نقد و بررسی رؤیابینی در شمنیزم تولتک

از نظر تولتک‌ها، زندگی بیش از یک رؤیا نیست و ما انسان‌ها حتی در بیداری در حال رؤیا دیدن هستیم، رؤیا دیدن فعالیت عمده‌ی ذهن بشری است. آنها معتقدند، ذهن ما، هم در بیداری و هم در خواب رؤیا می‌بیند. تفاوت رؤیای خواب و رؤیای بیداری در این است که وقتی مغز بیدار است، چارچوبی مادی رؤیا را در بر گرفته است و ذهن استدلال‌گر ما، مانع از تغییر آسان رؤیایمان است اما در خواب، رؤیاها به راحتی قابل تغییرند. (1)
اما چطور می‌توان در بیداری رؤیا دید و چطور می‌توان پی برد که در حال رؤیا دیدن هستیم؟ برای درک این مطلب، آینه‌ای را تصور کنید. آینه تمام چیزهایی را که در بیرون وجود دارند منعکس می‌کند، البته ما نمی‌توانیم چیزهایی را که در آینه منعکس شده‌اند لمس کنیم چون آنها صرفاً نوری هستند که از اشیا بر آینه و از آینه بر چشم ما انعکاس یافته‌اند. در مورد انسان هم به همین شکل است. چشم انسان نور اشیا را دریافت می‌کند، سیستم عصبی دریافته‌های چشم را تحلیل و تفسیر کرده و تصویری را در ذهن شکل می‌دهند که ما هیچ شکی درباره واقعیت‌شان نخواهیم داشت. اما در واقع تمام آن تصاویر بیش از نوری نیستند که از اشیا و اطرافمان دریافت کرده‌ایم. (2)
درک ما از خودمان هم به همین صورت است. تصویری که ما از خود داریم، تصویری است که از نور ساخته شده است مثل دیگر تصاویر. پس می‌توان گفت ادراک انسانی نور است. تمام هستی و خودِ حقیقی نیز نور است. این نور است که خود را در درون اشکال مختلف ماده قرار داده است. پس تمام آنچه می‌پنداریم واقعیت‌اند در واقع واقعیتی مجازی در ذهن ما هستند که نور منعکس شده در ذهن ما، آنها را ساخته است. بدین صورت در می‌یابیم که ما همیشه در حال رؤیا دیدن هستیم، رؤیاهایی که از نور ساخته شده‌اند.
شمن‌های قدیم برای اینکه به افراد این آگاهی را بدهند که در حالی رؤیابینی هستند، از گیاهان توهم‌زا استفاده می‌کردند که این گیاهان، ادراک را غیر واقعی می‌کردند در حالی که خود فرد با ذهن استدلال‌گر خود، از تمام توهماتی که در این شرایط داشت واقعیتی را می‌آفرید که هیچ شکی در حقیقت داشتن آنها نمی‌کرد. پس می‌توان گفت در حالت طبیعی هم، انسان‌ها همواره در حال رؤیابینی هستند در حالی که خود نمی‌دانند. اما زمانی که دریابیم در حال رؤیا دیدن هستیم و رؤیای ما از نور ساخته شده است، از این امر هم آگاهی می‌یابیم که می‌توانیم به سرعت نور تغییر کنیم. می‌توانیم در هر زمانی که به تغییر باورهایمان نیاز داشته باشیم آنها را تغییر دهیم. (3)

تحلیل و بررسی

از آنجا که مسأله‌ی رؤیابینی یا رؤیا دیدن از نظر تولتک‌ها جایگاه مهمی دارد، به‌جاست که در این زمینه درنگ شود و با دقت‌نظر مسأله‌ی مزبور و اشکافی و تحلیل گردد. در این رابطه چند نکته‌ی اساسی قابل ذکر است:

نکته‌ی اول: ایدآلیسم و شکاکیت

از دیدگاه خردمندان تولتک زندگی یک رؤیا است. مهم‌ترین فعالیت ذهن عمل رؤیا دیدن می‌باشد، تمام چیزهایی که فکر می‌کنیم واقعیت دارند، در واقع رؤیاهای ذهنی ما است. ذهن ما آنها را می‌سازد، این توهمات، ساخته‌های ذهن انسان و واقعیت‌های مجازی هستند که نور منعکس شده در ذهن آن‌ها را ساخته است. پس انسان‌ها حتی در حالت بیداری در حال رؤیابینی هستند در حالی که خودشان نمی‌دانند. هر آن چیزی که ما می‌پنداریم واقعیت دارد صورت‌های مجازی واقعیت است که بر اثر القائات، تلقین‌ها و آموزش‌های دیگران در ذهن ما ایجاد شده است، از سوی دیگر رؤیابینی خاصیت ذهن تمامی انسان‌ها است و از تداخل رؤیای انسان‌ها، باورها، تصورات، قوانین اجتماعی، فرهنگ‌ها و حتی ادیان و مذاهب ساخته شده، پدید می‌آیند.
از اینجا به دست می‌آید از نظر شمن‌های قدیم مکزیکی تمامی باورهای انسان‌ها، قوانین اجتماعی و حتی ادیان ساخته و پرداخته ذهن‌های مجازی و رؤیا دیدن‌های انسانی است. این امر بدین معنا است که نه تنها ادیان جنبه‌ی آسمانی ندارند بلکه حتی واقعیت خارجی هم ندارند لذا تمامی ادیان اموری موهوم، ذهنی، مجازی و ساختگی‌اند.
از سویی دیگر اگر این قاعده درست باشد که تمامی باورها و فرهنگ‌ها مجازی و پنداری‌اند و این امر چیزی جز رؤیابینی انسان‌ها نیست، این قانون شامل خود تولتک‌ها هم می‌شود؛ بدین معنا که نظام فکری تولتک هم یکی از باورهای فرهنگی و اجتماعی مکزیک است. اگر قانون فوق پذیرفته شود این نظام فکری هم چیزی جز رؤیابینی چند انسان که خود را خردمندانه شمنیزم مکزیکی نامیده‌اند، نیست و به تعبیری خودْناقض و خودْشکن خواهد شد.
اما مسأله‌ی مهم‌تر چیز دیگری است. دیدگاه مزبور که از سوی تولتک‌ها بیان شد نوعی ایدآلیسم، ذهن‌گرایی، تفسیرگرایی و در نتیجه نسبیت‌گرایی است و می‌دانیم که ایدآلیسم نوعی از شکاکیت است. در رابطه با شکاکیت و ایده‌آلیسم به چند مطلب باید اشاره کرد:

یکم:

تفاوت میان شک و شکاکیت، شک به معنای دودلی، نوعی حالت ذهنی و نفسانی می‌باشد، حال آنکه شکاکیت نوعی نگرش، دیدگاه و مکتب بوده که در معرفت‌شناسی مطرح می‌باشد، البته گاهی ممکن است به جای شکاکیت از واژه‌ی شک نیز استفاده شود.

دوم:

شکاکیت به معنای امتناع حصول معرفت می‌باشد. (4) بنابراین شکاک، مدعی است که حصول معرفت مستحیل است، پس اگر تحقق معرفت ناممکن دانسته شد، یا حتی برخی عناصر آن مثل صادق بودن یا موجه بودن، امکان حصول نیافت، یا اینکه معرفت در حوزه‌ای خاص مستحیل گشت، چنین نگرش‌هایی همگی دیدگاه شکاکانه هستند. به طور خلاصه شکاکیت (5) نظریه‌ای است که ادعا می‌کند حصول معرفت ممتنع و مستحیل است. بنابراین شکاکیت یک رویکرد معرفت‌شناختی بوده و به این حوزه تعلق دارد.

سوم:

شکاکیت در جهان غرب پیشینه‌ای طولانی دارد. گسست شکاکانه، حداقل چهار مقطع تاریخ غرب را به خود اختصاص داده است، اولین موج شکاکیت در یونان باستان شکل گرفت. (6) پروتاگوارس (متولد حدود 481 ق.م.) و گرگیاس (حدود 483-375 ق.م.) دو شخصیت برجسته‌ی این مرحله بودند. در مرحله‌ی دوم نوبت به پیرهون (حدود 360-270 ق.م.) می‌رسد که اعلام داشت عقل انسان به بودها نمی‌رسد و در جوهر درونی اشیا نمی‌تواند نفوذ کند. سومین نحله به مدرسه پیرهون وابسته بود که با ارائه‌ی دلیل به نفع این موضع همراه بود و در نهایت با شکاکیت مدرن مواجه‌ایم که با دکارت و فرضیه‌ی روح شیطانی او آغاز و بعد از او، هیوم و کانت راه او را ادامه دادند.

چهارم:

شکاکیت انواعی دارد، از یک حیث به شکاکیت استدلالی، از راه سؤال و مزاجی تقسیم می‌شود، (7) و از سوی دیگر به دو قسم شکاکیت فراگیر و منطقه‌ای انقسام می‌یابد. شک برخی از شکاکان، آن‌چنان فراگیر است که هیچ حیطه‌ای از شک آنان مصون نمی‌ماند. در مقابل، پاره‌ای دیگر از شکاکان گرفتار شک منطقه‌ای و محلی هستند؛ آنان هر یک حوزه و قلمرو خاصی برای شک معین ساخته تنها در همان زمینه ادعای شک دارند. محدوده‌های شک منطقه‌ای عبارتند از: اخلاق و آینده، دیگر نفوس و از همه مهم‌تر گزاره‌های دینی، نکته‌ی گفتنی اینکه معمولاً شکاکیت جزئی و منطقه‌ای تدریجاً به شکاکیت کلی و فراگیر منتهی می‌شود؛ زیرا شکاک منطقه‌ای به منظور توجیه سخن خود، طبعاً ملاک و دلیلی ارائه خواهد داد. این ملاک‌ها معمولاً محدود به قلمرو ادعا شده نبوده و به تدریج فراگیر خواهد شد.

پنجم:

شکاکیت در جهان غرب عللی دارد؛ یکی از مهم‌ترین عوامل شکاکیت مدرن، شکاکیت علمی است. ظهور علم نوین به مردم آموخت که برای کشف حقیقت باید شیوه‌هایی نوظهور به کار گیرند. علم به آنها آموخت که هرچه بیشتر وسواس به خرج دهند و مسایل را یک به یک تشریح کرده با دقت بیازمایند. آنان معتقدند که نظریه‌ها موقتی و ساخته‌ی بشرند و خلاصه آنکه حسن بزرگ و نیروی شگرف شناخت علمی در این واقعیت است که بر مبنای شک بنا شده است. (8)
عامل دوم، ظهور دکارت است. دکارت با اعتماد فراوان به نیروی عقل انسان و با به کارگیری روش ریاضی و شیوه‌ی دستوری، در مسیر نو گام نهاد. شک‌گرایی دکارت در فرانسه تأثیر مهمی از خود به جای گذارد. (9) هیوم، نشان داد که چگونه تجربه‌گرایی به شک‌گرایی منتهی می‌شود. کانت با ادامه‌ی راه او، ذهن‌شناسی را سرلوحه‌ی کار خود قرار داد و با فلسفه‌ی نقادانه خود نشان داد که هرگز با ذهن نمی‌توان عینیت را شناخت. ناگفته نماند که ساختن دوربین عکاسی در این اندیشه‌ها بی‌تأثیر نبود، (10) البته این روند به دست متفکران دیگری در جهان غرب از قبیل نیچه، کیرکگارد و ویتگنشتاین به ویژه در حوزه‌ی دین ادامه یافت و همین از دلایل اصلی اهمیت یافتن روزافزون معرفت‌شناسی بود.
جریان شک‌گرایانه‌ی مدرن پیامدهای مختلفی از خود برجای گذارد؛ اما آنچه بیش از همه قابل توجه است، تأثیر این اندیشه‌ها در حوزه‌ی دین است. کانت درباره‌ی خدا، نوعی لاادری تمام عیار است، به زبان خود او ما نمی‌توانیم هیچ‌گونه علم نظری درباره‌ی خدا داشته باشیم. (11)
تا اینجا مقدماتی درباره‌ی شکاکیت طرح شد. این طرز تفکر را به دوگونه می‌توان نقد کرد: نقد عام و نقد خاص، شیوه‌ی نخست تخریب مدعای شکاکیت است و شیوه‌ی دوم ارائه‌ی دلایلی است علیه شکاکیت یا تخریب تک‌تک ادله‌ی شکاکان، در رابطه با شیوه‌ی نخست می‌توان به دو پاسخ متوسل شد:

پاسخ اول:

شکاک، ادعایی داشت و برای اثبات آن، به دلیل توسل جست. دلیل او خود متشکل از چندین مقدمه است. بنابراین شکاک دو راه دارد: یا باید اعتراف کند که به آن مقدمات و این نتیجه معرفت دارد که این خود اثبات چندین فقره معرفت است، یا آن که این معرفت‌ها را نیز انکار کند، که در این صورت مدعای او اثبات نمی‌شود. بنابراین شکاک در ادعای شیوه، ناقض خود بوده خودْشکن است. بر این اساس بود که پیرهون برخلاف شاگردان خود هیچ‌گاه برای شکاکیت استدلالی ارائه نداد. پیرهون همیشه به پیروان خود توصیه می‌کرد:
سکوت کنید، چون اگر دهان باز کنید و کلامی بگویید، ادعایتان نقض شده است.

پاسخ دوم:

هیچ یک از دلایل شکاکان، فهم گزاره را منتفی نمی‌کند. فهم یک گزاره فهم صدق و کذب آن است و فهم صدق و کذب یک گزاره فهم شرایطی است که گزاره در آن صادق یا کاذب است. برای نمونه ما در صورتی گزاره‌ی «باران می‌بارد» را می‌فهمیم که بدانیم اگر در عالم خارج اوضاع و احوال خاصی برقرار باشد، این گزاره صادق است و اگر وضعیت دیگری حاکم باشد، گزاره کاذب است. شکاک از ادله‌ی خود نتیجه می‌گیرد که معرفت محال می‌باشد، فهم این گزاره در گرو فهم شرایط صدق آن است. حال اگر نتیجه‌ی استدلال شکاک، صادق باشد، ما می‌توانیم به شرایط صدق آن نتیجه‌ی معرفت داشته باشیم و اگر به شرایط صدق نتیجه، معرفت داشته باشیم، مدعای شکاک نفی می‌شود؛ زیرا در این صورت چندین فقره معرفت در اختیار ما است.
به هر تقدیر، ادعای شکاکیت نادرست است. بر این اساس می‌توان گفت که انسان می‌توانید واقعیت را آن‌گونه که هست دریافت کند و تصویری درست از واقعیات در ذهن داشته باشد. لذا تصویری که ما از دنیا و واقعیت داریم ساخته‌ی ذهن انسان نیست و حقایق اموری پنداشته و موهوم و به تعبیری رؤیای بشر نیست.

نکته‌ی دوم: ذهن خالی یا فطرت

مبنای سخن خردمندان تولتک این است که کودک آنچه را که از دیگران یاد می‌گیرد، به صورت رؤیای جامعه درآورده به توافق دست می‌یابد. آنها بر این باورند که، تمامی ارزش‌های اخلاقی، مذاهب و باورها قبل از تولد ما وجود دارند و ما آنها را از طریق تعلیم یاد می‌گیریم. این امر بدین معنا است که ما انسان‌ها در آغاز تولد فقط ظرف‌های خالی هستیم و با آموزش‌های دیگران و جامعه پر می‌شویم و این آموزش‌های دیگران است که ظرف ذهنی ما را پر می‌کند و آن را می‌سازد ما از خود چیزی نداریم و چیزهایی که می‌پنداریم داشته‌های ما است، داده‌های دیگران است. به نظر می‌رسد این مبنا از نظر اسلام درست نیست. در آیات و روایات مضامین متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد انسان‌ها دارای طبیعت و سرشت یکنواخت و واحدی هستند؛ ولی آنچه بیش از همه در قرآن و احادیث مورد تأکید قرار گرفته است مسأله‌ی فطرت می‌باشد، روشن‌ترین آیه‌ای که بر این حقیقت دلالت دارد، آیه‌ای از سوره‌ی روم می‌باشد:
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ؛ (12) پس روی خود را به جانب آئین پاک اسلام آور فطرتی که خداوند انسان‌ها را به آن مفطور کرد
علاوه بر این، در احادیث متعددی سخن از فطرت برای انسان به میان آمده است از جمله اینکه: رسول خدا فرمود:
کُلُّ مَولُودٍ یُولَدْ عَلَی الْفِطرَة؛ (13) هر نوزادی بر فطرت الهی زاده می‌شود.
همچنین امام باقر (علیه‌السلام) در تفسیر حدیث پیش گفته، فرمود:
یُغنِی المَعْرِفَة باَنَّ الله عَزَّوَجَلَّ خالِقُه؛ (14) هر نوزادی با این معرفت فطری زاده می‌شود که خداوند خالق اوست.
همچنین حضرت علی (علیه‌السلام) می‌فرمایند:
حِکْمَة الاِخْلاصِ هِی الْفِطْرَة؛ (15) یکتاپرستی مقتضای فطرت است.
مجموع آیات و احادیث مزبور از وجود فطرت و سرشت یکسان در انسان‌ها خبر می‌دهند. انسان با نوعی سرشت و طبیعت زاده می‌شود، خمیرمایه و فطرت نخستین آدمیان تمایل به سمت خدا و عالم قوس ربوبی دارد. انبیا در دعوت انسان‌ها به سمت توحید و پرستش خدای یگانه با موجوداتی بی‌تفاوت روبرو نبودند؛ بلکه آنها سعی داشتند فطرت انسان‌ها را مخاطب قرار داده دعوت خویش را متناسب با ندای فطرت اعلام کنند.
در اینجا دو پرسش اساسی وجود دارد یکی اینکه فطرت به چه معنا است؟ و دیگر اینکه چگونه دین و خدا امر فطری است؟ نسبت به پرسش اول باید گفت از نظر لغت ماده «فطر» به معنای خلقت، ابداع و ایجاد می‌باشد. (16) واژه‌ی «فطرة» بر وزن «فعله» به معنای نوعی خلقت و ایجاد است. (17) بنابراین خداوند انسان را آفرید و در این آفرینش انسان را به گونه‌ای خاص آفریده لذا انسان دارای نوع خاصی از حیات و نحوه خاصی از آفرینش می‌باشد. به این نحوه‌ی خاص از خلقت، فطرت گفته می‌شود. فطرت شامل تمامی انسان‌ها می‌شود و در تمامی انسان‌ها به صورت یکسان و یک‌نواخت وجود دارد.
در رابطه با سؤال دوم دیدگاه‌ها و تقریرهای مختلفی بیان شده است. در اینجا به دو نمونه از آن‌ها اشاره می‌شود:

دیدگاه امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه)

امام راحل درباره‌ی فطرت دیدگاه عرفانی مطرح کردند. (18)
فطرت آدمی احکامی دارد این طینت واحد در تمامی انسان‌ها بدون اختلاف وجود دارد، چه عالم چه جاهل، چه شهری چه صحرانشین و چه وحشی یا متمدن. اگر امری مورد اختلاف بود نشانه آن است که فطری نیست، امور فطری نه اختصاص به برخی دارد نه تغییر می‌کند بلکه عام و فراگیر بوده زوال‌ناپذیر است.
یکی از امور فطری که تمامی انسان‌ها دارای آن هستند و عادات، اخلاقیات و قوانین اجتماعی در آن خللی وارد نمی‌کند، فطرت عشق به کمال است، عشق به کمال انسان‌ها را وادار می‌کند تا به دنبال کمال لایق خویش برآیند، البته هر انسانی معشوق خویش را در چیزی می‌بیند و گمان می‌کند که کعبه‌ی آمال خویش همان است. اهل دنیا معشوق خود را در زخارف دنیا یافته از دل و جان در راه تحصیل آن عاشقانه می‌کوشند، بعضی عاشق علم می‌گردند و به اندازه‌ی وسعت خویش در پی این کمال می‌روند و می‌دوند. چنان که برخی دیگر عشق به جاه و شهوت وجودشان را فرا می‌گیرد.
چون نیک بنگری هیچ‌کدام از آنها معشوق واقعی انسان نیست؛ زیرا اگر مرتبه‌ی بالاتری پیدا شود دل انسان فوراً از اولی منصرف شده به دنبال معشوف کامل‌تر می‌گردد. آتش عشق در انسان روزافزون و فزاینده است و از حدی به حد بالاتر رحل اقامت انداخته، شدت می‌گیرد. این سخن درباره‌ی شیفتگی نسبت به روی زیبا کاملاً پیدا و هویدا است. همچنین کسانی که کمال و معشوق خویش را سلطنت و قدرت می‌دانند اگر به قدرت بالاتری دست یافتند به سادگی از اولی دل می‌برند.
نور فطرت ما را به سمت دیگر هدایت می‌کند قلوب تمام آدمیان متوجه کمالی است که فوق آن کمال دیگری نباشد و نیز متوجه قدرتی است که فوق آن قدرتی نباشد و نیز متوجه جمالی است که فوق آن جمالی نباشد و نیز متوجه سلطنت و عظمتی است که فوق آن سلطنت و عظمتی نباشد، اگر تمامی این اوصاف نیکو را با هم جمع کنیم و یک‌جا در نظر بگیریم، این حقیقت موجودی جز خدا نیست، بنابراین تمام آدمیان عاشق او هستند گرچه خود ندانند یا به اشتباه در مصداق خطا کنند.
سپس مرحوم امام چنین نتیجه می‌گیرند:
پس این عشق فعلی شما معشوق فعلی خواهد و نتواند این موهوم و متخیل باشد، زیرا که موهومْ ناقص است و فطرت متوجه به کامل است. پس، عاشق فعلی و عشق فعلی بی‌معشوق نشود و جز ذات کاملْ معشوقی نیست که متوجه الیه فطرت باشد، پس، لازمه‌ی عشق به کامل مطلقْ وجود کامل مطلق است. (19)

دیدگاه شهید مطهری

استاد شهید فطریات انسان را در دو محور مطرح می‌کند: یکی در ناحیه‌ی شناخت‌ها و دیگری در رابطه با خواسته‌ها و گرایش‌ها، ایشان در هر دو زمینه‌ی مباحث مبسوطی را مطرح کرده است. (20)

الف) شناخت‌ها و بینش‌ها

انسان دارای یک سلسله معلومات فطری است. از میان هزاران تصورات و تصدیقاتی که در ذهن انسان پدید می‌آید بعضی از آنها فطری است، یعنی بدون اکتساب به دست می‌آیند، این دیدگاه مربوط به اسلام است؛ اما دیدگاه‌های دیگری هم وجود دارند.
افلاطون معتقد است آن‌گاه که انسان به جهان ماده منتقل می‌شود قبل از اینکه تعلقی نسبت به بدن پیدا کند همه چیز را می‌داند و چیزی نیست که آن را نشناسد. روح انسان قبل از بدن در «عالم مثل» وجود دارد و در آنجا با اتحاد با مثل، حقایق و واقعیات را درک کرده است. سپس بر اثر اتصال با عالم ماده و بدن، دانسته‌های خویش را فراموش می‌کند، اما به هنگام مواجهه با محسوبات حقایق عالم معقولات را به یاد می‌آورد. به این نظریه، دیدگاه «استذکار» می‌گویند. انسان بعد از تعلق گرفتن به بدن موقتاً گرفتار فراموشی می‌شود. ولی نسیان او به تذکر بدل شده تمام دانسته‌های پیشین را به یاد می‌آورد. (21) لذا تعلیم و آموزش جنبه‌ی تذکر داشته، معلم مذکر است. براساس دیدگاه افلاطون، انسان به صورت فطری همه چیز را می‌داند و هیچ چیز جدید و ناشناخته‌ای برای او وجود ندارد.
نظریه‌ی دیگر مربوط به کانت است. (22) کانت معتقد است که انسان یک سلسله مفاهیم و معلومات پیشینی دارد، این مفاهیم از طریق حس یا تجربه به دست نیامده است بلکه به صورت ما تقدّم و پیشینی در ذهن انسان وجود دارد، این تعالیم لازمه‌ی ساختمان ذهن و ساختار فکر است. دیدگاه کات در مقابل نظریه‌ی تجربه‌گراهایی چون جان لاک و هیوم، شکل گرفت. آنها معتقد بودند ذهن انسان هم‌چون لوح سفیدی است که هیچ چیز از پیش در آن نقش نبسته است بلکه ذهن لوح نانوشته و آینه‌ی صادقی است که هر آنچه در برابر آن قرار گیرد آن را همان‌گونه که هست به ما نشان می‌دهد. دیدگاه تجربه‌گراها بر این باور است که هیچ مفهومی از پیش و به صورت ماتقدّم در ذهن وجود ندارد. بلکه ذهن از هر نقش و نگاری خالی است و هیچ تصرفی در داده‌های حسّی نمی‌کند. اما کانت برای ذهن نقش مهمی در ادراک قائل است او معتقد است که ذهن انسان با تصرف در داده‌های خارجی بخشی از ادراکات انسان را می‌سازد. لذا ادراک با داده‌های خارجی مساوی نیست و چون ذهن نقشی خاص در ادراک ایفا می‌کند ما نمی‌توانیم اشیا را آن‌گونه که به نظر می‌آیند همانند اشیاء در نظر گیریم آن‌گونه که هستند.
به عبارت دیگر داده‌ی خارجی ماده ادراک است و مفاهیم پیشینی ذهنی که به آن افزوده می‌شوند به عنوان صورت ذهنی عمل می‌کنند. از دیدگاه کانت به دست می‌آید که ذهن انسان مفاهیمی را به صورت پیشینی و به تعبیری فطری در اختیار دارد. این مفاهیم به صورت بالفعل در ذهن موجودند و صورت ادراکات را تشکیل می‌دهند.
بنابراین براساس نگاه افلاطون انسان آن‌‌گاه که به دنیا می‌آید همه چیز را می‌داند امّا به دلیل فراموشی نیازمند مذکِّر است. دیدگاه کانت هم بر این مبنا استوار است که انسان به صورت پیشینی یک سلسله معلومات قبلی و غیر حاصل از تجربه را درون ساختمان ذهنی خویش دارد. فیلسوفان تجربه‌گرای انگلیسی هم معتقدند که ذهن انسان چونان لوح‌ نانوشته‌ای است که هیچ مفهومی نه به صورت بالفعل و نه بالقوه در آن وجود ندارد.
اسلام دیدگاه متمایزی دارد، نظریه‌ی اسلام بر این اصل استوار است که اصول اولیه‌ی تفکر انسان آموختنی و استدلالی نیست، در عین حال که این مفاهیم ذاتی ذهن بشر آن‌گونه که افلاطون و کانت می‌گفتند، نیست. انسان در آغاز خلقت هیچ چیز نمی‌داند و ذهن آدم از تمامی مفاهیم خالی است قرآن فرمود:
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛ (23) و خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ‌چیز نمی‌دانستید و برای شما گوش‌ها، چشم‌ها و قلب‌ها قرار داد شاید خدا را شکر کنید.
لوح ذهن نوزاد مانند لوح صاف و نانوشته‌ای است که می‌تواند به ادراک اشیاء نائل‌اید. از سوی دیگر در قرآن آیاتی وجود دارد که نشان می‌دهد انسان یک سلسله مفاهیم پیشینی و مقدم بر تجربه و حس در اختیار دارد. مثل اینکه در قرآن از مفهوم تذکّر یا مذکِّر سخن به میان آمده است این مفهوم نشان از آن دارد که انسان برای ادراک برخی مفاهیم تنها نیازمند یادآوری است، گویا از پیش آنها را می‌داند. نتیجه‌ای که از جمع دو مطلب پیش گفته به دست می‌آید اینکه انسان فطریاتی دارد ولی این فطریات همانند فطریات افلاطونی یا مفاهیم ماتقدّم کانتی نیست، بلکه بدین‌گونه است که خداوند در انسان استعداد درک برخی مفاهیم را قرار داده است بدون اینکه نیازمند استدلال یا تجربه باشد. یکی از اموری که در قرآن فطری تلقّی شده است خداشناسی بلکه دین است؛ بدین معنا که هرگاه شناخت خدا بر انسان عرضه شود ذهن انسان بدون اینکه نیازمند استدلال باشد آن را درک، تائید و مورد پذیرش قرار می‌دهد. بنابراین اسلام قائل به فطریات برای انسان می‌باشد اما به صورت استعداد و بالقوه و اگر گفته می‌شود دین فطری است به همین معناست. (24)
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛ (25) پس روی خود را به جانب آئین پاک اسلام‌آور فطرتی که خداوند انسان‌ها را بر آن مفطور نمود.

ب) خواسته‌ها و گرایش‌ها

بخش دیگری از فطریات انسان در ناحیه‌ی تمایلات و خواسته‌هاست. در وجود انسان دو دسته خواسته‌ها وجود دارد؛ خواسته‌های جسمی و خواسته‌های روحی. خواسته‌های جسمی را عمدتاً غریزه تشکیل می‌دهد که در آنها انسان با حیوان مشترک است امّا در انسان یک سلسله امیال و گرایش‌های روحی وجود دارد که مختص به اوست و در حیوان به این صورت وجود ندارد. یکی از آنها حسّ حقیقت‌جوئی است. در تمامی انسان‌ها این تمایل وجود دارد که می‌خواهند واقعیات را کشف کنند. درک حقیقت اشیاء آن‌گونه که هستند از خواسته‌های اصلی، بنیادی و طبیعی بشر است که می‌توان نام آن را حسّ فلسفی گذاشت. در اینجا نکته‌ی ظریفی وجود دارد و آن اینکه شناخت خدا و گرایش به او دو چیزی است که از یکدیگر متمایزند. امّا باید دانست که هر دو فطری است یعنی هم خداشناسی فطری است و هم خداجویی. شناخت خدا با جست‌وجوی او متفاوت است ولی بنیاد هر دو به صورت فطری در وجود انسان قرار دارد.
از دیگر خواسته‌های فطری، گرایش به زیبایی است. ساختمان درونی انسان به گونه‌ای است که زیبایی‌های طبیعی را دوست دارد، برای همه‌ی انسان‌ها و در تمامی شرایط منظره‌ی زیبا، آسمان زیبا و یک خط زیبا همیشه جذّاب و دل‌رباست.
از دیگر گرایش‌های فطری، عشق و پرستش است، بشر عشق را ستایش می‌کند؛ قسمت بزرگی از ادبیات جهان در باب ستایش عشق و پرستش است که نشان دهنده‌ی آن است که عشق در خمیرمایه‌ی وجود انسان‌ها جای دارد. آن‌گاه که انسان به عشق برسد خواهان وصال است و وصال عاشق نسبت به معشوق، عاشق را از خود بی‌خود کرده او را در معشوق محو می‌کند و به تعبیری عاشق را در معشوق فانی می‌کند، ‌عشق به دنبال خود خضوع، خشوع و پرستش را می‌آورد.
حاصل آنکه دیدگاه قرآن و اسلام به ما می‌گوید نه ذهن انسان و نه قلبِ آدمی خالی نیست، خلأ مطلق وجود انسان را در بر نگرفته است، بلکه درون انسان چه در بعد دانسته‌ها و بینش‌ها و چه در بعد خواسته‌ها و گرایش‌ها فطریاتی دارد و این فطریات خمیرمایه‌ی وجود آدمی را تشکیل می‌دهند. خداوند در هر دو بعد، برای تمامی انسان‌ها و در تمامی شرایط و برای همیشه تاریخ فطری است. انسان‌ها در عمق وجود خدا با او آشنایند و آشتی، هیچ انسانی به لحاظ سرشت و جبلّت با خدا قهر نیست، انسان‌ها هم خداشناسند و هم در جست‌وجوی خدا، تنها یار درونی برای تمامی آدمیان خداست، البته ممکن است امور فطری در انسان آسیب ببیند و عواملی آنها را پنهان سازند یا ظهور آنها را به تأخیر اندازند. (26) ولی ندای فطرت همیشه در گوش همه انسان‌هاست.

پی‌نوشت‌ها:

1. روئیز، دون میگوئل، چهار میثاق، کتاب خرد سرخ‌پوستان تولتک، مترجم: دل‌آرا قهرمان، ص 11-12.
2. روئیز، دون میگوئل، زندگی براساس خرد سرخ‌پوستان تولتک، چهار میثاق، مترجم: فرشته جنیدی، ص 63-64.
3. همان، ص 65-66.
4. تعریف معرفت‌شناسان از معرفت چنین است: معرفت وقتی حال است اگر و فقط اگر باور موجه صادق باشد.
Knowledge: Justified true belief.
به بیان منطقی اگر شخص S می‌گوید معرفت دارم که P حصول سه شرط لازم و کافی است: الف) P؛ یعنی گزاره‌ی P صادق است؛ ب) شخص S باور دارد که P؛ یعنی گزاره P با شخص عارف پیوندی دارد که از آن می‌توان به اعتقاد یا باور یاد کرد؛ ج) S در این باور که P موجّه است؛ یعنی شخص S باید بر این باور که P موجّه است، شاهد و دلیل کافی و وافی فراهم آورد.
5. بنگرید به: فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر، ص 82-87.
6. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 117-130 و ج 2، ص 570-580.
7. Dancy.j.An introduction to Contemporary Epistemology. pp. 7-8.
8. کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه‌ی حسن کامشاد، ص 12-14.
9. همان، ص 59.
10. همان، ص 67.
11. همان، ص 169.
12. روم: 30.
13. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 12؛ بحرانی، سید هاشم، تفسیر برهان، ج 3، ص 361.
14. اصول کافی، ج 2، ص 13.
15. نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 110.
16. بنگرید به: مفردات راغب، ماده‌ی فطر؛ ابن‌اثیر، النهایه، ج 2، ص 457؛ طبرسی، مجمع‌البیان، ج 2، ص 169.
17. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج 16، ص 178.
18. بنگرید به: امام خمینی (رحمت الله علیه)، سید روح الله، چهل حدیث، ص 180-187.
19. همان، ص 184.
20. بنگرید به: مطهری، مرتضی، فطرت، ص 33-64؛ مطهری، مرتضی، ده‌گفتار، ص 69-73؛ مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 19-23.
21. بنگرید به: دیل، هالینگ، مبانی و تاریخ فلسفه‌ی غرب، ص 89-94؛ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 203-283؛ پایکین، ریچارد، و...، کلیات فلسفه، ص 271.
22. بنگرید به: دیل، هالینگ، مبانی و تاریخ فلسفه‌ی غرب، ص 158-167؛ اسکروتن، راجر، کانت، ص 68-94؛ کورنر، اشتفان، فلسفه‌ی کانت، ص 245-272؛ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ص 95-107.
23. نحل: 78.
24. المیزان، ص 189-193.
25. روم: 30.
26. ربانی گلپایگانی، علی، فطرت و دین، ص 85-95؛ سبحانی، جعفر، نظریه‌ی المعرفه، ص 318-324؛ جوادی آملی، عبدالله، شناخت‌شناسی در قرآن، فصل 15.

منبع مقاله : محمدتقی؛ فعّالی، (1388)، نگرشی بر آیین شمنیزم - تولتک، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول.