اخلاق افلاطونی

نباید از نظر دور داشت که برای افلاطون نیز مانند اکثر قدما (1)، اخلاق و سیاست هم در واقع و هم درنفس الامر جدائی ناپذیرند.
هیچ کس نمی‌تواند خود را از مدینه جدا کند و احترام به قوانین امری منجز و مطلق است. (2) سیاست سالم (3) اقتضا می‌کند که قدرت به انسان های با فضیلت تعلق داشته باشد، و در مقابل، فضیلت به یقین جز در مدینه ای که قبلاً اصلاح شده باشد، ممکن نیست؛ حکمت امری است واحد و "حکیم - حاکم" جمهوری می‌باید هم زندگی خود وهم مدینه فاضله را بنا کند.
ظاهراً می‌توان نظریات مختلف یا لااقل گرایش های متفاوت اخلاقی افلاطون را با توجه به محاورات و نیز با توجه به تاریخ تألیف آنها از یکدیگر متمایز ساخت. به نظر ما منصفانه تر این است که سعی کنیم تا وحدت عمیقی را که در تداوم و استمرار یک اصل واحد وجود دارد، درک نمائیم - بدون آنکه در جزئیات جهات و دلائلی که افلاطون را وادار به تأکید این یا آن گرایش (3) کرده است، وارد شویم.
زندگی اخلاقی چیست؟ زندگی اخلاقی جستجوی فضیلت (4) است، اما باید توجه داشت که برای افلاطون نیز مانند سایر قدما، لفظ فضیلت طنین و آهنگی غیر از آنچه ما امروزه می‌شناسیم، دارد.
فضیلت یا # در عین حال هم به معنای علوّ (5) وکمال (6) است وهم به معنای دلپذیری (7) است یعنی هر چیزی که به امور دلپذیر (8) و سودمند (9) تعلق دارد. این دوجنبه به نحو لاینفکی وحدت دارند.
بدون شک خیر، تکمیل (10) و فعلیت (11) تام انسان از طریق معرفت حقیقت است، همان حقیقتی که با نظام وجود انسان به جهت داشتن موهبت عقل و طنین افکندن (12) این معرفت در اعمال کل نفس، تطبیق می‌کند (به همین جهت افلاطون از همان آغاز رساله‌ی فیلیبس (21- ث) خاطر نشان می‌سازد که به هنگام ارزیابی لذت، باید خود را در جایگاه یک انسان یعنی موجودی عاقل و نه یک "جانور دریائی (13)" یا یک صدف قرار دهیم)؛ اما خیر مطلق یا خیر اعلی (14) عین سعادت (15) است که بالضروره از این کمال، زندگی سعادتمندانه ای (16) پدید می‌آید که خود حاصل بخت یعنی وقوع اتفاقی (17) اوضاع و شرایط مساعد (18) نیست بلکه حاصل کردار نیکی (19) است که خود از خویشتن داری (20) و شرایطی که حکمت و معرفت را میسر می‌سازد، ناشی می‌شود. هم چنین افلاطون بعد از سقراط و قبل از رواقیان، غالباً به این عقیده اساسی باز می‌گردد که عدالت همیشه خوشبختی و سعادت را به وجود می‌آورد (جمهوری، کتاب اول، 354 – آ). اگر چنین باشد می‌باید در اعماق نفس جاذبه ای (21) وجود داشته باشد که آن را به سوی تمامیت و کمال سوق دهد، و این جاذبه که غیر منفک از احساس نقصان عمیقی (22) است که با احساس کمال، وحدت دارد، چیزی جز عشق (23) نیست، و این عشق مودتی (24) است که نفس هبوط کرده (25) را به عالم معقول، یعنی عالمی که به آن تعلق دارد و برای آن ساخته شده است، پیوند می‌دهد. بنابراین آیا فایده و نفع حقیقی (26) با عمل "صیانت نفس خویشتن" (27)، تعبیری که اساس "موعظه‌ی " سقراطی " (28) را تشکیل می‌دهد، تعارض ندارد؟ (فایدون، 107- ث).
افلاطون در (جمهوری، کتاب چهارم، 434 – د و بعد ) با ابتدا از تحلیل "اجزای سه گانه" نفس برای نخستین بار از این اصل برای تمایز میان چهار فضیلت اصلی و اساسی نفس استفاده می‌کند. فضیلت شجاعت (29)، یعنی فضیلت استواری (30) و ثبات (31) در برابر مخاطرات یا در مقابل نگون بختی (32) و نیز در برابر خویشتن برای چیره شدن (33) بر هجوم (34) نیروهای متضاد امیال، به قلب تعلق دارد. ملکه عفت (35) یعنی فضیلت اعتدال (36) در حرکات ارادی (37) قلب، و نیز تعادل در حوائج بطن، به شکم (38) تعلق دارد. این همان فضیلت نظم و فعالیت مطابق با نظم است، که گرگیاس (504- ث؛ 505 – ب) بر اهمیت آن تأکید می‌کرد، و آن را در مقابل ادعای کالیکلس مطرح می‌ساخت، سعی می‌کرد آنچه برای او سودمند است بر حسب مقتضیات نیروی حیاتی (39) خویش و در جهت حق زورمندان بر وفق جبر و الزامی توجیه کند که مغایر با طبیعت قانون برای ضعفا وضع شده است، و بدین گونه قانون را به ابتذال می‌کشاند. حکمت (40) یا ملکه سازش دادن خود با حقیقت (41)، با خیر و با نظمی که از راه فرزانگی یا خرد (42) حاصل می‌شود و در عین حال فضیلت تملک نفس (43) است، همه با جوهر مجرد عقل یا روح ارتباط دارد. مطابق با تمثیلی که در رساله‌ی فایدروی آمده است، عقل مجرد مانند کالسکه روانی است که با قدرت زمام "کالسکه‌ی نفس" را در دست دارد. از این چهار فضیلت الویه، فضیلت دیگری که به اصطلاح وحدت ترکیبی آنهاست، حاصل می‌شود که با نفس در کلیت آن ارتباط دارد: این همان عدالت (44) است که ملکه نظم، اعتدال (45) و تناسب (46) درونی است. این مفهوم فضیلت که شایسته است از نقطه نظر نظام عمل عینی واقعی (47) مورد تأکید قرار گیرد، بررسی (48) و تعمق (49) خاصی را ایجاب می‌کند. در حقیقت اگر بخواهیم کوششی فلسفی را برای تعیین ماهیت فضیلت دنبال نمائیم- و این کوششی است لازم، زیرا هر گونه بحث درباره‌ی فضیلت مستلزم یک تعریف قبلی درباره‌ی وجود وماهیت فضیلت است – ناگزیر نخست باید این قبلی درباره‌ی وجود و ماهیت فضیلت است- ناگزیر نخست باید این بحث به اثبات وحدت آن منتهی گردد که در خصوصیات مشترک (50) همه اعمال با فضیلت و در ورای کثرت گوناگون مظاهر (51) آن ثبات و تقرر دارد (منون، 72- ث)؛ به علاوه فضائل کاذب (52)، یعنی "فضایل عامیانه ای (53)" وجود دارد که فقط ظاهر فضیلت را دارد. مثلاً شجاعتی که برای مصون ماندن از یک خطر آتی بزرگ تر، با خطر موجود فعلی مواجه می‌شود، و یا عفتی که برای حفظ لذات دیگر از یک لذت موجود احتراز می‌کند (فایدون، 68- د)، و این چیزی جز حسابگری نفع طلبانه (54) و یا نفع طلبی زیرکانه نیست و به معنای دقیق عدم فضیلت است. از هر دو طرف، ضرورت تعیین و تعریف (55) حکمت، به عنوان جزءمقوم و معیار (56) اخلاق بر ما تحمیل می‌شود.
آیا راه حل نمی‌تواند از طریق موقف سقراطی (57) که افلاطون از آن آغاز کرده وعلی رغم مشکلاتی که به وجود آورده و افلاطون هم از آن کاملاً آگاه بوده و هرگز نتوانسته است از قید آن رهائی یابد، فراهم گردد؟ در نظر سقراط فضیلت "علم" است، یعنی معرفتی است عقلانی (58) که متضمن یقین (59) است؛ این "علم" همان معرفت نفسی (60) است که با اصل دلفیائی "خودت را بشناس" (61) تعریف شده است و سقراط آن را منشأ و مبدأ زندگی فلسفی می‌شناسد (خارمیدس، 164 – د)، به شرط آنکه این اصل به معنای دعوت به شناخت استعدادها (62) و محدودیت های فردی (63)، تفسیر نشود – چیزی که از نظر افلاطون یک امر اتفاقی محض (64) است، بدون آنکه دارای معنای حقیقی (65) باشد – اما دعوتی است به تحقق آن چیزی که انسان در رفتار خویش توانائی آن را دارد، یا به قول هگل تشخص دادن" نمونه کمالی" (66) است که انسان در خود دارد و با حقیقت و با نظام هستی یکسان است و بنابراین، با آنچه در وجود انسان واقعیت ذاتی دارد، مساوق است، با توجه به اینکه فرد انسانی فقط بر اثر کوششی (67) که برای دگرگون ساختن خویش به عمل می‌آورد برای اینکه تا حد امکان به آنچه که باید باشد، همانند شود، می‌تواند به معرفت نفس نائل گردد. بنابراین هر انسانی در جستجوی سعادت (68) خویش است؛ و نمی‌تواند مستقیماً به شرّ (69) که موجب شقاوت (70) است، مشتاق باشد، بنابراین اگر انسان از خیر که از سعادت جداناشدنی است، منحرف گردد، این امر فقط می‌تواند نتیجه سهو و خطائی (71) باشد که علت آن نادانی (72) است: و مراد افلاطون از گفتار معروف خویش که "هیچ کس عالماً و عامداً شرّ را اختیار نمی‌کند (73)"، همین امر است (پروتاگوراس، 345- د، 358 – د؛ قوانین، کتاب نهم، 861). افلاطون، با از سر گرفتن این تعبیر معروف سقراطی، کوشش می‌کند تا علل این نادانی را کشف نماید. نادانی و جعلی که انسان را تابع ظنّ و گمان ساخته است، او را از وصول به معرفت نجات بخش باز می‌دارد: رساله تیمائوس (86- ب و بعد) ساختمان جسمانی نامناسب (74) تعلیم و تربیت نامفهوم (75)، آرای عمومی افسار گسیخته (76) و تشکیلات اجتماعی فاسد (77) را مطرح می‌سازد. این مسائل قبلاً در جمهوری (کتاب ششم، 492- آ تا 493 – ب) ذکر شده است: مادام که حکومت غیرعادلانه و صرفاً حاصل تطور (78) تاریخی باشد، هر گونه آموزشی ناممکن است. اصلاح (79) حکومت و تأسیس آن بر مبنای عقلانی بالضروره لازم است. قانونگذر (80)، معلم و مربی واقعی (81) است؛ باید پزشکی (82)، سیاست و تعلیم و تربیتی (83) را بنیان نهاد که بر اساس معرفتی اصیل (84) و نیز بر نظام حقیقی اشیا استوار باشد... از نظریه فضیلت به عنوان "معرفت خیر" (85) که اگر مقرون به بداهت و یقین باشد، عمل به خیر را در پی خواهد داشت و نیز عمل به مقتضای خیر را شرط لازم و کافی سعادت تلقی می‌کند، دو حکم مرتبط با هم حاصل می‌شود که در بادی امر حیرت آور می‌نماید:
تحمّل ظلم بهتر است از آنکه انسان مرتکب ظلم شود (گرگیاس، 468 – ای)؛ در عین اینکه ظلم و بی عدالتی یک "بیماری نفس" (86) و نوعی اختلال (87) است، برای تصفیه (88) و علاج (89) نفس از این بیماری، کمال فایده در این است که خود را در معرض کیفر و تنبیه (90) قرار دهیم. در این شرایط کمال شقاوت در این است که نفس بدون مجازات باقی بماند که در این حالت شرّ در وجود نفس متأکد می‌شود (گرگیاس، 472 – د؛ قوانین، کتاب نهم، 862 – ث، و متن اخیر قوانین، پیش بینی می‌کند که مجرم اصلاح ناپذیر باید تسلیم جلاد شود).
اما اگر فضیلت به عنوان موضوع یک علم مطرح شود، در حقیقت این علم هرگز قابل حصول نیست. در واقع فضیلت، لااقل در شرایط فعلی و موجود، نمی‌تواند از طریق آموزش منتقل شود. در غیر این صورت چگونه می‌توان این امر را توجیه کرد که دولتمردانی چون تمیستوکلس، اریستیدس، پریکلس و دیگران، درعین اینکه با دقت فراوان فرزندان خویش را در کسب علوم و فنون که فرا گرفته اند مانند هنر سوار کاری، موسیقی وغیره، ترغیب می‌کرده اند، به آموختن آن هنری که از همه ارجمندتر است و فضیلت نامیده می‌شود، هیچ رغبتی نشان نداده اند ( پروتاگوراس، 319 – ای وبعد؛ منون، 93- آ و بعد)؟ به علاوه نزد این دولتمردان (91)، فضیلت به عنوان "ظنّی صادق (92)" تلقی می‌شود که بی شک مطابق با حق است، اما با وجود این به مرتبه ظنّ وگمان تعلق دارد زیرا قابل توجیه عقلانی و مقرون به تفکر (93) نیست. بنابراین فضیلت نمی‌تواند جز با نوعی اشراق یا عنایت (94) و "تفضل الهی" (95) حاصل شود (منون، 99- ب و بعد).
بنابراین عمل به فضیلت مستقیماً با تربیت مرتبط است. اما توجه داریم که این تربیت فکر با نوعی تحول (96) درونی و تزکیه‌ی نفس که باید خود را از قید حواس رها کند، بستگی دارد. بنابراین ضرورت گریختن (97) از عالم محسوس آشکار می‌شود. برخی می‌خواهند در اینجا تجلی گرایش عرفانی (98) را که فقط در بعضی محاورات وجود دارد، مشاهده کنند. و حال آنکه در واقع این گرایش عرفانی با یک جنبه ذاتی (99) نظریه افلاطونی معرفت ارتباط دارد که نمی‌توان آن را از نظریه‌ی کردار بشری (100) مجزا کرد. در عین حال این واقعیت وجود دارد که ضرورت گریز (101) از دنیای محسوس، به عالم معقول، خاصه در سه محاوره افلاطون بیان شده است: رساله‌ی گرگیاس ( 492 – آ)، با بازی کردن با کلمات، سرنوشت نفس (102) را که در هستی زمینی (103) آن مقهور "بدن" (104) گردیده است به عنوان یک "گور" (105) معرفی می‌کند. رساله‌ی فایدون (63 و بعد)، بر موانعی که حواس برای عقلی که خواهان تفکر (106) و "تجرد درخویشتن" (107) است، ایجاد می‌کند، و نیز بر اراده ای (108) که تحت تأثیر شهوات و هواهای نفسانی (109) تیره و تار (110) شده است، تأکید می‌نماید؛ سقراط از این اصل نیتجه می‌گیرد که حکمت مستلزم کوشش مداوم و دشواری (111) است برای رهائی خویش از حواس و به تعبیر او "به گردش فرستادن بدن (112) ، و این مرتبط با نوعی آزمودن مرگ (113) یعنی وضعیت نفسی رها شده از بدن است (فایدون، 65- ث؛ جمهوری، کتاب دهم، 611 – د). بالاخره رساله‌ی ته‌ئه‌تتوس (176- آ) کوشش برای "فرار هر چه سریع تر از این عالم به عالم دیگر " (114) را شرط لازم اخلاق معرفی می‌کند.
این امر به سبب آن است که عالم جز نسخه ای (115) غالباً نامفهوم (116) از عالم معقول نیست، نفس هم در حالت هبوط که نمودار زندگی آن در اینجاست (117)، در تملک ذات خویش نیست. برای ممکن ساختن کاربرد عقل و جواز عمل خاص و کاملاً اخلاقی نوعی جدائی و انفصال لازم است. از این طریق به "تقلید خداوند" (118) یا به معنای دقیق تر به "تشبه به خداوند" (119) نائل می‌شویم (ته‌ئه‌تتوس، 176- ب).
این تشبه در آغاز روزنه ای به حقیقت مطلق و مشاهده (120) نظام معقول است که تحت سیطره خیر مطلق قرار دارد. و نیز این تشبه، عشق به نظام کلّی (121)- یا با استفاده از تعبیری که می‌تواند وصف صانع عالم باشد – عشق به خیر مطلق به وحدت هماهنگی است که ذات وجود موجودات را تشکیل می‌دهد و آنها را به نحو مؤکدی با یکدیگر مرتبط می‌سازد، این چیزی است که خداوند را به عنوان "میزان و معیار همه چیز (122)" تعریف می‌کند؛ بالاخره این تشبه، اراده منطبق ساختن عمل فردی خویش در دولتشهر با نظام کلّی عالم است که در آن انسان تا آن حدّ که با نظام مطابقت دارد، صانع و آفریننده وجود خود وهستی اجتماعی خود می‌گردد (قوانین، کتاب چهارم، 715 – آ؛ 717 – آ). خلاصه "تشبه به خداوند" عبارت است از درستی و پاکی، به یاری فکر (123) (ته‌ئه‌تتوس ، 176- ب ). باید یاد آور شد که در اینجا تأکید افلاطون صریحاً بر عقل و در نتیجه بر علم است: از معرفت حق باید عمل مطابق با حق نتیجه شود، و نیز می‌باید وحدت و اندماج عمل انسان در کل عالم (124)، عدالت نفس فردی (125) که همان وحدت داشتن با خود است، و عدالت دولتشهر که وحدت سلسله مراتب اعضای آن است، پدید می‌آید: اشراقی که از طریق حقیقت حاصل می‌شود، در کلّ نفس رسوخ می‌کند و موجب دگرگونی عمیق و اساسی در آن می‌شود. اگر "فرار" و "گریز" به سوی حق را به عنوان امری قطعی تلقی کنیم، و مشاهده حق را به عنوان تنیدن در خود و فرو رفتن در خود، لحاظ نمائیم، در فهم تفکر افلاطون شدیداً دچار اشتباه شده ایم. باید دو عالم محسوس و معقول را با یکدیگر پیوند داد و سپس به "عالم گمان" بازگشت و آن را به تقلید از عالم کاملی که به وسیله‌ی خیر مطلق تدبیر می‌شود، شکل داد. اگر مشاهده‌ی حقایق امری ضروری است، بدان جهت است که منشأ معرفتی است که موجب شکل دادن عملی مناسب می‌شود، از آن حیث که آن عمل مبتنی بر عدالت است: عقل فردی (126) و " حکیم – حاکم" باید این نقش واسطه یا نقش صانع را به عهده گیرد و صورت نمونه‌ی الهی (127) را بر ماده لجام گسیخته‌ی احتیاجات، امیال و شهوات، تحمیل نماید. جای بحث نیست که از این وظیفه‌ی اصلی نباید تخلف کرد زیرا برای رشد و تکامل فرد ودولت، امری گریز ناپذیر است: در یک حکومت صحیح، حکما دیگر حق ندارند از شرکت در زندگی اجتماعی سرپیچی کنند و خود را در لذات خود پسندانه مشاهداتشان محصور نمایند (جمهوری، کتاب هفتم، 519 – د). همین اهتمام به پیوند دادن عالم معقول با عالم محسوس و تعریف و تحدید اخلاقی که محیط بر کل اعمال و افعال فردی باشد، افلاطون را به تجدید نظر یا لااقل تدقیق و تکمیل نظریه خویش درباره‌ی جایگاه لذت (128)، رهنمون می‌سازد. البته نباید اهمیت لذت را بزرگ جلوه داد: اصالت لذت (129) اریستیپوس کورنئانی (130) صریحاً مورد نکوهش قرار گرفته است (فیلیبس، 42- ث؛ 54- ث)؛ امّا د رعین حال نباید لذت را به نحو مطلق انکار کرد. زندگی اخلاقی، مانند هر واقعیتی باید "آمیخته" باشد. این آمیختگی باید از وحدت متعادل و سنجیده لذت و علم حاصل شود، و جز لذاتی که موافق با حکمت است، مقبول نیفتد، چنین لذاتی دارای ملاک و معیارند. و نیز باید از لذات سرکشی (131) که بالطبع و به طور علاج ناپذیری در دوحد افراط (132) و تفریط قرار دارند و درنتیجه قابل ضبط نیستند، پرهیز کرد. حاجت به گفتار نیست که این اختلاط باید منطبق با نظم باشد و تناسب و هماهنگی حقیقت را در خویش منعکس نماید و در نتیجه باید پیوسته تحت انقیاد فکر باشد (فیلیبس 46 و بعد).
چنین است خیر مطلقی (133) که در عین حال کمال و سعادت است.

پی‌نوشت‌ها:

1-Morale et politique
2-Les anciens
3-Criton = prosopoée des lois, 51 – c, sqq.
4-La politique saine
5- Tendance
6- Ἀρετή = la vertu
7- excellence
8- perfection
9- ce qui plait = Ἀρέσκει
10-agréable
11-utile
12-accomplissement
13-réalisation
14-retentissement
15-poumon marin
16-Souvrain Bien
17-Bonheur
18- εὐδαιμονία = la vie heureuse
19- εὐτυχία = reussite, chance
20-circonstance favorable
21- εὐπραξία
22-maitrie de soi
23- lané
24-incomplétude foncière
25- amour, passion, désire
26-lien affectif
27- une ȃme déchue
28-utilité véritable
29-avoir soin de son ȃme
30-prédiction socratique
31- courage
32-fermeté
33-constance
34-adversité
35- convaincre
36-Assaut
38- temperance
38- modération
39-Les mouvements spontanés spontanés
40-Ventre
41-Force vitale
42- la sagesse
43-conformité au vrai
44-pensée ou intelligence
45-gouvernement de soi
46-la Justice
47- équilibre
48- harmonie intérieur
49- action concréte effective
50-dèpassement
51-approfondissement
52- caractères communs
53- manifestations
54-fausses vertus
55- vertus populaires
56- utilitarisme
57- spécification
58-critère
59-position socratique
60-savoir rationnel
61-certitude
62-réflexion sur soi
63- connais – toi, toi = même
64-connaissances des aptitudes
65-limites individuelles
66-pur accident
67-sans signification réelle
68-modèle de perfection
69-effort
70-Bonheur
71-Le Mal
72-Malheur
73-Aberration
74-Ignorance
75- nul n"est méchant volontairement
76- mauvaise constitution organique
77-ducation mal comprise é
78- opinion publique incontrolée
79-constitution sociale vicieuse
80-simple produit de l"évolution historique
81-réformer
82-législateur
83-véritable éducateur
84-médecine
85-pédagogie
86-savoir authentique
87-Science du Bien
88-Maladie de l"ȃme
89-Un désordre
90-Certitpurification
91-Thérapeutique
92-chȃtiment
93-Les hommes de bien
94- une opinion vraie
95-pensée
96-illumination
97-θεῖα μοῖρα= une faveur divine
98-conversion
99-évasion
100-une tendance mystique
101-aspect essentiel
102-conduit humaine
103-fuite
104-le sort de l"âme
105-existence terrestre
106- corps
107- tombeau
108-Réfléchir
109-αῦτή χαθαuτην= s"isoler en elle – même
110-volonté
111-les passions
112-obscurcie
113-effort constant et penible
114-envoyer promoner le corps
115-apprentissage de la mort
116- tȃcher de fuir au plus au plus vite de ce monde dans l"autre
117-Copie
118-Incompréhensible
119- La via d"ici – bas
120- imitation de Dieu
121-similitude de Dieu
122-contemplation
123-order universel
124-Bonté
125-Mesure de toutes choses
126-être juste et sain, avec l"aide de la pensée. pensée
127-Le tout du monde
128-L"ȃme individuelle
129-Raison individuelle
130-Modèle divin
131-Plaisir
132-Hédonisme
133-Aristipe de Cyrénè
134-Violent.
135-Démesuré
136-Souvrain Bien

منبع مقاله :
مِر، گستون، (1383)؛ افلاطون، ترجمه‌ی فاطمه خونساری، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول