نویسنده: ساول کریپکی
مترجم: یاسر پوراسماعیل

 

معمولاً وقتی نام خاصی از یک حلقه به حلقه‌ی دیگر منتقل می‌شود، نحوه‌ی تثبیت شدن مرجع آن برای ما چندان مهم نیست. اصلاً مهم نیست که گوینده‌های مختلف ممکن است مرجع یک نام را به روش‌های مختلفی تثبیت کنند، به این شرط که مرجع واحدی را در نظر داشته باشند. این وضعیت احتمالاً در مورد نام‌های انواع هم به همین صورت است، هرچند شاید این تمایل وجود داشته باشد که فکر کنیم تصور فلزشناس از طلا متفاوت با تصور کسی است که هرگز طلا را ندیده است. نکته‌ی جالب این است که به نظر می‌رسد نحوه‌ی تثبیت شدن مرجع در پدیده‌های حسی برای ما بسیار مهم است: به نظر می‌رسد که شخص نابینایی که واژه‌ی «نور» را به کار می‌برد، حتی اگر آن را به عنوان یک دالّ صلب آن‌طور که ما به کار می‌بریم، به کار ببرد، فاقد امور بسیاری است؛ شاید چنان بسیار که کافی باشد بگوییم که مفهوم موردنظر او متفاوت است. («مفهوم» در اینجا به صورتی غیرفنی به کار می‌رود!) نحوه‌ی خاص تشخیص نور برای ما مهم به نظر می‌رسد، هرچند ضروری نیست. شاید این ارتباط نزدیک موجب توهم ضرورت شود. فکر می‌کنم که این نکته، همراه با تذکرات فوق درباره‌ی این‌همانی ویژگی‌ها، برای فهم مناقشات سنتی در مورد کیفیات اولیه و ثانویه ضروری است. (1)
به مسئله‌ی این‌همانی نظری برگردیم. این‌همانی‌های نظری، براساس دیدگاهی که من از آن دفاع می‌کنم، عموماً مشتمل بر دو دالّ صلب‌اند و به همین دلیل، نمونه‌هایی از ضروری پسینی هستند، اما با وجود استدلال‌هایی که قبلاً در مورد تفاوت میان حقایق ضروری و پیشینی مطرح کردم، مفهوم حقیقت ضروری پسینی شاید همچنان گیج کننده به نظر برسد. شاید کسی هنوز بخواهد استدلال کند: «شما قبول کرده‌اید که ممکن بود معلوم شود که گرما حرکت مولکولی نبوده و ممکن بود معلوم شود که طلا عنصری با عدد اتمی 79 نبوده است. همچنین شما پذیرفتید که ممکن بود معلوم شود که الیزابت دوم، دختر جرج ششم یا حتی ناشی از اسپرم و تخمکی که گمان می‌کردیم، نبوده است و ممکن است معلوم شده باشد که این میز از یخ رودخانه‌ی تِمز ساخته شده است. من نتیجه می‌گیرم که ممکن بود معلوم شود که هسپروس، فسفروس نیست. پس وقتی می‌گویید چنین اتفاقاتی ناممکن‌اند، منظورتان چیست؟ اگر ممکن بود معلوم شود که هسپروس، فسفروس نیست، ممکن بود که هسپروس، فسفروس نباشد و همین‌طور در سایر موارد: اگر ممکن بود معلوم شود که جهان به گونه‌ی دیگری است، ممکن بود که جور دیگری باشد. انکار این امر به معنای انکار این اصل بدیهی مواجهه است که آنچه از یک امکان نتیجه می‌شود، باید خودش ممکن باشد. از این مشکل نمی‌توان بدین نحو هم گریخت که بگوییم «ممکن بود» در «ممکن بود معلوم شود که جور دیگری است» صرفاً یک امکان معرفتی است؛ همانند «ممکن است معلوم شود که آخرین قضیه‌ی فِرما صادق است و ممکن است معلوم شود که کاذب است». این جمله صرفاً جهل کنونی ما را نشان می‌دهد و «ممکن بود معلوم شود که علم حساب کامل است» جهل قبلی ما را نشان می‌دهد. در این موارد ریاضی، ممکن است ناآگاه باشیم، اما در واقع، به لحاظ ریاضی ناممکن است که جواب غیر از آنچه معلوم شده است، باشد. در موارد مورد علاقه‌ی شما مانند ذات و این‌همانی دو دالّ صلب این‌طور نیست. حقیقتاً از لحاظ منطقی ممکن است که معلوم می‌شد طلا مرکب است و حقیقتاً ممکن است معلوم شود که این میز از چوب ساخته نشده است، چه برسد به اینکه از قطعه چوب خاصی ساخته شده باشد. این مورد با موارد ریاضی کاملاً متفاوت است، حتی اگر آن‌طور که شما مطرح می‌کنید، ممکن است حقایق ریاضی‌ای وجود داشته باشند که دانستن آنها به طور پیشینی ناممکن است».
شاید هر کس که لبّ سخنان قبلی مرا دریافته باشد، بتواند پاسخ این استدلال را بدهد، اما توضیحی درباره‌ی بحث قبلی می‌دهم که با بحث کنونی مرتبط است. هنگامی که منتقد استدلال می‌کند که اگر باور داشته باشم که این میز ممکن نبود از یخ ساخته شده باشد، باید همچنین باور داشته باشم که ممکن نبود معلوم شود که از یخ ساخته شده است؛ ممکن بود معلوم شود که P، نتیجه می‌دهد که P ممکن بود تحقق یابد، درست می‌گوید. پس این شهود که ممکن بود معلوم شود که این میز از یخ یا هر چیز دیگری ساخته شده است، اینکه ممکن بود معلوم شود که از مولکول ساخته نشده، چه نتیجه‌ای دارد؟ من گمان می‌کنم که این صرفاً به این معناست که ممکن بود میزی وجود داشته باشد که درست مثل این میز به نظر آید، احساسی شبیه به آن داشته باشد، درست در همین جای اتاق واقع شده باشد و در واقع، از یخ ساخته شده باشد؛ به عبارت دیگر، در مورد میزی که از یخ ساخته شده، ممکن بود که من (یا هر موجود آگاهی) از لحاظ کیفی در همان وضعیت معرفتی‌ای باشم (باشد) که در واقع، هستم (هست) و ممکن بود که من همان شواهد حسی‌ای را درباره‌ی میزی که از یخ ساخته شده بود، داشته باشم که الان دارم. به این ترتیب، این وضعیت، نزدیک به وضعیتی است که الهام بخش نظریه‌پردازان همزادهاست. وقتی می‌گویم که ممکن است معلوم شود که این میز از چیزهای دیگری ساخته شده باشد، با تسامح سخن می‌گویم. این میز ممکن نبود منشئی غیر از آنچه واقعاً دارد داشته باشد، اما در وضعیتی که از لحاظ کیفی با این وضعیت (از نظر شواهدی که از قبل دارم) یکسان است، ممکن بود اتاق به جای این میز یک میز یخی داشته باشد؛ بنابراین چیزی شبیه نظریه‌ی همزادها در این مورد منطبق می‌شود، اما فقط به این سبب که ما به چیزی توجه کرده‌ایم که با توجه به شواهد خاص ممکن است یا ممکن نیست که درباره‌ی میزی صادق باشد، نه به آنچه ممکن است درباره‌ی همین میز خاص صادق باشد. دقیقاً به همین سبب که در مورد این میز صادق نیست که ممکن بود از یخ تمز ساخته شده باشد، باید در اینجا به هم‌زادها و توصیفات کیفی روی آوریم. براساس دیدگاه حاضر، کاربرد این مفاهیم در مورد موجهات معطوف به شیء (2) اصیل، نادرست است.
بنابراین پاسخ کلی به معترض را می‌توان به این صورت بیان کرد: هیچ حقیقت ضروری- چه پیشینی و چه پسینی- ممکن نبود معلوم شود که به گونه‌ی دیگری است، اما در مورد برخی از حقایق پسینی ضروری، می‌توانیم بگوییم که در وضعیت‌های مناسبی که به لحاظ کیفی از نظر شواهد یکسان‌اند، ممکن بود جمله‌ی کیفی متناظر و متناسب کاذب باشد. این جمله‌ی تسامحی و نادقیق که ممکن بود معلوم شود که طلا مرکب است، باید (تقریباً) با این جمله جایگزین شود که منطقاً ممکن است ماده‌ی مرکبی با همه‌ی ویژگی‌هایی که بدواً در مورد طلا صادق می‌دانستیم وجود داشته باشد. این جمله نادقیق که ممکن بود معلوم شود که هسپروس، فسفروس نیست، باید با این جمله‌ی ممکن که پیش‌تر هم در این سخنرانی‌ها به آن اشاره کردیم، جایگزین شود: ممکن بود دو جرم متفاوت به ترتیب در صبح و عصر، دقیقاً همان مکان‌هایی را اشغال کرده باشند که بالفعل هسپروس- فسفروس- زهره اشغال کرده است. (3) دلیل اینکه مثال آخرین قضیه‌ی فِرما متفاوت به نظر می‌آید، این است که در اینجا هیچ مشابهی وجود ندارد، مگر این جمله‌ی کاملاً کلی که در نبود اثبات یا ابطال، یک حدس ریاضی ممکن است صادق یا کاذب باشد.
من هیچ الگوی کلی‌ای برای جمله‌ی ممکن کیفی متناظر متناسب به دست نداده‌ام. از آنجا که دغدغه‌ی ما این است که چگونه ممکن بود معلوم شود که امور طور دیگری هستند، الگوی کلی ما توصیف کیفی مجدد شاهد پیشین و جمله و این ادعاست که این دو صرفاً به طور امکانی با هم مرتبط‌اند. در مورد این‌همانی‌هایی مانند مورد هسپروس- فسفروس که از دو دالّ صلب استفاده می‌شود، الگوی ساده‌تری وجود دارد که اغلب، حداقل تقریباً با همان تبعات، می‌توان از آن استفاده کرد. فرض کنید «R1» و «R2» دو دالّ صلب‌اند که در دو طرف علامت این‌همانی قرار گرفته‌اند. در این صورت «R=2R1» ضروری است، اگر صادق باشد. کاملاً ممکن است که مرجع‌های «R1» و «R2» به ترتیب، با دو دالّ صلب «D1» و «D2» تثبیت شوند، این دال‌ها در مورد هسپروس و فسفروس به صورت «جرم آسمانی در فلان مکان در آسمان در صبح (عصر)» هستند. در این صورت، هرچند «R=2R1» ضروری است، کاملاً ممکن است که «D=2D1» ممکن باشد و این همان چیزی است که اغلب به این دیدگاه نادرست می‌انجامد که ممکن بود معلوم شود که «R=2R1» به نحو دیگری باشد.
سرانجام به اختصار، ملاحظات مذکور را در مورد آموزه‌ی این‌همانی به کار می‌گیرم. نظریه‌پردازان این‌همانی به انواع گوناگونی از این‌همانی پرداخته‌اند: این‌همانی شخص با بدن، احساس خاص (یا رویداد یا حالت آن احساس) با یک حالت مغزی خاص (درد جونز در ساعت 6:00 همان شلیک اعصاب C او در همان زمان بود) و این‌همانی انواع حالات ذهنی با انواع حالات فیزیکی متناظر (درد، همان شلیک اعصاب C است). هر یک از اینها و سایر انواع این‌همانی در نوشته‌های موجود مشکلات تحلیلی‌ای را که منتقدان دکارتی به درستی مطرح کرده‌اند، نشان می‌دهند؛ مشکلاتی که نمی‌توان از آنها با صرف توسل به خلط ادعایی ترادف و این‌همانی اجتناب کرد. البته باید (با احتیاط) بگویم که هیچ مانع روشنی- دست کم هیچ مانعی که باید در بدو نظر، به ذهن هر متفکر هوشمندی برسد- وجود ندارد که از برخی از نظریات این‌همانی دفاع کنیم، در حالی که در مورد بقیه شک داریم یا آنها را انکار می‌کنیم. برای مثال، برخی از فیلسوفان این‌همانی احساسات جزئی را با حالات مغزی جزئی پذیرفته‌اند، در حالی که امکان این‌همانی انواع ذهنی و فیزیکی را رد می‌کنند. (4) من بیشتر به این‌همانی نوعی توجه می‌کنم و به همین دلیل، این قبیل فیلسوفان در برابر عمده‌ی بحث‌های من مصون‌اند، اما اقسام دیگر این‌همانی‌ها را نیز به اختصار ذکر خواهم کرد.
دکارت و دیگرانی که از او پیروی کرده‌اند استدلال کرده‌اند، که شخص یا ذهن از بدنش متمایز است، زیرا ذهن می‌توانست بدون بدن موجود باشد. آنها می‌توانستند همین نتیجه را از این مقدمه هم بگیرند که بدن می‌توانست بدون ذهن وجود داشته باشد. (5) اکنون پاسخی که از نظر من به روشنی ناپذیرفتنی است، پاسخی است که فرض دکارتی را با روی باز می‌پذیرد، ولی نتیجه‌ی دکارتی را رد می‌کند. فرض کنید «دکارت» یک نام یا یک دالّ صلب برای شخص خاصی است و «B» دالّ صلبی برای بدن اوست. در این صورت اگر «دکارت» در واقع، با B این‌همان بود، این‌همانی مفروض که میان دو دالّ صلب است، ضروری می‌بود و دکارت نمی‌توانست بدون B وجود داشته باشد و B نمی‌توانست بدون دکارت وجود داشته باشد. این مورد اصلاً با مورد این‌همانی اولین رئیس کل اداره‌ی پست با مخترع عینک دوکانونه قابل مقایسه نیست. درست است که چنین این‌همانی‌ای برقرار است، ولی ممکن بود اولین رئیس کل اداره‌ی پست وجود داشته باشد حتی در صورتی که عینک دوکانونه اصلاً اختراع نشده باشد، زیرا «مخترع عینک دوکانونه» دالّ صلب نیست. جهانی که در آن هیچ کس عینک دوکانونه را اختراع نکرده، به صرف همین واقعیت، جهانی نیست که در آن فرانکلین وجود ندارد؛ بنابراین مشابهت ادعایی از میان می‌رود. فیلسوفی که می‌خواهد نتیجه‌ی دکارتی را ابطال کند، باید فرض دکارتی را ابطال کند و این کار آسانی نیست.
فرض کنید «A» نام احساس درد خاصی است و فرض کنید «B» نام حالت مغزی متناظر یا حالت مغزی‌ای است که یک نظریه‌پرداز این‌همانی می‌کوشد آن را با A یکی بگیرد. در بادی امر، به نظر می‌رسد که حداقل منطقاً ممکن است که B وجود داشته باشد (مغز جونز می‌توانست در زمان مورد بحث دقیقاً در همان حالت قرار داشته باشد) بدون آنکه جونز اصلاً احساس درد کند و در نتیجه، بدون اینکه A وجود داشته باشد. باز هم نظریه‌پرداز این‌همانی نمی‌تواند این امکان را با روی باز بپذیرد و از اینجا پیش‌تر رود. سازگاری و اصل ضرورت این‌همانی‌هایی که از دوالّ صلب استفاده می‌کند، این امکان را منتفی می‌کند. اگر A و B این‌همان باشند، این‌همانی آنها باید ضروری باشد. چندان نمی‌توان از این مشکل با استدلال زیر گریخت: هرچند B نمی‌توانست بدون A وجود داشته باشد، درد بودن صرفاً یک ویژگی ممکن A است و بنابراین وجود B بدون درد، وجود B را بدون A ایجاب نمی‌کند. آیا هیچ نمونه‌ای از ذات می‌تواند واضح‌تر از این باشد که درد بودن، ویژگی ضروری هر دردی است؟ نظریه‌پرداز این‌همانی که می‌خواهد راهکار مورد بحث را اتخاذ کند، باید حتی استدلال کند که احساس بودن یک ویژگی ممکن A است، زیرا منطقاً ممکن به نظر می‌رسد که B وجود داشته باشد، بدون اینکه هیچ احساسی وجود داشته باشد که بتواند به طور پذیرفتنی با آن یکی گرفته شود. یک درد خاص یا احساس دیگری را که زمانی داشته‌اید در نظر بگیرید. آیا این امر را به هیچ‌وجه پذیرفتنی می‌دانید که خود همان احساس بتواند وجود داشته باشد بدون اینکه یک احساس باشد، به همان شکل که مخترع خاصی (فرانکلین) می‌توانست وجود داشته باشد بدون اینکه مخترع باشد؟
این راهکار را به این دلیل ذکر می‌کنم که به نظر می‌رسد بسیاری از نظریه‌پردازان این‌همانی آن را برگزیده‌اند. این نظریه‌پردازان با اعتقاد به اینکه این‌همانی مفروض، یک حالت مغزی با حالت ذهنی متناظر را باید براساس الگوی این‌همانی ممکن بنجامین فرانکلین با مخترع عینک دوکانونه تحلیل کرد، معتقدند همان‌طور که فعالیت ممکن بنجامین فرانکلین او را مخترع عینک دوکانونه کرد، به همین ترتیب، یک ویژگی ممکن حالت مغزی باید آن را تبدیل به درد کند. آنها اغلب گرایش دارند که این ویژگی چیزی باشد که در زبان فیزیکی یا حداقل زبان «موضوعاً خنثی» بیان‌پذیر باشد، تا نتوان مادی‌انگار را به مفروض گرفتن ویژگی‌های غیرفیزیکی تحویل‌ناپذیر متهم کرد. یک دیدگاه رایج این است که درد بودن را- به عنوان ویژگی یک حالت فیزیکی- باید براساس «نقش علّی» این حالت تحلیل کرد؛ (6) براساس محرک‌های خاص (مانند خراش سوزن) که موجب آن می‌شوند و رفتار خاصی که این حالت پدید می‌آورد. من وارد جزئیات این قبیل تحلیل‌ها نمی‌شوم، با اینکه معمولاً اینها را به دلایل خاصی علاوه بر دلایل وجهی عمومی‌ای که در اینجا در موردشان استدلال کردم، نادرست می‌دانم. همه‌ی آنچه باید در اینجا بگویم، این است که نظریه‌پردازان مذکور «نقش علّیِ» حالت فیزیکی را ویژگی ممکن آن حالت می‌دانند و در نتیجه، اصل اینکه این حالت، یک حالت ذهنی است را ویژگی ممکن آن حالت فرض می‌کنند، چه برسد به اینکه حالت خاصی مثل یک درد باشد. باز هم می‌گویم، این مفهوم به نظر من، به روشنی بی‌معناست و به این دیدگاه می‌انجامد که همین دردی که الان دارم، ممکن بود وجود داشته باشد، بدون اینکه اصلاً حالتی ذهنی باشد.
من درباره‌ی مسئله‌ی عکس که به ملاحظه‌ی اصلی دکارت نزدیک‌تر است، بحث نکردم؛ یعنی دقیقاً همان‌طور که به نظر می‌رسد که حالت مغزی ممکن بود بدون درد وجود داشته باشد، به نظر می‌رسد که درد ممکن بود بدون حالت مغزی متناظر وجود داشته باشد. توجه داشته باشید حالت مغزی بودن به وضوح یک ویژگی ذاتی B (حالت مغزی) است. در واقع، حتی چیزی بیشتر از این هم صادق است: نه فقط حالت مغزی بودن، بلکه نوع خاصی از حالت مغزی بودن هم ویژگی ذاتی B است. پیکربندی خاص سلول‌های مغزی که وجودشان در زمان خاص، مقوم وجود B در آن زمان است، برای B ذاتی است که اگر نبود، B وجود نمی‌داشت. پس کسی که می‌خواهد ادعا کند که حالت مغزی و درد یکی هستند، باید استدلال کند که درد A ممکن نبود بدون نوع کاملاً مشخصی از پیکربندی مولکول‌ها وجود داشته باشد. اگر A=B، آن‌گاه این‌همانی A با B ضروری است و ویژگی ذاتی هر کدام باید ویژگی ذاتی دیگری هم باشد. کسی که می‌خواهد طرفدار نظریه‌ی این‌همانی باشد، نمی‌تواند به سادگی این شهودهای دکارتی را بپذیرد که A می‌تواند بدون B موجود باشد، B می‌تواند بدون A موجود باشد و اینکه وجود همبسته با هر چیزی که دارای ویژگی‌های ذهنی است، برای B صرفاً ممکن است و وجود هم بسته با هر ویژگی فیزیکی‌ای برای A صرفاً ممکن است. او باید این شهودها را کنار بگذارد و موهوم بودن آنها را نشان دهد. شاید این کار ناممکن نباشد. در بالا دیدیم که چگونه بعضی چیزها که ممکن به نظر می‌رسند با بررسی دقیق‌تر معلوم می‌شود که ضروری‌اند. با این حال، این کار آسانی نیست و در ادامه خواهیم دید که چقدر مشکل است.
آخرین نوع این‌همانی که گفتم در اینجا بیشتر از همه به آن توجه خواهم کرد، این‌همانی نوعی است؛ مانند این‌همانی درد با تحریک اعصاب C. تصور می‌شود که این این‌همانی‌ها با این‌همانی‌های علمی مانند این‌همانی گرما با جنبش مولکولی، آب با هیدروکسید هیدروژن و مانند آن شباهت دارند. اجازه دهید برای مثال، مشابهتی را که فرض می‌شود میان این‌همانی مادی‌انگارانه و این‌همانی گرما با جنبش مولکولی برقرار است، در نظر بگیریم؛ هر دو مورد دو نوع از پدیده‌ها را یکی می‌گیرند. دیدگاه رایج این است که این‌همانی گرما با جنبش مولکولی و این‌همانی درد با تحریک اعصاب C هر دو ممکن‌اند. پیش‌تر دیدیم که چون «گرما» و «جنبش مولکولی» هر دو دالّ صلب‌اند، این‌همانی پدیده‌هایی که این واژگان نام آنها هستند، ضروری است. در مورد «درد» و «تحریک اعصاب C» چطور؟ از بحث قبل روشن شد که «درد» دالّ صلبی است برای نوع یا پدیده‌ای که بر آن دلالت می‌کند. اگر چیزی درد باشد، ذاتاً این‌طور است و این فرض بی‌معنا به نظر می‌رسد که ممکن بود درد، پدیده‌ای غیر از آنچه هست باشد. همین نکته در مورد عبارت «تحریک اعصاب C» هم برقرار است، به این شرط که «تحریک اعصاب C» همان‌طور که من در اینجا فرض خواهم کرد، یک دالّ صلب باشد. (این فرض کمی نامطمئن است، چون من در واقع، چیزی درباره‌ی اعصاب C نمی‌دانم، غیر از اینکه می‌گویند تحریک این اعصاب با درد همبستگی دارد. (7) این مطلب مهم نیست: اگر «اعصاب C» دالّ صلب نیستند، آن را با یک دالّ صلب جایگزین کنید، یا در سیاق کنونی فرض کنید که «اعصاب C» به عنوان یک دالّ صلب به کار می‌رود). پس این‌همانی درد با تحریک اعصاب C اگر صادق باشد، باید ضروری باشد.
تا اینجا مشابهت این‌همانی گرما با جنبش مولکولی و درد با تحریک اعصاب C رد نشد، بلکه صرفاً فهمیدیم که این این‌همانی‌ها غیر از آن چیزی هستند که اغلب تصور می‌شود؛ هر دوی آنها اگر صادق باشند، باید ضروری باشند. این بدان معناست که نظریه‌پردازان این‌همانی باید به این دیدگاه متعهد باشند که نه ممکن است تحریک اعصاب C بدون درد وجود داشته باشد نه درد بدون تحریک اعصاب C. این نتایج مطمئناً عجیب و خلاف شهودند، ولی بگذارید به این زودی نظریه‌ی این‌همانی را طرد نکنیم. آیا نظریه‌پرداز این‌همانی می‌تواند نشان دهد که این امکان ظاهری که معلوم شود درد، تحریک اعصاب C نیست یا امکان ظاهری وجود مصداقی از یکی از این پدیده‌ها که مصداق دیگری نباشد، از همان سنخ توهمی است که درباره‌ی آب و هیدروکسید هیدروژن یا گرما و جنبش مولکولی وجود داشت؟ اگر این‌طور باشد، او نادرستی استدلال دکارتی را نشان خواهد داد، اما نه مثل تحلیل رایج که مقدمه‌ی استدلال دکارتی را می‌پذیرد و مغالطه‌ی استدلال را نشان می‌دهد، بلکه حال که می‌پذیریم که اگر مقدمه‌ی استدلال دکارتی را درباره‌ی ممکن بودن این‌همانی قبول کنیم، نتیجه‌اش هم به دست می‌آید، باید نشان دهیم که این فرض ظاهراً مقبول ولی کاذب است.
من گمان نمی‌کنم که نظریه‌پرداز این‌همانی در این کار موفق شود. می‌خواهم استدلال کنم که دست‌کم، این مورد را نمی‌توان مشابه این‌همانی‌های علمی معمولی- مانند این‌همانی گرما و جنبش مولکولی دانست. راهکاری که پیش‌تر برای حل امکان ظاهری موارد خاصی از پسینی ضروری به کار گرفتیم، چه بود؟ در آنجا استدلال کردیم که هرچند خود جمله ضروری است، ممکن بود کسی- به تعبیر کیفی- در همان وضعیت معرفتی‌ای باشد که در اصل بود و در چنین وضعیتی، جمله‌ی مشابه کیفی ممکن بود کاذب باشد. در مورد این‌همانی میان دو دالّ صلب، می‌توان از راهکاری نزدیک به آن اما ساده‌تر استفاده کرد: چگونگی تعیین مرجع‌های این دوالّ را در نظر بگیرید. اگر دالّ و مرجع صرفاً به طور ممکن بر هم منطبق باشند، توهم ممکن بودن جمله‌ی اصلی پیش می‌آید. در مورد گرما و جنبش مولکولی طرز کار این دو الگو ساده است. وقتی کسی به شکلی نادقیق می‌گوید که ممکن بود معلوم شود که گرما جنبش مولکولی نیست، آنچه در گفته‌ی او صادق است، این است که ممکن بود کسی پدیده‌ای را همان‌گونه حس کند که ما گرما را حس می‌کنیم؛ یعنی آن را از طریق به وجود آمدن احساسی که ما آن را احساس «گرما» می‌نامیم (این احساس را «S» بنامید) احساس کند، حتی اگر آن پدیده جنبش مولکولی نباشد. علاوه بر این، مقصود او این است که ممکن بود در زمین، موجوداتی ساکن باشند که وقتی در معرض جنبش مولکولی قرار می‌گیرند، S در آنها حاصل نمی‌شود گرچه شاید وقتی در معرض چیز دیگری قرار می‌گیرند، این احساس در آنها حاصل می‌شود. این موجودات- به معنایی کیفی- در همان وضعیت معرفتی‌ای هستند که ما هستیم. ممکن بود برای پدیده‌ای که در آنها موجب احساس S می‌شود، دالّ صلبی را به کار گیرند (حتی این دالّ صلب می‌توانست «گرما» باشد)، ولی این پدیده جنبش مولکولی (و در نتیجه گرما) نیست که موجب این احساس می‌شود.
حال آیا می‌توان به همین صورت، وجود این حس را که این‌همانی درد و تحریک اعصاب C، اگر یک کشف علمی باشد، ممکن بود معلوم شود که به گونه‌ی دیگری است، تبیین کرد و آن را کنار گذاشت؟ من فکر نمی‌کنم این کار ممکن باشد. در مورد امکان ظاهری وجود جنبش مولکولی در صورت نبود گرما، آنچه حقیقتاً ممکن به نظر می‌رسد، این است که جنبش مولکولی وجود داشته باشد، بدون اینکه همانند گرما احساس شده باشد؛ یعنی ممکن بود جنبش مولکولی بدون اینکه احساس S- احساس گرما- را ایجاد کند، وجود داشته باشد. آیا به همین صورت در موجودات دارای احساس، ممکن است که تحریک اعصاب C وجود داشته باشد، بدون اینکه همانند درد حس شده باشد؟ اگر این ممکن باشد، تحریک اعصاب C می‌تواند بدون درد وجود داشته باشد، چون اگر بدون احساس درد وجود داشته باشد، در حقیقت بدون اینکه درد باشد، وجود خواهد داشت. این وضعیت با ضرورت فرضی این‌همانی درد و حالت فیزیکی متناظر آشکارا در تناقض است و وضعیتی مشابه در مورد هر حالت فیزیکی‌ای که بتوان آن را با حالت ذهنی متناظری این‌همان دانست، برقرار است. مشکل این است که نظریه‌پردازان این‌همانی معتقد نیستند که حالت فیزیکی صرفاً حالت ذهنی را ایجاد می‌کند، بلکه معتقدند که این دو یکی و به طریق اولی، ضرورتاً هم‌رخداد هستند. در مورد جنبش مولکولی و گرما چیزی- یعنی احساس گرما- وجود دارد که حد واسط پدیده‌ی بیرونی و مشاهده‌گر است. در مورد امر ذهنی- فیزیکی چنین واسطه‌ای ممکن نیست، زیرا در اینجا فرض بر این است که پدیده‌ی فیزیکی با خود پدیده‌ی درونی یکی است. ممکن است کسی حتی در نبود گرما، صرفاً با احساس گرما، در همان وضعیت معرفتی باشد که در صورت وجود گرما در آن می‌بود و حتی در وجود گرما می‌تواند صرفاً با نداشتن احساس s، همان شواهدی را داشته باشد که در نبود گرما می‌داشت. چنین امکانی در مورد درد و پدیده‌های ذهنی دیگر وجود ندارد. قرار داشتن در وضعیت معرفتی‌ای که شخص هنگام درد داشتن در آن قرار دارد، همان درد داشتن است؛ بودن در وضعیت معرفتی‌ای که در نبود درد برقرار است، همان درد نداشتن است. پس امکان ظاهری ارتباط میان حالت ذهنی و حالت مغزی متناظر را نمی‌توان با نوعی وضعیت مشابه کیفی که در مورد گرما وجود دارد، تبیین کرد.
تا اینجا وضعیت را براساس مفهوم وضعیت معرفتی کیفاً یکسان تحلیل کرده‌ایم. مشکل این است که مفهوم وضعیت معرفتی‌ای که به طور کیفی با داشتن احساس S یکسان است، دقیقاً همان داشتن احساس S است. همین نکته را می‌توان براساس مفهوم آنچه مرجع یک دالّ صلب را انتخاب می‌کند هم مطرح کرد. در مورد این‌همانی گرما با جنبش مولکولی، نکته‌ی مهم این بود که هرچند «گرما» یک دالّ صلب است، مرجع آن از طریق یک ویژگی اتفاقی مرجع مشخص می‌شود؛ یعنی ویژگی ایجاد احساس S در ما. پس ممکن است به پدیده‌ای به طور صلب به همان صورت دلالت شود که بر گرما دلالت می‌شود و مرجع آن هم از طریق احساس S انتخاب شود، بدون اینکه آن پدیده گرما و در نتیجه، جنبش مولکولی باشد. از سوی دیگر، درد با یکی از ویژگی‌های اتفاقی‌اش انتخاب نشده است، بلکه با خود ویژگی درد بودن یعنی کیفیت پدیدارشناختی بی‌واسطه‌اش- انتخاب شده است. پس برخلاف گرما، نه تنها «درد» به طور صلب بر درد دلالت می‌کند، بلکه مرجع «درد» با ویژگی ذاتی درد مشخص می‌شود. پس نمی‌توانیم بگوییم که هرچند درد ضرورتاً با حالت فیزیکی خاصی این‌همان است، پدیده‌ی خاصی می‌تواند به همان صورتی انتخاب شود که درد انتخاب می‌شود، بدون آنکه با آن حالت فیزیکی هم‌بسته باشد. هر پدیده‌ای اگر درست به همان صورتی انتخاب شود که درد را انتخاب می‌کنیم، در این صورت آن پدیده همان درد است.
شاید همین نکته را بتوان بدون استفاده از اصطلاحات فنی به طور گویاتری بازگو کرد. خدا را در حال خلق جهان تصور کنید. او برای برقراری این‌همانی گرما و جنبش مولکولی، چه کاری باید انجام دهد؟ در اینجا به نظر می‌رسد که همه‌ی آنچه او باید انجام دهد، این است که گرما- یعنی خود جنبش مولکولی- را خلق کند. اگر مولکول‌های هوا روی زمین جنبش کافی داشته باشند و آتش شعله‌وری وجود داشته باشد، زمین گرم خواهد بود حتی اگر هیچ مشاهده‌گری برای احساس آن وجود نداشته باشد. خدا نور را آفرید (و بدین ترتیب، براساس نظریه‌ی علمی کنونی، جریان‌های فوتون‌ها را آفرید) پیش از آنکه حیوانات و انسان‌های مشاهده‌گر را خلق کرده باشد و احتمالاً همین مطلب در مورد گرما هم صدق می‌کند. پس چگونه است که به نظر ما می‌رسد که این‌همانی جنبش مولکولی با گرما یک واقعیت علمی بنیادی است [بدین معنا] که خلق جنبش مولکولی همچنان کار دیگری که تبدیل جنبش مولکولی به گرماست را برای خدا باقی می‌گذارد؟ این احساس واقعاً موهوم است، ولی آنچه برای خدا کاری اساسی است این است، که کاری کند تا جنبش مولکولی به صورت گرما حس شود. او برای این کار باید موجودات دارای احساسی را بیافریند تا تضمین کند که جنبش مولکولی در آنها احساس S را ایجاد می‌کند. تنها پس از انجام این کار است که موجوداتی وجود خواهند داشت که می‌توانند بیاموزند که جمله‌ی «گرما جنبش مولکولی است» بیان کننده‌ی یک حقیقت پسینی است، همان‌طور که ما آموختیم.
در مورد تحریک اعصاب C چطور؟ به نظر می‌رسد که خدا برای این پدیده تنها باید موجوداتی را با رشته‌های عصبی‌ای که ظرفیت نوع متناسبی از تحریک شدن فیزیکی را دارند، خلق کند؛ اینکه این موجودات آگاه هستند یا نه، در اینجا نقشی ندارد. هرچند به نظر می‌رسد که خدا برای اینکه تحریک اعصاب C را با درد- حس شدن به صورت درد- متناظر کند، باید چیزی افزون بر صرف خلق تحریک اعصاب C انجام دهد؛ باید کاری کند تا موجودات تحریک اعصاب C را به صورت درد احساس کنند، نه به صورت قلقلک یا گرما یا آنکه اصلاً آن را احساس نکنند، همان‌طور که ظاهراً این هم در حیطه‌ی قدرت اوست. اگر اینها واقعاً در حیطه‌ی قدرت او باشند، رابطه میان دردی که خدا خلق می‌کند با تحریک اعصاب C، نمی‌تواند این‌همانی وجود داشته باشد، زیرا اگر این‌طور بود، تحریک می‌توانست بدون درد وجود داشته باشد، زیرا اگر این‌طور بود، تحریک می‌توانست بدون درد وجود داشته باشد و چون «درد» و «تحریک اعصاب C» صلب‌اند، لازم می‌آید که رابطه میان این دو پدیده، این‌همانی نباشد. خدا برای اینکه کسی را مخترع عینک دوکانونه کند، باید افزون بر به وجود آوردن خود آن شخص، کار دیگری هم انجام دهد؛ ممکن بود آن شخص وجود داشته باشد بدون اینکه چنین اختراعی را انجام دهد. عین این مطلب را نمی‌توان درباره‌ی درد گفت؛ اگر این پدیده اصلاً وجود داشته باشد، برای تبدیلش به درد، کار دیگری لازم نیست.
در مجموع، به نظر می‌رسد که در تناظر میان حالت مغزی و حالت ذهنی عنصری آشکار از امکان وجود دارد. دیدیم که این‌همانی، رابطه‌ای نیست که بتواند به صورت ممکن میان اشیا برقرار شود؛ بنابراین اگر آموزه‌ی این‌همانی صادق بود، این عنصر از امکان در رابطه میان حالات ذهنی و فیزیکی وجود نداشت. این عنصر نمی‌تواند همانند مورد گرما و جنبش مولکولی، در رابطه میان این پدیده (= گرما= جنبش مولکولی) و نحوه‌ی احساس یا نمودار شدن آن (احساس S) واقع شده باشد، زیرا در مورد پدیده‌های ذهنی هیچ «نمودی» فراتر از خود پدیده‌ی ذهنی وجود ندارد.
در اینجا بر امکان- یا امکان ظاهریِ- حالت فیزیکی بدون حالت ذهنی متناظر تأکید کرده‌ام. در حالت عکس، [یعنی] امکان حالت ذهنی (درد) بدون حالت فیزیکی (تحریک اعصاب C) هم مشکلاتی برای نظریه‌پردازان این‌همانی وجود دارد که با استناد به مشابهت با [مورد] گرما و جنبش مولکولی حل شدنی نیست.
من در مورد مشکلات مشابه، نظریاتی که ذهن را با بدن و رویدادهای ذهنی خاص را با رویدادهای فیزیکی خاص این‌همان می‌دانند، با اختصار بیشتری بحث کرده‌ام، بدون اینکه درباره‌‌ی استدلال‌های ممکن مقابل با همان تفصیلی که در مورد این‌همانی نوعی سخن گفتم، بحث کنم. کافی است بگویم که به نظر من، نکات مطرح شده نشان می‌دهند که نظریه‌پردازی که می‌خواهد رویدادهای ذهنی و فیزیکی خاص و گوناگون را این‌همان بداند، با مشکلاتی که تقریباً شبیه به مشکلات نظریه‌پرداز نوعی است، روبه‌روست. او هم نمی‌تواند به مشابه‌های ادعایی استاندارد استناد کند.
البته اینکه استدلال‌ها و قیاس‌های رایج، مشکلات نظریه‌پردازان این‌همانی را حل نمی‌کنند، اثبات نمی‌کند که هیچ استدلالی وجود ندارد. من قطعاً نمی‌توانم از همه‌ی احتمالات در اینجا بحث کنم، ولی فکر می‌کنم که نکات حاضر شدیداً صورت‌های رایج مادی‌انگاری را رد می‌کنند. به نظر من، مادی‌انگاری باید معتقد باشد که توصیف فیزیکی جهان توصیف کامل آن است و همه‌ی واقعیات ذهنی «به لحاظ وجودشناختی وابسته» به واقعیات فیزیکی هستند؛ به این معنا که ضرورتاً از آنها نتیجه می‌شوند. به نظر نمی‌رسد که هیچ نظریه‌پرداز این‌همانی‌ای استدلال قانع کننده‌ای علیه این دیدگاه شهودی که اوضاع از این قرار نیست، به دست داده باشد. (8)

پی‌نوشت‌ها:

1- برای فهم این مناقشه، مهم است که دریابیم زردی یک ویژگی استعدادی نیست، هرچند به یک استعداد مربوط است. بسیاری از فیلسوفان به دلیل فقدان هرگونه نظریه‌ی دیگری درباره‌ی معنای واژه‌ی «زرد» مایل بوده‌اند که آن را نشان دهنده‌ی یک ویژگی استعدادی قلمداد کنند. با این حال، گمان می‌کنم این «احساس غریزی» که زردی، همانند سختی یا شکل کروی، یک ویژگی آشکار و بیرونی است، بسیاری را به زحمت انداخته است. براساس تلقی حاضر، تبیین صحیح این است که مرجع «زردی» با این توصیف مشخص می‌شود: «ویژگی (آشکاری) از اشیا که موجب می‌شود در شرایط عادی زرد دیده شوند (یعنی با تأثیرات بصری خاصی حس شوند)». البته «زرد» به معنای «مستعد ایجاد احساس خاص» نیست. اگر ما ساختارهای عصبی متفاوتی داشتیم، اگر شرایط جوی متفاوت بود، اگر نابینا بودیم و از این قبیل، آن گاه اشیای زرد چنین احساسی را در ما ایجاد نمی‌کردند. اگر کسی بکوشد تا تعریف «زرد» را به صورت بازنگری شده‌ی «مستعد ایجاد تأثیرات بصری خاص در شرایط C» درآورد، درمی‌یابد که مشخص کردن شرایط C یا به نحوی دوری متضمن زردی است یا به وضوح تعریف ادعایی را به جای یک ترادف به یک کشف علمی تبدیل می‌کند. اگر دیدگاه «تثبیت مرجع» را انتخاب کنیم، در این صورت، وظیفه‌ی فیزیکدان است که ویژگی مشخص شده را با هر مجموعه‌ای از واژگان فیزیکی بنیادی‌تر که می‌خواهد مشخص کند.
برخی از فیلسوفان استدلال کرده‌اند که واژگانی از قبیل «احساس زرد»، «احساس گرما»، «احساس درد» و مانند آن نمی‌توانستند در زبان وجود داشته باشند، مگر اینکه براساس پدیده‌های مشاهده‌پذیر بیرونی‌ای مانند گرما، زردی و رفتار انسانی مربوطه قابل تشخیص باشند. من گمان می‌کنم که این مسئله مستقل از هر دیدگاهی است که در متن درباره‌اش استدلال کرده‌ام.
2- de re
3- برخی از جملاتی که پیش‌تر مطرح کردم، شاید به این مفهوم تسامحی و نادقیق باشند. اگر بگویم «ممکن بود معلوم شود که طلا عنصر نیست» درست گفته‌ام؛ «ممکن بود» در اینجا معرفتی است و نشان می‌دهد که شواهد توجیه کننده‌ی این یقین که طلا یک عنصر است، پیشینی (دکارتی) نیستند. همچنین وقتی می‌گویم عنصر بودن طلا به طور پسینی کشف شده است، کاملاً درست می‌گویم. اگر بگویم «ممکن بود معلوم شود که طلا عنصر نیست» به نظر می‌رسد که منظور من جهت متافیزیکی است و جمله‌ی من باید آن طور که در متن آمده است، تصحیح شود.
4- تامس نیگل و دانلد دیویدسن دو نمونه‌ی برجسته‌اند. دیدگاه‌های آنها بسیار جالب است و ای کاش، می‌توانستم با تفصیل بیشتر در مورد آنها بحث کنم. معلوم نیست که این قبیل فیلسوفان بخواهند خود را «مادی‌انگار» بنامند. به خصوص، دیویدسن استدلالش را در مورد تقریری که از نظریه‌ی این‌همانی دارد، بر پایه‌ی فرض ناممکن بودن همبستگی ویژگی‌های روان‌شناختی با ویژگی‌های فیزیکی قرار داده است. استدلال‌‌های علیه این‌همانی مصداقی در متن در مورد این دیدگاه‌ها هم می‌تواند به کار گرفته شود.
5- البته بدن بدون ذهن و احتمالاً بدون شخص وجود دارد، وقتی که بدن یک جنازه باشد. این نکته- اگر آن را بپذیریم- پیشاپیش نشان می‌دهد که شخص و بدن او متمایزند (ر.ک: David Wiggins, On Being at the Same Place at the Same Time, Philosophical Review 77, 1968, pp. 90-95). به همین ترتیب، می‌توان استدلال کرد که مجسمه توده‌ی ماده‌ای نیست که از آن ساخته شده است، اما در این مورد، می‌توان گفت که مجسمه چیزی «افزون بر» ماده‌اش نیست؛ همین ابزار را می‌توان درباره‌ی شخص و بدن هم آزمود. در این صورت، مشکلاتی که در متن ذکر شده‌اند، به همان شکل مطرح نمی‌شدند، اما مشکلات مشابهی به وجود می‌آمدند. این نظریه که شخص را چیزی افزون بر بدن نمی‌داند، همان‌طور که مجسمه چیزی افزون بر ماده‌ای که از آن ساخته شده نیست، باید معتقد باشد که (ضرورتاً) شخص وجود دارد اگر و فقط اگر بدنش وجود داشته باشد و دارای چینش فیزیکی اضافه‌ای باشد. این نظریه دچار همان مشکلات وجهی‌ای است که نظریه‌ی این‌همانی رایج و همین‌طور پیشنهادهای دیگری که به جای این‌همانی ذهن و بدن از این‌همانی حالات ذهنی با حالات فیزیکی سخن می‌گویند، به آن مبتلا هستند. بحث بیشتر درباره‌ی این موضوع را باید به مجال دیگری وانهاد. دیدگاه دیگری که درباره‌ی آن بحث نمی‌کنم، هرچند تمایل اندکی به قبول آن دارم و حتی مطمئن نیستم که با وضوح کامل بیان شده باشد، دیدگاه معروف به حالت کارکردی درباره‌ی مفاهیم روان‌شناختی است.
6- برای مثال:
David Amstrong, A Materialist Theory of the Mind, 1968
نگاه کنید به بررسی این اثر در:
Thoman Nagel, Philosophical Review 79, 1970, pp. 394-403; David Lewis, An Argument for the Identity Theory, The Journal of Philosophy 63, 1966, pp. 17-25
7- من از اینکه دست‌کم یک مخاطب شایسته استفاده‌ی من را از اصطلاحاتی مثل «همبسته با»، «متناظر با» و غیره، مصادره به مطلوب علیه نظریه‌ی این‌همانی دانست، تعجب کردم. آموزه‌ی این‌همانی- آن‌طور که او می‌گفت- نمی‌گوید که درد و حالات مغزی همبسته‌اند، بلکه می‌گوید که اینها یکی هستند. پس همه‌ی بحث‌ من دیدگاه ضد مادی‌انگارانه‌ای را که درصدد اثباتش هستم، پیش فرض می‌گیرد. هرچند از شنیدن انتقادی که هوشمندی‌ای چنین ناچیز برای استدلال قائل است، تعجب کردم، کوشیدم که خصوصاً از اصطلاح «همبسته» که به نظر می‌رسد موجب این انتقاد شده است، اجتناب کنم. با این همه، برای اینکه این بدفهمی را برطرف کنم، باید در مورد نحوه‌ی استفاده‌ام توضیح دهم. با این فرض- دست‌کم به طور جدلی که معلوم شده است اکتشافات علمی مادی‌انگاری را از آغاز ابطال نمی‌کنند، هم دوگانه‌انگار و هم نظریه‌پرداز این‌همانی می‌پذیرند که همبستگی یا تناظر میان حالات ذهنی و حالات فیزیکی وجود دارد. دوگانه‌انگار معتقد است که این رابطه‌ی «همبستگی» غیرانعکاسی است و نظریه‌پرداز این‌همانی معتقد است که این رابطه صرفاً مورد خاصی از رابطه‌ی این‌همانی است. اصطلاحاتی از قبیل «همبستگی» و «تناظر» را می‌توان به صورت خنثی و بدون این پیش‌داوری که حق با کدام طرف است، به کار برد.
8- حال که این تردیدها را درباره‌ی نظریه‌ی این‌همانی در متن ذکر کرده‌ام، باید بر دو چیز تأکید کنم؛ اولاً نظریه‌پردازان این‌همانی دلایل ایجابی‌ای هم به نفع دیدگاهشان ارائه کرده‌اند که قطعاً در اینجا به آنها پاسخ نداده‌ام. به نظر می‌رسد که برخی از این استدلال‌ها ضعیف یا مبتنی بر پیش‌داوری‌های ایدئولوژیک است، ولی بقیه به نظر من استدلال‌های به شدت مجاب کننده‌ای هستند که در حال حاضر، نمی‌توانم پاسخ متقاعد کننده‌ای به آنها بدهم. ثانیاً رد نظریه‌ی این‌همانی به معنای پذیرش دوگانه‌انگاری دکارتی نیست. در واقع، این دیدگاه من که ممکن نیست یک شخص از اسپرم و تخمکی غیر از آنچه از آنها به وجود آمده، به وجود آید، به طور ضمنی تصویر دکارتی را رد می‌کند. اگر ایده‌ی واضحی از نفس یا ذهن- به عنوان یک هویت مستقل، باقی و روحانی- داشتیم، چرا باید نفس یا ذهن ارتباط ضروری‌ای با امور مادی خاصی مثل یک اسپرم یا تخمک خاص داشته باشد؟ یک دوگانه‌انگار معتقد، ممکن است گمان کند که دیدگاه‌های من درباره‌ی اسپرم و تخمک علیه دوگانه‌انگاری مصادره به مطلوب می‌کند. من تمایل دارم به صورت دیگری استدلال کنم؛ به نظرم می‌رسد که این واقعیت که دشوار است تصور کنم که از اسپرم و تخمکی غیر از آنچه از آن به وجود آمده‌ام، پدید آمده باشم، نشان می‌دهد که ما تصور واضحی از نفس یا خود نداریم. به هر صورت، به نظر می‌رسد که دیدگاه دکارت از زمانی که هیوم مفهوم نفس دکارتی را نقد کرد، مورد تردید بوده است. به نظر من مسئله‌ی ذهن و بدن همچنان مفتوح و به شدت گیج کننده است.

کتابنامه :
1- Armstrong, David, A Materialist Theory of the Mind, London and New York, 1968
2- Lewis, David, An Argument for the Identity Theory, The Journal of Philosophy 63, 1966
3- Nagel, Thomas, Review of A Materialist Theory of the Mind, Philosophical Review 79, 1970
4- Wiggins, David, On Being at the Same Place at the Same Time, Philosophical Review 77, 1968
منبع مقاله :
انصاری، محمد باقر، (1393) نظریه این‌همانی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.