راه هاي سه گانه معرفت(2)

برخي از متون تفكيكي مرعوب ساختن مخاطب را به مثابه اصلي روشي براي تدليل به سود مكتب خود به كار مي گيرند. در اين متون، نخست به افرادي لقب هاي بزرگ داده مي شود، سپس موضع مورد نظر مكتب تفكيك در دهان آنان گذاشته مي شود و سرانجام به خواننده فهمانده مي شود كه آيا تو بهتر مي فهمي يا اين شخص بزرگ؟
در برخي متون تفكيكي شاهد استناد به سخن برخي از شخصيت ها برضد فلسفه هستيم. فارغ از درستي اين قبيل نسبت ها كه پيشتر بدان اشاره شد، گاه استناد به اين شخصيت ها به رغم شهرت و مقبوليت خويش منطقا و با توجه به باورهاي مكتب تفكيك پذيرفتني نيست؛ زيرا يا سخن آن شخصيت درباره فلسفه حجت نيست و يا آن كه اگرحجيت و مقبوليت او را پذيرفتيم به نتايجي خواهيم رسيد كه قبول آنهادشوار خواهد بود. براي مثال بارها به سخني از ابن خلدون بر ضد فلسفه اشاره و از آن نادرستي فلسفه استنتاج مي شود. در جايي اين اصل اين گونه به كار گرفته شده است. (جامعه شناسي متفكر، و تحليل گر علل وعوامل ظهور و سقوط اقوام و تمدن ها؛ يعني فيلسوف اجتماعي، عبدالرحمان بن خلدون (م: 818ق)، درباره فلسفه و نفوذ دادن آن به حوزه قرآن و اسلام و پر شدن فضاي مساجد و مدارس اسلامي از مشاجرات كهنه فلسفه هاي باستاني، به جاي تشريح و تبيين بينات نوين (احسن الحديث) قرآني، چنين قضاوت مي كند: (و ضررها في الدين كثير؛ فلسفه به اسلام ضررهاي بسياري زد). (1) در جاي ديگري نيز تاكيدشده است: (به گفته متفكري چون ابن خلدون - تحليلگر فلسفه اجتماع - و ضررها في الدين كثير، فلسفه به دين زيان هاي بسيار رسانده است). (2)
اين نوع استناد به سخن بزرگان و اشخاص معروف در نقد فلسفه وعرفان، در متون تفكيكي، رايج و به اصلي روشي تبديل شده است. نخست بر اهميت و عظمت شخص مورد استناد تكيه و با القاب بزرگي معرفي و سپس اصل سخن او نقل مي شود. ليكن اين نحوه استدلال، به رغم ظاهر مقبول خود، به دو دليل زيان بخش است:
نخست آن كه كسي مانند ابن خلدون، خود مدعي فلسفه متعارف ودشمن آن است و در اين گونه موارد استناد به سخن مدعي به مثابه شاهد درست نيست؛ زيرا شاهد بايد بي طرف باشد، ليكن ابن خلدون چنين نيست. وي پژوهش گري بي طرف نيست كه تنها در پي فهم عوامل سقوط تمدن اسلامي باشد. وي در اين مسئله خود را ذي نفع مي داند. به گفته اقبال لاهوري: (ابن خلدون عالم مابعد الطبيعه نبود ونسبت به آن دشمني مي ورزيد). (3) دشمني ابن خلدون با فلسفه معروف است و كساني، مانند عبد الله شريط، خواسته اند ريشه آن را در افكارغزالي بيابند و او را قرباني غزالي بدانند. (4)
اگر كسي بخواهد بر ضد فلسفه از دشمنان آن نقل قول كند، مي توان صدها مورد را به سادگي به دست آورد. براي مثال طاش كبري زاده برفلاسفه مي تازد و آنان را جاهل به شريعت و منكر دين مي داند و معتقداست كه آنان از ترس كشته شدن، به دينداري تظاهر مي كنند و همواره در پي تخريب دين و بنيادهاي آن هستند، و به گفته وي: (و هم اعداءالله و اعداء انبيائه و رسله و المحرفون كلم الشريعه عن مواضعه... بل يريدون ان يهدموا قواعده و ينقضوا عراه عروه عروه). (5)
وي زيان فلاسفه را براي عوام بيش از زيان كليميان و مسيحيان مي داند. البته وي خواندن فلسفه را، براي كساني كه بنيه ديني نيرومندي دارند، به دو شرط مجاز مي داند. شرط دوم از نظر وي آن است كه به هيچ روي ميان مسائل ديني و فلسفي خلط نشود و سپس بر خواجه نصير الدين مي تازد. (الطوسي و احزابه - لاحياهم الله -) كه اين شرط رارعايت نكردند و مرگ آنان را از خدا خواستار مي شود. (6)
منطق طاش كبري زاده، عين منطق ابن خلدون است و با آن خواجه نصير الدين طوسي را طرد مي كند، حال آن كه از نظر مكتب تفكيك وي مقام شامخي دارد و (دانشمند بزرگ شيعي، فيلسوف، متكلم) معرفي مي گردد و حتي به اين (نگاهبان علم و مرزبان حق) كتاب تقديم مي شود. بدين ترتيب، اگر قرار باشد اين گونه از سخنان شخصيت هاي مشهور بر ضد فلسفه استفاده شود، مي توان از سخنان آنان با همان مبنابر ضد افراد مقبول مكتب تفكيك نيز سود جست.
نكته ديگر آن است كه استناد به ابن خلدون و تاكيد بر مرجعيت علمي وي، مشخصا براي اصحاب مكتب تفكيك كه خود را شيعي و پيروخاندان رسول خدا و منتظر ظهور حضرت مهدي مي دانند، خطرناك است.
همين ابن خلدون، متفكر جامعه شناس، درست در همان كتاب و درمقدمه خود كه بر ضد فلسفه داوري كرده است، بر ضد قيام امام حسين استدلال نموده (7) و امكان ظهور حضرت مهدي را تضعيف كرده واحاديث موجود در اين زمينه را كنار نهاده و نتيجه گرفته است: (احاديث مزبور چنان كه ديدي به جز قليل و بلكه كمتر آنها خالي از انتقادنيست). (8) ابن خلدون با نگاهي ضد شيعي، (9) به تحليل نظريه مهدويت پرداخته و شيعه را گروهي بدعت گذار معرفي مي كند. اين قضاوت چنان بوده است كه برخي از عالمان شيعي مانند علامه سيد عبدالحسين شرف الدين در كتاب ارزشمند النص و الاجتهاد(10) به نقدديدگاه او پرداخته و به او پاسخ هاي تندي داده است.
در اينجا مقصود، مخالفت با ابن خلدون و يا كم ارزش شمردن اونيست. همچنين در پي آن نيستيم كه نتيجه بگيريم چون سخن ابن خلدون درباره مهدويت، از نظر شيعه درست نيست، پس ديگر سخنان اوخطا است. هدف آن است تا نشان داده شود، كساني كه دغدغه اهل بيت را دارند و يكي از جرم هاي بزرگ فلاسفه را آن مي دانند كه به جاي پذيرش مرجعيت اهل بيت، مرجعيت فكري افلاطون و ارسطو راپذيرفته اند، به لحاظ روشي درست نيست كه اين گونه به سخن رقيب برضد فلاسفه استناد كنند، در حالي كه تيغ تيز او گردن آنان را نيز هدف قرار داده و چه بسا كسي با همين تجليل و تبجيل از سخن وي بر ضدتشيع بهره بگيرد.
از اين رو، بهتر آن است كه ابن خلدون را نيز مانند يكي از صدهامخالف فلسفه نام برد و سخن او را نقل و بررسي كرد. ليكن اين همه او رابزرگ نكرد و به عنوان مرجع و حجت تمام تصور ننمود. اما اصول روشي برخي از مروجان مكتب تفكيك و منطق جدلي آنان اجازه توجه به اين دقايق را نمي دهد و آنان از هر حربه اي بر ضد فلاسفه سود مي جويند، وچندان پرواي پيامدهاي منطقي روش خود را ندارند.
گاه در ميان منابع تفكيكي شاهد استدلالي خاص بر ضد فلسفه هستيم. اين نوع استدلال در لايه اي از واژگان عاطفي و آرايه هاي بديعي پوشانده شده و هدف آن عمدتا آن است كه عواطف مخاطب، نه خرد او، بر انگيخته شود. حاصل اين استدلال كه به تعبيرهاي مختلفي بيان مي شود آن است كه منطق و فلسفه در زمان حضرت رسول و درصدر اسلام نبود، پس يا بايد گفت كه مسلمانان عقل نداشتند، يا آن كه نيازي به فلسفه نيست. طبق اين استدلال: (تا حدود 400 سال پس ازنزول قرآن، فلسفه رايجي در دست دانشمندان اسلامي نبود و با اين همه قرآن كريم و احاديث از آغاز، دعوت به تعقل مي كردند، آيا اين بدان معناست كه يعني صبر كنيد تا 400 سال بعد، تا فلسفه به دست مخالفان اهل بيت... ترجمه شود و شماري بخوانند و راه تعقل بياموزند؟!)(11)
گاه نيز گفته مي شود: (بخوبي روشن است، كه كتابي چون قرآن هنگامي كه دعوت به تعقل مي كند و عقل را ملاك قرار مي دهد، نمي شود براي تعقل روشي نداشته باشد. انتظار اين است كه پس ازگذشت 2 تا 3 قرن از نزول قرآن، نظام خلافت اموي و عباسي و ايادي يهودي و مسيحي دست به هم دهند و منطق يوناني را ترجمه كنند وسپس منطق، معيار تعقل مسلمانان قرآني شود، چگونه درست خواهدبود؟)(12) گاهي نيز صورت استدلال اين گونه است: (ما زير بار اين ننگ تربيتي و فرهنگي نمي رويم كه در دين اسلام عقل خود بنياد (يعني عقلي كه باليدنش بر تعاليم وحياني و معالم اوصيايي گذاشته باشد) وعقلانيت مستقل وجود ندارد، و مسلمين بايد در عقليات كاسه گدايي به آتن و اسكندريه و... ببرند و تازه به عقل ابزاري برسند و... ). (13)
اين استدلال همانند استدلال مرحوم علامه مجلسي بر ضد فلسفه است. وي نيز مي گفت: (آيا در كلام احدي از صحابه يا تابعين يا برخي ازامامان راشد، واژه هيولي يا ماده يا صورت يا استعداد و قوه ديده ايد؟)(14)
حاصل آن كه چون اين مفاهيم يا منطق، در صدر اسلام نبوده و بعداپديدار شده است، ناپذيرفتني است؛ زيرا قبول آنها به معناي آن است كه بگوييم: صحابه منطقي نبودند. اين از اصول روشي است كه به اشكال متعدد در توجيه مكتب تفكيك به كار گرفته مي شود.
خواننده هوشيار هنگام خواندن اين قبيل استدلال ها دچار شگفتي مي شود؛ زيرا از سويي مدافعان مكتب تفكيك مدعي هستند كه خوداستادان منطق و فلسفه بوده اند، ليكن اين نحو استدلال مايه ترديد دراين قبيل ادعاها مي گردد. مسئله آن است كه اگر اين سنخ استدلال راجدي بگيريم، بر ضد بسياري از علوم، حتي علومي كه مورد قبول اصحاب مكتب تفكيك نيز هست، به كار برده مي شود. بسياري ازمفاهيم رايج و اصطلاحات علم فقه و اصول نيز در لسان امامان جاري نبوده است و علم مدوني به نام اصول، به شكلي كه امروزه مي شناسيم، در زمان معصومان عليهم السلام نبوده است، با اين حال كسي دردرستي و حقانيت آنها طبق استدلال فوق ترديد نمي كند.
البته از گذشته ها اين سنخ استدلال بر ضد علم نحو، عروض و مانندآنها به كار برده مي شد كه اين مسئله ريشه در يك بد فهمي دارد. مدعيان، (تدوين) را آگاهانه يا ناآگاهانه به معناي (وضع) يا (ايجاد)به كار برده اند. در نتيجه مي توان پاسخ داد كه مسلمانان قبل از ترجمه متون منطقي نيز با عقل فطري و تجارب خود و به كمك منطق آزمون وخطا، درست را از نادرست باز مي شناختند، و پس از ترجمه اين متون به گونه اي سريع تر، و مطمئن تر به تعقل خود ادامه دادند. در كتاب هاي منطقي به اين مسئله اشاره شده و مرحوم ملاهادي سبزواري تصريح مي كند كه: (ارسطو مولف منطق و مدون آن است، نه واضع و مبتكراصل آن). (15)
در برخي از متون تفكيكي معاصر شاهد تعابيري هستيم كه جاي آنها منطقا در كتاب هاي علمي نيست و كاركردي جز آلوده كردن فضاي بحث و ابهام افزايي ندارند. براي مثال تعابيري مانند (ايادي يهودي)، (كلام اموي)، (كلام عباسي)، (افكار يوناني بنياد التقاطي)، (نفوذي)، (كاسه گدايي به آتن و اسكندريه) بردن، (مجهول الحال)، (معلوم الحال)، (درهر مسئله يك دست گدايي هم به سوي يونانيان) دراز كردن، (آگاهي هاي التقاطي و تاويلي)، (عقل مدار بسته؛ يعني عقل فلسفي)، (التقاطگرايي و تاويل مداري)، (آش و لاش كردن نظام اعتقادي اسلامي) و ده ها تعبير ديگر از اين دست كه گاه معناي محصلي ندارند وگاه كاركردشان مرعوب كردن خواننده است ـ در اين قبيل متون فراوان ديده مي شود، تا جايي كه كمتر صفحه اي را مي توان از آنها خالي ديد. اين ادبيات و به كارگيري روزافزون آن از سوي برخي از مروجان مكتب تفكيك به جاي آن كه به پيشبرد بحث علمي در حوزه دين و فهم مباني آن كمكي كند، به مه آلود كردن فضاي بحث مي انجامد. نويسندگان اين قبيل تعابير گاه فراموش مي كنند كه مخالفان آنان و موافقان فلسفه نيزمانند خودشان پيرو اسلام و اهل بيت هستند و خود را شيعه مي دانند، نه دشمنان قسم خورده اسلام و عناصر اجنبي و بيگانه، تا مجاز باشيم با هرزباني بر آنان بتازيم، هرچند در اين صورت نيز مجاز به اين روش نيستيم. اين اصل روشي كه ممكن است در مواردي، البته بسيار محدود، موثر باشد، در مجموع مايه خستگي خواننده و ناكامي در دنبال كردن بحث مي شود و به جاي آن كه وي متوجه محتواي استدلال گردد، پريشان و سرگشته از بمباران اين تعبيرات شده، چه بسا از ادامه جدي بحث درماند؛ زيرا به جاي آن كه بحث را فضاي آرامي براي فهم حقيقت بداند، آن را عرصه اي جنگي و آوردگاهي مي بيند كه هر كس سخنان درشت تر گفت برنده است، نه آن كه سخنان درست تري مي گويد.
اگر كسي انصاف ما را به داوري خوانده، سوال كند: اگر بناي تقليد باشد، آيا تقليد از صادق مصدق سزاوارتر است يا تقليد از صدرالمتألهين ياافلاطون و غيره ؟)(16) صادقانه چه جوابي خواهيم داد؟ آيا اعتباراخلاقي و ديني امام صادق بيشتر است، يا فلوطين و ارسطو؟
در واقع اين همان اصل روشي مكتب تفكيك است كه در متون مختلف و به صورت هاي گوناگون تكرار مي شود و وجدان خواننده به داوري فراخوانده مي شود و در او احساس گناه بر انگيخته مي گردد. كمتركسي است كه بتواند در برابر اين سبك استدلال، جانب امام صادق رارها كند و به سود ارسطو نظر دهد. اين روش گاه چنان اغواكننده است كه ديگر نيازي به تدليل به سود آن نيست.
با اين همه، كمي درنگ، كاستي آن را نشان مي دهد. در واقع مسئله، انتخاب بين معصوم و غير معصوم نيست تا بتوان به سادگي تكليف خودرا روشن كرد، بلكه مسئله، انتخاب بين مدعيان و راويان معصوم است. آري، اگر معصوم چيزي بگويد، سخن او برتر از سخن ديگران است. ليكن همه بحث در احراز اين گفته است و بايد پيشتر روشن شود، كه واقعا اين سخن و اين موضع همان سخن و موضع معصوم است.
در حقيقت اين سبك استدلال يادآور همان سخن معروف اخباريان است كه مي گفتند: (ما جز قال الباقر(ع) و قال الصادق (ع) سخني نداريم. از خودمان حرف نمي زنيم، حرف معصوم را مي گوييم). (17)
يكي از مهم ترين اصول روشي مكتب تفكيك آن است كه نشان دهد، فلاسفه اختلاف نظر شديدي ميان خود دارند و براي مثال، چند سده از اصالت ماهيت دفاع مي كردند، ليكن بعدها مروج اصالت وجود شدند. به گفته مرحوم قزويني: (شاهد بر اين مدعا، اختلاف عظيم فلاسفه درجميع مسائل مي باشد، بلكه غالبا ديده شده است كه بعضي از فلاسفه تغيير مسلك و مشرب داده و عقايدي را كه قبلا منكر بوده اند بعداپذيرفته يا مطلبي را كه پذيرفته اند آن را ابطال نموده اند). (18)
مكتب تفكيك با نشان دادن موارد اختلاف نظر شديد بين فلاسفه، نادرستي فلسفه را نتيجه مي گيرد. درباره اين اصل تذكر دو نكته لازم و ضروري است. يكي اين كه وجود اختلاف دليل نادرستي و بطلان است. ديگر آن كه اين اختلاف مختص فلسفه است و گويي ديگر علوم، از جمله فقه، از آن پيراسته اند.
واقع آن است كه به صرف وجود اختلاف نمي توان بطلان را نتيجه گرفت. اتفاقا برخي از ملحدان نيز به همين دليل از دين و ايمان روي گردان شده و وجود اختلافات عظيم ميان اديان را دليل بر بطلان همه دين ها دانسته اند. علامه محمد جواد بلاغي در كتاب ارزشمند الرحله المدرسيه، با اشاره به اين سبك استدلال از سوي يكي از ملحدان، نادرستي آن را بيان مي كند. (19) عبد الرزاق لاهيجي نيز در پاسخ به اين سبك استدلال مي گويد: (اختلاف در چيزي، اگر دلالت بر بطلان آن كند، يا موجب قدحي در او باشد، لازم آيد كه علم فقه و همه علوم عالم باطل و ضايع باشند و هيچ علمي نيست كه در ميان اهل آن، خلاف هابسيار نباشد. بلكه ـ نعوذ بالله - اين مفسده در اسلام زياده از همه لازم آمدي). (20)
نكته دوم آن است كه گويي مخالفان فلسفه از اين عدم اختلاف بري هستند. كافي است در نظر داشته باشيم كه ميان آنان نيز درباره مسائل فلسفي و حتي نسبت آن با دين اختلاف نظر شديدي است و در حالي كه ميرزا مهدي اصفهاني فلسفه را يكسره ضلال و كفر مي دانست و ازتباين كلي ميان دين و فلسفه نام مي برد، برخي از معاصران موضع معتدل تري گرفته و به جاي تباين، سخن از عدم تساوي كلي به ميان آورده و گاه خواستار بازسازي و اجتهاد در فلسفه شده اند. وانگهي اختلاف ميان فلاسفه در حد كلام و سخن باقي مانده است، حال آن كه در ميان فقها ـ كه مورد قبول مكتب تفكيك است ـ شاهد حكم تكفير و قتل مخالفان برخي مسائل بوده ايم.
اختلاف ميان اخباريان و فقهاي اصولي و انكار اخباريان بر اصوليان، كم از انكار فلاسفه نبوده است. فقهاي شيعه اصولي، مانند سيد محمدمجاهد، شيخ موسي، سيد عبد الله شبر و شيخ اسد الله كاظميني، حكم قتل ميرزا محمد اخباري را صادر كردند و گروهي به خانه او ريخته و او وپسرش احمد و يكي از شاگردانش را به قتل رساندند. آنگاه ريسمان درپايش افكنده او را در كوچه و برزن گرداندند. (21) همچنين وحيدبهبهاني، نماز خواندن پشت سر شيخ يوسف بحراني را تحريم كرد، اماشيخ يوسف نماز پشت سر او را مجاز دانست. (22) شيخ جعفر كاشف الغطا صاحب كشف الغطا، كتابي بر ضد ميرزا محمد اخباري نوشت و آن را الحق المبين ناميد. همچنين نامه اي به نام كشف الغطا براي فتح علي شاه بر ضد ميرزا نوشت و در آن دروغ هاي او را بر شمرد و خواستار طرد اوشد. (23) كافي است نگاهي به منازعات تاريخي بين اصوليان واخباريان بيندازيم، تا ديگر از اختلاف هاي ميان فلاسفه سخن به ميان نياوريم.
برخي از متون تفكيكي مرعوب ساختن مخاطب را به مثابه اصلي روشي براي تدليل به سود مكتب خود به كار مي گيرند. در اين متون، نخست به افرادي لقب هاي بزرگ داده مي شود، سپس موضع مورد نظر مكتب تفكيك در دهان آنان گذاشته مي شود و سرانجام به خواننده فهمانده مي شود كه آيا تو بهتر مي فهمي يا اين شخص بزرگ؟ براي مثال خواجه نصير طوسي اين گونه معرفي مي شود: (رجوع شود به سخن استاد بشر و عقل حادي عشر، حكيم قدوسي، خواجه نصير الدين طوسي، در آغاز شرح فلسفه اشارات.... اين سخنان را برويد بخوانيد و بفهميد ودر آنها تامل كنيد، نقد نويسيتان پيشكش). (24) و در جاي ديگري پس از نقل سخنان برخي از بزرگان، اين گونه استدلال مي شود: (به سخن اقطاب فلسفه و عرفان گوش نكردن و سخن خود را اينجا و آن جا تكرارنمودن، خروج از حوزه روش داشتن و علمي انديشيدن است). (25) يابارها شاهد پرسش هايي از اين دست هستيم كه (آيا كسي مانند شيخ بهايي كه كتاب شفا را كاسه زهر مي داند، دين را نفهميده است ؟)(26)
اين سبك استدلال، و به كارگيري منطق (تو بهتر مي فهمي، يا... ؟)، بيش از آن كه به فهم حقيقت كمكي كند، براي مرعوب كردن خوانندگان و مخاطبان كارآيي دارد و او را به خاموشي و تن دادن و تسليم، فرامي خواند.
حاصل آن كه اين ده اصل روشي كه از سوي برخي از مدافعان مكتب تفكيك به كار برده مي شود، در درازمدت نه به سود مكتب تفكيك است و نه جامعه علمي و ديني ما. امروزه سخت نيازمند كساني هستيم كه باقدرت فكر، متانت شخصي و رزانت و استواري علمي و منش اخلاقي به تحليل مسائل بپردازند و پاسخ منتقدان را، به درستي دهند و از مخاطب ساختن آنان پرهيز نكنند و بحث و گفتگو را بستري براي فهم و ترويج آموزه هاي ديني و سلوك اخلاقي بدانند، نه تحقير و سركوب ديگران. اگرفلسفه اسلامي به شكل فعلي خود اشكالاتي دارد، به كمك شيوه رايج تفكيكي نمي توان آنها را نشان داد. اين شيوه، همان گونه كه گاه اشاراتي بدان شده، عمدتا جدلي است، نه برهاني. هدف نگارنده نيز در اين مقاله نه نقد مباني مكتب تفكيك بوده و نه احيانا جسارتي به مدافعان آن، چراكه براي همه آنان احترام قائلم، ليكن اين سلوك و روش به كار گرفته شده از سوي آنان را شايسته نمي دانم. همچنين هدف، دفاع از فلسفه اسلامي به شكل فعلي آن نيز نيست؛ زيرا برخي از كاستي هاي آن را درجاي ديگري باز گفته ام (27)، بلكه محور اصلي نوشته حاضر آن بوده است كه كاستي روشي مكتب تفكيك در دفاع از باورها، خود را نشان دهد و مدافعان آن را به بازنگري در آن فرا بخواند تا بتوان اين قبيل بحث هاي درون ديني را با رعايت اصول اخلاقي و سلوك منطقي پيش برد.

پي نوشت ها:
1. نقد تفكيك و تفكيك نقد، ص 60.
2. مرام جاودانه: سخني چند پيرامون حماسه جاويد و آفاق آن، محمدرضا حكيمي، قم، دليل ما، 1382، ص 177. نيز مقايسه شود با: سپيده باوران، ص 131.
3. بازسازي انديشه ديني در اسلام، محمد اقبال لاهوري، ترجمه محمد بقايي (ماكان)، تهران، فردوس، 1379، ص 242.
4. الفكر الاخلاقي عند ابن خلدون، عبد الله شريط، الجزائر، الموسسه الوطنيه للكتاب، 1984، ص 85.
5. كتاب مفتاح السعاده و مصباح السياده في موضوعات العلوم، احمدبن مصطفي، معروف به طاش كبري زاده، حيدر آباد دكن، هند، دائره المعارف عثمانيه، 1977، ج 1، ص 26.
6. همان، ص 27.
7. ابن خلدون في مرايا النقد، علي الحلي، بغداد، 2004، ص 70.
8. مقدمه ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادي، تهران، علمي و فرهنگي، 1366، ج 1، ص 630.
9. در اين مورد ر. ك: مقدمه ابن خلدون، ترجمه گنابادي، ج 1، ص 31، 35، 416-417، 446.
10. النص و الاجتهاد، السيد عبد الحسين شرف الدين، قم، ابومجتبي، 1404، ص 541.
11. پيام جاودانه، ص 87.
12. مكتب تفكيك، ص 344.
13. مقام عقل، محمد رضا حكيمي، گردآورندگان محمد كاظم حيدري و محمد اسفندياري، قم، دليل ما، 1383، ص 106.
14. بحار الانوار، بيروت، دار الوفاء، 1403، ج 40، ص 173.
15. شرح المنظومه، ملا هادي سبزواري، با تعليقات حسن حسن زاده آملي، تحقيق مسعود طالبي، تهران، ناب، 1374، ج 1، ص 70-71.
16. بيان الفرقان، ج 1، ص 7.
17. ده گفتار، آيت الله مرتضي مطهري، تهران، انتشارات صدرا، 1368، ص 107.
18. بيان الفرقان، ج 1، ص 6.
19. الرحله المدرسيه و المدرسه السياره، محمد جواد بلاغي، ضمن موسوعه العلامه البلاغي، قم، مركز العلوم و الثقافه الاسلاميه، مركز احياءالتراث الاسلامي، 1386، ج 5، ص 339.
20. آئينه حكمت، در رسائل فارسي، حسن بن عبد الرزاق لاهيجي، تحقيق علي صدرايي خويي، تهران، مركز فرهنگي نشر قبله و دفتر نشرميراث مكتوب، 1375، ص 90.
21. دائره المعارف بزرگ، زير نظر كاظم موسوي بجنوردي، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامي، ج 7، ص 158.
22. همان، ص 161.
23. روضات الجنات، محمد باقر موسوي خوانساري، قم، اسماعيليان، 1390ق.، ج 2، ص 202.
24. پيام جاودانه، ص 272.
25. همان، ص 31.
26. عقل خودبنياد ديني، ص 43.
27. فلسفه غرب، فلسفه اسلامي در آينه متون آموزشي، سيد حسن اسلامي، آينه پژوهش، شماره 92، خرداد و تيرماه 1384.

 

منبع : باشگاه اندیشه الف