه شود سایه یا کاریکاتوری از آنچه خود فقط یک تصویر است بیش نیست. از سوی دیگر، حالت ذهن کسی که عدالت قانون آتن یا عدالت یک انسان جزئیِ عادل را به عنوان عدالت تلّقی می کند حالت عقیده(پیستیس) است.
افلاطون می گوید که متعلقاتِ بخش عقیده متعلقاتِ واقعیِ مطابق با تصاویر بخش خیال خط هستند، و « حیوانات پیرامون ما و تمامی جهان طبیعت و عالم هنر» را ذکر می کند. این مستلزم آن است که مثلاً شخصی که تنها تصورش از یک اسب تصور اسبهای واقعیِ جزئی است، و در نمی یابد که اسبهای جزئی« تقلیدهای» ناقص اسب مثالی(ایدئال)، یعنی نوع یا کلی، هستند در حالت عقیده است. او معرفتی از اسب ندارد، بلکه فقط عقیده ای درباره ی اسب دارد( اگر اسپینوزا بود می گفت که او در حالت تخیّل، یعنی حالت شناخت ناقص، است.) همین طور، کسی که حکم می کند که طبیعت خارجی واقعیت راستین است، و در نمی یابد که آن، رو گرفتِ کم یا بیش« غیرِ واقعیِ» عالم نامرئی است( یعنی کسی که در نمی یابد که اشیاءِ محسوس تحقق نوع اند) فقط عقیده دارد. البته او مانند شخصی که خواب می بیند نیست که فکر می کند که تصاویری که می بیند عالم واقعی است( در حالت خیال = اَیکازیا)، اما وی معرفت( اپیستمه) حاصل نکرده است: او تهی از معرفت علمیِ واقعی است.
ذکر هنر در نقل قول بالا به ما کمک می کند تا مطلب را کمی روشنتر بفهمیم. در کتاب دهم جمهوری، افلاطون می گوید که هنرمندان در مرحله ی سوم دوری از حقیقت اند. مثلاً، صورت نوعیّه ی انسان، یعنی نوع مثالی که تمام افراد نوع در تحقّق آن می کوشند، وجود دارد، و انسانهای جزئی که روگرفتها یا تقلیدها یا تحقّقهای ناقص نوع هستند وجود دارند. هنرمندی که یک فرد انسان را نقّاشی می کند کارش تقلیدِ تقلید است. هر کس که انسانِ نقاشی شده را یک انسان واقعی بپندارد( می توان گفت که هر کسی که پاسبان مومی را در مدخل موزه ی مادام توسو7 یک پاسبان واقعی بگیرد) در حالت خیال خواهد بود، در حالی که هر کسی که تصوّرش از انسان محدود به انسانهای جزئی که دیده یا شنیده یا خوانده است باشد، و کسی که درک واقعی از نوع ندارد، در حالت عقیده است. اما شخصی که انسان مثالی، یعنی مثالی و صورت نوعیّه را که افراد آدمی تحقّق ناقص آن هستند، درک می کند، علم( نوئزیس) دارد. همچنین، یک انسان عادل ممکن است در اعمال خود، هرچند به طور ناقص، مثال عدالت را تقلید کند یا تجسّم بخشد. بازیگری که روی صحنه ی نمایش از این انسان عادل تقلید می کند، امّا چیزی از خود عدالت نمی داند، صرفاً تقلید را تقلید می کند.
اما درباره ی بخش بالای خط، که از حیث متعلق8 مطابق است با عالَم معقول(نوئتا)، و از حیث حالت ذهن مطابق است با معرفت(اپیستمه) چه می توان گفت؟ به طور کلّی آن بخش به محسوسات (هُراتا) یا متعلقات حسّی ( قسمت پایین ترِ خط) مربوط نیست. بلکه با معقولات(آئوراتا) و عالَم نامرئی و معقول (نوئتا) مربوط است. امّا قسمتهای فرعی چیست؟ علم (نوئزیس) به معنی اخصّ چگونه با استدلال] عقلی یا سیر از فرضیه به نتیجه[(دیانویا) فرق دارد؟ افلاطون می گوید که متعلق استدلال چیزی است که نفس در پژوهش و تحقیق مجبور است با کمک تقلید از قسمتهای قبلی، که به عنوان تصاویر به کار می گیرد، از فرضیّه شروع کند و به سوی نتیجه، نه به سوی یک اصل اوّل، پیش رود. افلاطون در اینجا از ریاضیات سخن می گوید. مثلاً در هندسه ذهن از فرضیّه ها، با استفاده از یک شکل مرئی، به سوی نتیجه پیش می رود. افلاطون می گوید که هندسه دان مثلّث و غیره را به عنوان معلوم فرض می کند، و این «مواد» را به عنوان فرضیِه می پذیرد و سپس یک شکل مرئی را به کار می برد و برای رسیدن به نتیجه ای استدلابل می کند، امّا علاقه ای به خود شکل(یعنی به این یا آن مثلث خاص یا مربع خاص یا قطردایره ی خاص) ندارد. هندسه دانان بدین گونه اشکال و طرحها را به کار می برند، لیکن« واقعاً می کوشند تا چیزهایی را که فقط با چشم فکر می توان دید مشاهده کنند.»
ممکن است کسی چنین اندیشیده باشد که این قبیل متعلّقات ریاضی در زمره ی صور اولیه یا مبادی(آرخای) به شمار می آیند و افلاطون معرفت علمی هندسه دان را با علم(نوئزیس) مساوی گرفته است؛ امّا وی صریحاً از این کار احتراز کرده است، و این فرض( چنانکه بعضی کرده اند) محال است که افلاطون نظریّه های شناخت شناسی خود را با مقتضیات تشبیهش از خط با تقسیمات آن متناسب کرده باشد.( یعنی مثلاً قرینه سازی کرده باشد). بلکه باید فرض کنیم که منظور افلاطون واقعاً قول به وجود طبقه ای از«وسائط»، یعنی متعلّقاتی که موضوع معرفتند، امّا فروتر از مبادی اند بوده است، و اینها متعلقّات استدلال(دیانویا) هستند نه متعلقّات علم( نوئزیس). از آخر کتاب ششم جمهوری کاملاً روشن می شود که هندسه دانان درباره ی موضوعات خود، علم(نوس یا نوئزیس) حاصل نمی کنند؛ و این به علت آن است که آنان از مقدمّات فرضی خود فراتر نمی روند،«هرچند این موضوعات در ارتباطی که با یک اصل نخستین دارند در قلمرو عقل محض قرار می گیرند.» این کلمات اخیر نشان می دهد که تمایز بین دو بخش قسمت بالای خط باید به تمایز حالت ذهن مربوط باشد نه فقط به تمایز متعلّق. و صریحاً بیان شده است که نیروی فهم( قوه ی فاهمه) 9 یا استدلال(دیانویا) واسطه ی میان گمان(دوکسا) و عقل محض(نوئزیس) است.
این بیان با ذکر فرضیه ها تأیید و تقویت می شود. نتلشیپ فکر کرده است که منظور افلاطون این است که ریاضیدان اصول موضوعه(fostulate) و علوم متعارفه (Axioms) خود را که گویی حقیقت بدیهی(Self-contained؛ جامع، و بی نیاز از غیرت بدیهی) هستند می پذیرد: وی خود آنها را مورد سؤال قرار نمی دهد، و اگر کس دیگری از آنها بپرسد، او فقط می تواند بگوید که نمی تواند به استدلال مطلب بپردازد. نتلشیب می گوید: افلاطون کلمه ی «فرضیّه» را به معنی حکمی که به عنوان حقیقی گرفته شده و حال آنکه ممکن است غیر حقیقی باشد به کار نمی برد، بلکه به معنی حکمی که گویی بدیهی و بی نیاز از غیر است در نظر گرفته، که اساساً و در ارتباط ضروریش با وجود ملاحظه نشده است. در مخالفت با این قول می توان خاطر نشان کرد که مثالهای«فرضیه ها» که در 510 ج ( جمهوری) ارائه شده است مثالهای موجودات است نه مثالهای احکام، و افلاطون بیشتر از ویران کردن فرضیه ها سخن می گوید تا از احاله ی آنها به قضایای بدیهی یا بی نیاز از غیر.
ارسطو در مابعد الطبیعه10 (متافیزیک) می گوید که افلاطون معتقد بود که وجودهای ریاضی«بین صور و اشیاءِ محسوس» هستند. « و نیز می گوید که علاوه بر اشیاءِ محسوس و صور، متعلّقهای ریاضیّات وجود دارند، که در وضع واسطه هستند، با اشیاءِ محسوس در این اختلاف دارند که ازلی و ابدی و تغیّر ناپذیرند، با صور در این تفاوت دارند که همانند آنها بسیار است، در حالی که خودِ«صورت» در هر مورد یگانه است.» با توجّه به این قول ارسطو، ما به سختی می توانیم تمایز بین دو بخش قسمت بالای خط را تنها به حالت ذهن مربوط بدانیم. باید اختلاف متعلّق نیز وجود داشته باشد.( این تمایز در صورتی منحصراً بین حالات ذهن برقرار خواهد بود که، در حالی که ریاضیّات اَصالةً به همان قسمت متعلّق است که صور اوّلیّه یا مبادی (آرخای) متعلّق است، ریاضیدان، که دقیقاً به این عنوان عمل می کند،«موادّ» خود را به طور فرضیّه ای بپذیرد و سپس برای رسیدن به نتایج استدلال کند. وی در حالتی از ذهن خواهد بود که افلاطون اسدلال(دیانویا) می نامد، زیرا ریاضی دان اصول موضوعه ی خود را، بدون اینکه سؤالات بیشتری بکند، به عنوان بدیهی و بی نیاز از غیر می نگرد، و به وسیله ی اشکال مرئی برای رسیدن به یک نتیجه استدلال می کند؛ امّا استدلال او با اشکال از این حیث که اشکالند سروکار ندارد، بلکه با متعلقّات مثالیِ ( ایدئال) ریاضی مربوط است، به طوری که، اگر فرضیه های خود را «در ارتباط با یک اصل اوّل» در نظر بگیرد، حالت ذهن او به جای استدلال(دیانویا) علم(نوئزیس) خواهد بود، هرچند متعلّق حقیقی استدلال ائ، یعنی متعلقّات مثالی ریاضی، همچنان عین خود باقی خواهد ماند. این تفسیر، یعنی تفسیری که تمایز بین دو قسمت بالای خط را به حالات ذهن محدود می کند، بخوبی می تواند با این بیان افلاطون موافق به نظر آید که مسائل ریاضی، وقتی« در ارتباط با یک اصل اوّل در نظر گرفته شود، در قلمرو عقل محض در می آید»؛ امّا ملاحظات ارسطو درباره ی این موضوع، اگر بیان صحیحی از فکر افلاطون باشد، آشکارا این تفسیر را منع می کند، زیرا وی به روشنی فکر می کرد که وجودهای ریاضیِ افلاطون بنا به فرض وضعی بین مبادی( آرخای) و محسوسات(هوراتا) دارند.)

تفاوت متعلقات دیانویا و نوئزیس چیست؟

9-10- اگر ارسطو درست گفته باشد و منظور افلاطون واقعاً این بوده است که ریاضیّات از خود تشکیل طبقه ای از اشیاء می دهد، که از دیگر طبقات متمایز است، این تمایز عبارت از چیست؟ نیازی نیست که روی تمایز بین ریاضیّات و متعلّقات قسمت پایین تر خط، محسوسات (هوراتا)، مفصّلاً بحث کنیم، زیرا به اندازه ی کافی روشن است که هندسه دان با اشیاءِ مثالی (ایدئال) و کامل فکر سروکار دارد نه با دوایر یا خطوط تجربی، مثلاً چرخهای اتومبیل یا حلقه ها یا چوبهای ماهیگیری، و حتّی با اشکال هندسی به عنوان جزئیات محسوس. بنابراین مسأله به این سؤال تبدیل می شود: تمایز بین ریاضیات، به عنوان متعلقّات استدلال(دیانویا)، و صور اوّلیّه یا مبادی(آرخای)، به عنوان متعلقّات علم(نوئزیس)، واقعاً عبارت از چیست؟
تفسیر طبیعیِ ملاحظات ارسطو در ما بعد الطبیّه این است که بنابر نظر افلاطون ریاضیدان از جزئیّات معقول سخن می گوید نه از جزئیّات محسوس و نه از کلیّات. مثلاً، اگر هندسه دان از دو دایره ی متقاطع سخن می گوید، از دوایر محسوسی که رسم شده است سخن نمی گوید، و نه از گِردی – زیرا« گردی» چگونه می تواند«گردی» را قطع کند؟ او از دوایر معقول سخن می گوید، که از آنها چنانکه ارسطو گفته است بسیاری مانند هم وجود دارند. همچنین، گفتنِ این که« دو و دو می شود چهار » عین این گفته نیست که « دویی» به خودش اضافه شده است- که عبارتی بی معنی است. این نظر مبتنی بر سخن ارسطو است که می گوید برای افلاطون« باید یک 2 و 3 اوّل موجود باشد، و اعداد باید قابل جمع شدن با یکدیگر نباشند.» برای افلاطون، اعداد صحیح، و از آن جمله عدد 1، سلسله ای را به وجود می آورد که 2 از دوتا 1 درست نشده است،بلکه یک صورت عددیِ یگانه است. معنی این گفتار کمابیش این است که عدد صحیح 2«دویی» است که از دو«یکی» ترکیب نشده است. این اعداد صحیح را افلاطون ظاهراً با صور(مُثل) یکی گرفته است. امّا هرچند درباره ی عدد صحیح 2 نمی توان گفت که از آن عدّه ی زیادی وجود دارند( همان طور که نمی توانیم درباره ی«گردی» های بسیار سخن بگوییم) روشن است که ریاضیدان که به اصول صوری نهائی بالا نرفته، در حقیقت از تعداد کثیری 2 و تعداد کثیری دایره بحث می کند. و امّا وقتی هندسه دان از دوایر متقاطع سخن می گوید، جزئیات محسوس را مورد بحث قرار نمی دهد، بلکه از اشیاء معقول بحث می کند. مع هذا از این اشیاءِ معقول بسیاری مانند هم وجود دارند، از این رو نتیجه می شود که آنها کلّیات واقعی نیستند، بلکه طبقه ای از جزئیات معقول،«فراتر از» جزئیّات محسوس، امّا«فروتر از» کلّیِات حقیقی، تشکیل می دهند. بنابراین رواست که نتیجه بگیریم که ریاضیّات افلاطون طبقه ای از جزئیات معقول اند.

در بالای خط افلاطون چه می گذرد؟(فرایند دیاکلتیک)

9-11- باقی می ماند ملاحظه ی اجمالی بالاترین بخش خط. حالت ذهن مورد بحث، یعنی علم (نوئزیس)، حالت ذهن کسی است که فرضهای بخش استدلال(دیانویا) را به عنوان خاستگاه و نقطه ی عزیمت به کار می برد، امّا از آنها فراتر می رود و به اصول اوّلیّه عروج می کند.به علاوه، در این فراگرد( که فراگرد دیالتیک است) « تصاویر» را بدان سان که در بخش استدلال به کار می برد به کار نمی برد، بلکه درخود مُثُل و به وسیله ی مُثل، یعنی با استدلال انتزاعی محض و دقیق، پیش می رود. وقتی اصول اوّلیّه به وضوح درک شدند، ذهن آنگاه به نتایجی که از آنها حاصل می شود فرود می آید، و بازهم فقط استدلال انتزاعی را به کار می برد نه تصاویر محسوس را. متعلّقاتِ مطابق و متناظر با علم(نوئزیس) مبادی(آرخای) یعنی اصول اوّلیّه یا صور، هستند. آنها صرفاً اصول شناخت شناسی نیستند، بلکه اصول هستی شناسی نیز هستند.

دیالکلتیک، مخرب فرضیه ها !!

9-12- باید حقیقت ذیل را خاطر نشان ساخت: اگر مسأله صرفاً دریافت اصول نهائیِ فرضهای بخش استدلال بود( چنانکه مثلاً در مورد احاله ی جدید ریاضیّات محض به بنیادهای منطقی شان)، مشکلِ خیلی بزرگی در ملاحظه ی اینکه مقصود افلاطون چیست نمی توانست وجود داشته باشد؛ لیکن وی صریحاً از دیالکتیک به عنوان«مخرّب فرضها» سخن می گوید، که گفتاری است که فهم آن دشوار است، زیرا، هر چند دیالکتیک بخوبی می تواند نشان دهد که اصول موضوعه ی ریاضیدان نیازمند تجدید نظر است، فهمیدن اینکه چگونه می توان گفت که دیالکتیک مخرّب فرضیّه هاست، لااقل در نگاه اوّل، چندان آسان نیست. حقیقت امر این است که اگر ما فرضیّه ی خاصّی را که افلاطون ذکر می کند- یعنی فرد و زوج را – ملاحظه کنیم منظور وی روشنتر می شود. به نظر می رسد که افلاطون تصدیق کرده است که اعدادی وجود دارند که نه زوج اند و نه فرد، یعنی گنگ، و در اپینومیس می خواهد که مجذور و کعّبِ «اعداد گنگ» را به عنوان عدد بشناسند. اگر چنین باشد، پس وظیفه ی دیالکتیک این خواهد بود که نشان دهد فرضهای سنتّی ریاضیدان مبنی بر اینکه اعداد گنگ وجود ندارند، بلکه تمام اعداد صحیح اند، و زوج یا فردند، دقیقاً درست نیست. همچنین، افلاطون اندیشیه فیثاغورثیِ نقطه – واحد را نپذیرفت، و از نقطه به عنوان«آغاز خط» سخن گفت، به طوری که نقطه – واحد، یعنی نقطه به عنوان اینکه از خود دارای مقدار(عِظَم، بُعد) است، توهّم هندسه دان یا « توهّم هندسی» خواهد بود، یعنی فرضیّه ای که «تخریب» آن ضروری است.

تمثیل غار افلاطون

9-13- افلاطون نظریّه ی شناخت شناسی خود را به وسیله ی تمثیل مشهور غار در کتاب هفتم جمهوری شرح بیشتر داده و روشن ساخته است. من به اختصار این تمثیل را شرح خواهم داد، زیرا نشان دادن آن به روشنی، اگر دلیل بیشتری مورد نیاز باشد، از این جهت با ارزش است که عروج ذهن از بخشهای پایین خط به بخشهای پایین خط به بخشهای بالاتر پیشرفتی شناخت شناسی است، و افلاطون این فراگرد را بیشتر همچون سلسله ی« تحولاتی» از حالت شناختِ کمتر کافی به حالت شناخت کافی تر می داند تا همچون جریان مستمری از تکامل.
افلاطون از ما می خواهد که یک غار زیر زمینی تصوّر کنیم که دهانه ای به طرف روشنایی دارد. در این غار آدمیانی زندگی می کنند که از زمان کودکی پاها و گردنهاشان طوری زنجیر شده است که پشت به دهانه ی غار و روی به دیوار درونی آن دارند و هرگز نور خورشید را ندیده اند. پشت سرشان، یعنی بین زندانیان و دهانه ی غار، بر یک بلندی آتشی هست و بین آنها و آتش راهی مرتفع و دیواری کوتاه، مانند پرده ای، وجود دارد. در سراسر این راه مرتفع آدمیانی که مجسّمه ها و پیکرهای حیوانات و چیزهای دیگر را با خود حمل می کنند می گذرند، به طوری که آنچه با خود حمل می کنند بالای آن دیوار کوتاه ظاهر می شود. زندانیان که رویشان به دیوار درونی غار است نمی توانند یکدیگر و چیزهای پشت سرشان را ببیند، امّا سایه های خود و سایه های این اشیاء را که روی دیوار غار افتاده است می بینند. آنها فقط سایه ها را می بینند. این زندانیان نماینده ی اکثریّت نوع بشرند، یعنی عامّه ی مردمی که زندگی خود را در حالت خیال و پندار(ایکونِس) می گذرانند، و تنها انعکاسات صورت حقیقی را می شنوند. نظر آنها درباره ی عالَم بسیار ناقص است، و به سبب«شهوات و تعصّبات خود و دیگران که به وسیله ی زبان و خطابه به آنها منتقل شده است» به کجی و انحراف گرائیده است. و هرچند وضع آنان بهتر از وضع کودکان نیست، سخت پایبند تصوّرات کج و منحرف خویشند، و نمی خواهند از زندان نجات یابند. به علاوه، اگر ناگهان آزاد شوند و به آنها گفته شود که به واقعیاتی که قبلاً سایه های آنها را دیده اید نظر افگنید، به علّت درخشندگی زیاد نور کور می شوند، و می پندارند که سایه ها بسیار واقعی تر از واقعیّتهاست.
امّا اگر یکی از زندانیان که رهایی یافته چشم خود را به روشنایی عادت دهد، پس از مدتی خواهد توانست خود اشیاءِ محسوس را که قبلاً فقط سایه های آنها را دیده بود ببیند. این شخص رفقای خود را در روشنی آتش( که نماینده ی خورشید مرئی است) می بیند و در حالت عقیده(پیستیس) است، از عالم سایه و شبح(ایکونِس)، یعنی عالم تعصّبات و شهوات و سفسطه ها، به عالم واقعی محسوسات (زوآ) «منتقل» شده است، اگرچه هنوز به عالم معقول و واقعیّات نامحسوس عروج نکرده است. او زندانیان را آن گونه که هستند می بیند، یعنی زندانیانی در بند شهوت و سفسطه. به علاوه، اگر مداومت کند و از غار به روشنی آفتاب درآید، جهانِ منوّر به نور خورشید و چیزهای روشنی را خواهد دید که نماینده ی واقعیّات معقولند، و سرانجام، هرچند فقط با جدّ و جهد، خواهد توانست خود خورشید را که نماینده ی مثال خیر، صورت اعلی، «علّت کلّی تمام اشیاءِ حقّ و زیبا – سرچشمه ی حقیقت و عقل»، است ببیند. او آنگاه در حالت علم(نوئزیس) خواهد بود.
افلاطون خاطر نشان می کند که اگر کسی، پس از صعود به روشنی خورشید، دوباره به غار برگردد، به علّت تاریکی نخواهد توانست درست ببیند، و خود را مورد تمسخر خواهد ساخت؛ و اگر بکوشد تا دیگری را آزاد کند و به سوی نور بالا بکشاند، زندانیان، که تاریکی را دوست دارند و سایه ها را واقعیّت راستین
می پندارند، اگر بتوانند او را می گیرند و به مرگ محکوم می کنند. این سخن را می توان اشاره ای به سقراط دانست، که کوشید تا کسانی را که به گفتار او گوش فرا می دادند روشن کند و انان را، به جای اینکه بگذارد به علت تعصّب و سفسطه گمراه شوند، برآن دارد که حقیقت و عقل را دریابند.
این تمثیل روشن می سازد که افلاطون«عروج» خط را پیشرفت به شمار می آورده است، هرچند این پیشرفت جریانی خود به خودی و مداوم نیست و به کوشش و انضباط ذهنی نیاز دارد. از اینجاست پافشاری او بردادن اهمّیّت زیاد به تعلیم و تریبت، که به وسیله ی آن جوانان می توانند تدریجاً به مشاهده ی حقایق و ارزشهای جاوید و مطلق رهبری شوند، و بدین ترتیب از گذراندن زندگی خود در«عالَم سایه وارِ» خطا و کذب و تعصّب و پیروی سوفسطائی و کوری نسبت به درک ارزشهای حقیقی، و غیره، نجات یابند.این تعلیم و تربیت در مورد کسانی که می خواهند زمامدار و سیاستمدار شوند دارای اهمّیّت اساسی است. دولتمردان و حاکمان، اگر در قلمروهای خیال و پندار(اَیکازیا) یا عقیده(پیستیس) به سر برند، پیشوایان کورِ کوران خواهند بود، و شکست کشتی دولت و کشور وحشتناکتر از شکستن زورق و کشتی کوچک فردی و شخصی است. بنابراین علاقه ی افلاطون به عروج معرفت شناختی علاقه ی صِرف علمی و فرهنگی یا انتقادیِ باریک بینانه نیست: او به سلوک و رفتار زندگی، مراقبت نفس و خیر کشور علاقه مند است. کسی که خیر حقیقی انسان را نشناسد نمی تواند به نحو درست حیات انسانی را رهبری کند، و زمامداری که خیر حقیقی جامعه را تشخیص ندهد و زندگی سیاسی را در روشنی اصول جاوید ننگرد مردم خویش را تباه خواهد ساخت.

آیا تمثیل غار افلاطون، صبغه دینی دارد؟

9-14- می توان این سؤال را مطرح کرد که آیا در شناخت شناسی افلاطون، که به وسیله ی تشبیه خط و تمثیل غار نمایش داده شده است، مستلزمات دینی وجود دارد یا نه. اینکه معانی و افکار افلاطون را نو افلاطونیان صبغه و دلالت دینی داده اند بیچون و چراست: به علاوه، وقتی نویسنده ای مسیحی، نظیر دیونوسیوس دروغین (Pesudo -Dionysius) عروج عرفانی به سوی خدا را از طریق سلبی، فراسوی مخلوقات مرئی به سرچشمه ی نامرئی آنها، که نورش به سبب درخشش زیاد کور می کند، به طوری که در واقع نفس، اگر بتوان چنین گفت، در یک حالت تاریکیِ تابناک است، پی گیری می کند یقیناً مطالبی را که از افلاطون از طریق نو افلاطونیان ناشی شده است مورد استفاده قرار می دهد. امّا بالضروره این نتیجه گرفته نمی شود که خود افلاطون این عروج را از یک دیدگاه دینی دریافته است. به هر حال تا هنگامی که ماهیّت و وضع هستی شناختیِ مثال «خیر» افلاطون مورد مطالعه قرار نگرفته است نمی توان به بحث درباره ی این مسأله ی مشکل پرداخت؛ و حتی در آن هنگام مشکل بتوان به یقین و اطمینان قطعی دست یافت.11

پي نوشت :

1. 151هـ 2-3.
2. 152ج 5-7.
3.Premisses
4.deduction
5.theorem
6. 208ج 7-8.
7. Madame Tussaud
8.Obhect
9.understanding
10. 987 ب 14 به بعد. و رجوع کنید به 1059 ب 2 به بعد.
11. کاپلستون، فردریک، فلسفه یونان و روم، تهران، علمی و فرهنگی، 1365، صص 192-140

منبع: سایت پژوهشگران ایرانی حکمت وفلسفه
/س