سیاست افلاطونی

اکنون به سیاست که مسائل آن بخش مهمی از آثار افلاطون را به خود اختصاص می‌دهد، می‌پردازیم. ورود در جزئیاتی که افلاطون به خصوص در کتاب قوانین با دقت حیرت انگیزی مطرح کرده، غیر ممکن است: تأکید ما بر این است که به خطوط عمده‌ی بحث، یعنی به اصول راهنما و هدایت کننده، بسنده کنیم.
ابتدا مناسب می‌نماید که آنچه علم الاجتماع (1) افلاطونی نام گرفته است، یعنی نظریه ماهیت و منشأ جامعه (2) را نه از نظر تاریخی (3)، بلکه از نظر منطقی (4) مورد نظر قرار دهیم. این نظریه واقع گرایانه (5)، زندگی در اجتماع را از نیازها منبعث می‌داند: این نیازها در حقیقت نمی‌تواند به وسیله‌ی یک فرد منزوی (6) بر آورده شود؛ همکاری (7)، ضرورتی نیمه طبیعی است که به انسانی که از حیث فطرت مستعد باشد اجازه می‌دهد که با مقتضیات حیاتی (8) اولیه (9) مواجه شود؛ در نهایت پدیده‌ی اساسی (10) حیات اجتماعی، بر تقسیم کار (11) استوار است: این تقسیم کار، موجب پدید آمدن وحدت، سلسله مراتب (12) و انسجام و استحکام (13) موجوداتی است که در واقع و در نفس الامر نابرابر (14) و غیر مشابه اند (15) بنابراین افلاطون همه راه حل‌های مبتنی بر اصل تساوی (16) و برابری را رد می‌کند (جمهوری، کتاب دوم، 370 - آ- ب). این نظام ابتدائی (17) در عین این که در اصل مشابه با خود (18) باقی می‌ماند، متنوع و بیش از پیش پیچیده می‌شود: از سوئی شاهد پدید آمدن پیشه‌های جدیدی چون تولید گاو آهن و آلات کشاورزی در برزگران، و یا بازرگانان مسئول مبادله کالا، در کنار تولید کنندگان، هستیم (جمهوری، کتاب دوم، 371 - آ). از سوی دیگر ازدیاد (19) تعداد ساکنان شهر به گروه بندی طبقات اجتماعی می‌انجامد که درمیان خود روابط همکاری را برای خیر و رفاه جمعی ایجاد می‌کنند، اما این روابط می‌تواند به انحطاط روی آورد و به طور خطرناکی مبدل به روابط خصوصی گردد؛ و از این جاست که ضرورت حکومتی برای هماهنگ کردن و تنظیم منافع این یا آن، ناشی می‌شود، و در صورت لزوم به زور و عنف نیز متوسل می‌گردد. بدین ترتیب، حکومت بر اساس سه وظیفه‌ی اصلی قوام می‌گیرد: وظیفه‌ی تولید، وظیفه‌ی دفاع از نظم در خارج و داخل، وظیفه‌ی حکومت و مدیریت جامعه (جمهوری، کتاب چهارم، 434 - ث).
افلاطون حکومت آرمانی (20) را بر اساس این داده‌های اولیه تعریف می‌نماید. این حکومت باید عادل باشد یعنی می‌باید نظمی درونی (21) را که حاصل اعتدال وتناسب وهماهنگی طبقات مختلف است، ارائه دهد. این عدالت به چندین شرط ضروری و ثابت به عنوان اصل بستگی دارد که مشابه با شرایطی است که قبلاً در رابطه با تعریف عدالت به عنوان فضیلت فردی مشخص شده است. در نتیجه یک مشابهت طبیعی و ساختاری میان نفس فردی و اجتماعی وجود دارد تا حدی که می‌توان آنچه را که در نفس فردی لطیف تر و دیریاب تر است در اجتماع با حروف درشت تری خواند (جمهوری، کتاب چهارم، 428 - آ و بعد) . در آغاز باید غایت زندگی اجتماعی، خیر جمعی (22) باشد ونه خیر فردی یا خیر یک طبقه‌ی خاص، حال آن فرد هر که یا آن طبقه هر چه می‌خواهد باشد. این اراده‌ی جمعی برای حصول امری که برای همه نافع است، لازم است و در عین حال موجد وحدت و همبستگی (23) اجتماعی است (جمهوری، کتاب دهم، 420- ب؛ کتاب پنجم، 465). ثانیاً هر یک از طبقات می‌باید قاطعانه و تا سرحد امکان در وظیفه‌ی مخصوص (24) به خود کوشا باشند و آن را به خوبی انجام دهند (جمهوری، کتاب چهارم 434 - ای). بالاخره این نظام هماهنگی درونی باید در قالب ثابتی موافق با نظام عالم یعنی مطابق با قلمرو خیر مطلق دنبال شود- چنان که این امر درباره‌ی جستجوی فضیلت نیز صادق است - والا تحقق بخشیدن هر گونه نظمی غیر ممکن می‌شود؛ زیرا اگر خدا "معیار ومقیاس همه چیز" نباشد، هیچ کمال و هیچ سعادتی قابل تصور نیست.
اکنون می‌توان به آسانی نظام یک حکومت آرمانی یا حکومت مبتنی بر عدل را ترسیم نمود. این حکومت شامل سه طبقه مطابق با سه وظیفه اساسی است که یپش از این به آن اشاره شد: طبقه "پیشه وران" (25) یا ارباب تجارت (26) که در قیاس با نفس فردی (27) انسان با "شکم " و نیازها و امیال شهوانی او مطابقت می‌کند؛ طبقه "دستیاران (28)" حکومت یا "جنگجویان" (29) که مسئول عمل دفاع اند (30) و در وجود انسان به "قلب (31)" شباهت دارند. و بالاخره طبقه "پاسداران" (32) که وظیفه آنها حکمرانی، رهبری و تدبیر و تمشیت امور است که در نظام اجتماعی نمودار عقل اند. چهار فضیلت اساسی، هماهنگی و خیر جمع را تضمین می‌نماید: "حکمت" که پاسداران به آن متصف اند،- "شجاعت" که از متقضیات " جنگجویان" است، - "عفت" (33) که می‌باید نزدجنگجویان و پیشه وران به نحو یکسان یافته شود، و آن عبارت از اعتدالی است که با محدود کردن هر طبقه ای به وظایف خاص خویش، حاصل می‌شود و این امر مستلزم نظارت پاسداران، اطاعت ارادی دو طبقه،
بالاخره ملکه"عدالت" (34) که در اینجا حاصل فضیلت فوق است و مبین نظم در وحدت و مطابقت با نظام کلی و الهی است (جمهوری، کتاب چهارم، 427 - ای: 434 - آ).
تأسیس این حکومت مبتنی بر عدالت، تغییرات ضروری متعددی را درنظام متعارف حکومت‌های موجود اقتضا می‌کند؛ این تغییرات آن چنان غیر مترقبه اند که سقراط در بیان آنها تردید می‌کند، در حالی که به نیکی می‌داند که می‌باید با "سه جریان مضحک" (35) مقابله نماید. ابتدا ضرورت دارد که هیچ گونه تفاوتی میان جنس زن و مرد از نقطه نظر وظیفه و آموزشی که به آنها داده می‌شود، قائل نشویم: چنین تصمیمی ، مطابقت و وحدت با نظام طبیعت را محقق می‌دارد، و به زن همان استعدادها و قابلیت‌های (36) جسمانی (37) و حرفه ای (38) مرد را می‌دهد. اختلاف ظاهری فقط از قدرت جسمانی برتر مرد، ناشی می‌شود. و بنابراین این تفاوت صرفاً کمّی (39) است (جمهوری، کتاب پنجم، 455- ای و بعد). به همان اندازه ضرورت دارد که "اشتراک اموال (40)" برقرار شود - لااقل از آن حیث که به دو طبقه برتر مربوط می‌شود، زیرا به پیشه وران اجازه‌ی نوعی مالکیت (41) داده می‌شود، به شرط آنکه این مالکیت با قوانین مدون مطابق باشد و نیز از پاسداران اطاعت کنند. این امر یک نتیجه منطقی را که همان الغای خانواده (42) است، در بردارد که خود از تساوی (43) بین دو جنس زن و مرد ناشی می‌شود. خانواده بر مبنای توارث (44) تشکیل می‌شود و تداوم می‌یابد و بر تفاوت میان زن و مرد استوار است بدین معنی که زن را تنها در وظایف (45) خانه داری محدود می‌کند، و نیز منشأ خودخواهی (46) ناشی از هم گسیختگی پیوند هائی است که آن را تشکیل می‌دهد- بنابراین باید از بین برود: زنان برای همه‌ی پاسداران و جنگجویان مشترک خواهند بود و این امر وضع قوانین بسیار شدیدی را برای اجتناب از خطر بزرگ شهوترانی ها و بی بندوباری‌های جنسی (47) اقتضا می‌کند. اوقات مواقعه (48)، به طور دقیق با در نظر گرفتن مناسب ترین زمان، مشخص می‌شود، و کودکانی که به دنیا می‌آیند. به طور اشتراکی توسط حکومت، در بی خبری مطلق از والدین خود، پرورش می‌یابند (جمهوری، کتاب پنجم، 457 - ب؛ 462 - آ)؛ چنین احکامی ممکن است به نظر نفرت انگیز آیند اما نمودار مقتضیات نظام اجتماعی اند که هم برای دولت و هم برای افراد ضروری است.- بالاخره لازم است که فیلسوفان پادشاه یا حاکم باشند و دولت را اداره و تدبیر کنند. درحقیقت چنین وضعی نمی‌تواند عادلانه و درست باشد مگر آنکه دولت نسخه ای مطابق با نظام کلی عالم باشد ومگر آنکه وجود آن صورتی از نمونه‌ی اعلای وجود مطلق باشد. تنها آنها فیلسوفی که واجد علم است می‌تواند مدیر و مدبر دولتشهر باشد، و تنها اوست که می‌تواند وحدت و تناسب و هماهنگی اجتماعی را به وجود آورد، زیرا فقط اوست که ماهیت و مبدأ این هماهنگی و وحدت را می‌شناسد. بنابراین کار با حکومت نخبگان (49) پایان می‌گیرد که "حکیم - حاکم" بر سرنوشت آن نظارت دارد (جمهوری، کتاب پنجم، 471 و بعد).
بنابراین افلاطون به طور منطقی به این مسئله سوق داده می‌شود که پرورش و تربیت (50) این "حکیم - حاکم" را مطالعه کند. ابتدا در خصوص وظایف پاسداران در حال خدمت، باید کسانی را در میان کودکان انتخاب کرد که دارای استعدادهای مطلوب اند. استعدادهائی که تحت تأثیر علل طبیعی، به ویژه جغرافیائی قرار دارند (رجوع شود به قوانین، کتاب پنجم 747 - د)، زیرا فقط این استعداد ها است که انتخاب (51) را با صرف نظر از همه ملاحظات اجتماعی، مشخص می‌کنند؛ این "حکیم فطری" (52) باید از نیروی جسمانی برخوردار باشد (در ضمن متذکر می‌شویم که موجودات ناقص الخلقه (53)، از آغاز تولدشان باید بر سر راه گذاشته شوند (54) یا به طور دقیق تر باید در "محلی ممنوع و سری (55)، پنهان گردند؛ شاید این عبارت اشاره ای غیر صریح به فرزند کشی (56) باشد که روشی رایج در عهد باستان (57) بوده است (جمهوری، کتاب پنجم، 460 - ث)؛ از نقطه نظر عقلانی، میل به مطالعه، تعمق عقلی توأم با سهولت بسیار در ضبط مطالب، ثبات و استقامت را می‌باید حفظ کرد (جمهوری، کتاب هفتم، 535- آ)؛ از نقطه نظر اخلاقی "قوه غضبیه" (58) را باید به نحوی مورد تشخیص و تأکید قرار داد که الهام بخش و حافظ شجاعت و نیز اجزای مقوم (59) حکمت یعنی عفت و علوّ نفس باشد (جمهوری، کتاب دوم، 376؛ کتاب هفتم، 536 - آ)...این "فطرت" (60) که بی بخل و ضنّت کشف می‌شود باید به نحو رضایت بخشی در شخص پرورش داده شود، زیرا تعلیم و تربیت نمودار امری ذاتی در تکوین شخصیت فرد است (جمهوری، کتاب چهارم، 423 - ای و بعد).
این برنامه آموزش که بسط و تفصیل آن بخش بزرگی از محاوره جمهوری و دو کتاب اول قوانین را به خود اختصاص داده است، دو مرحله اساسی را مشخص می‌نماید. مرحله‌ی اول که مخاطبان آن کودکان و نوجوانان تا سن بیست سالگی اند، نخست شامل تمرین موسیقی است که مراد از این لفظ کلیه اشکال هنری است از آن حیث که به مرزها یا رب النوع‌های (61) هنر و خاصه به شعر و موسیقی به نحو اخص ارتباط دارد (با استثنای اکید مطالبی که برای اخلاق زیان بخش است؛ مثلاً اشعاری که خدایان را با شهوات انسانی نمایش می‌دهد)؛ تمرین موسیقی با تمرین ورزش توأم می‌گردد، که با دادن نرمش و استواری به جسم، در پرورش نفس سهم مؤثری دارد (جمهوری، کتاب د وم، 376 - آ؛ کتاب سوم، 412- ب). باید توجه کنیم که پزشکی به معنای برنامه‌ی پرهیز غذائی را نباید از آنجا نماییم. بالاخره در سنین نوجوانی (62)، جوانانی که از موهبت عقلانی کمتری برخوردارند، به عنوان "جنگاوران" جدا می‌شوند و بقیه از اسرار و رموز علوم بنیادی که حساب و هندسه و نجوم و موسیقی به معنای اخص کلمه است، آگاه می‌شوند. سپس مرحله‌ی دوم تعلیم و تربیت از بیست الی سی سالگی به طول می‌انجامد، و صرف مطالعه‌ی عمیق علومی می‌شود که هم اینک ذکر شد. کتاب هفتم جمهوری- که این ملاحظات و اشارات در آن آمده است - این علوم را مانند "مد خلی" (63) حتی برای فلسفه قلمداد می‌کند؛ سپس از سی تا سی و پنج سالگی مرحله‌ی آشنائی با اسرار و رموز دیالکتیک است از آن حیث که روشی برای علم وجود (64) مطلق و به تبع آن خیر مطلق است و پس از آن پاسداران آینده باید طی پانزده سال" بار دیگر در غار فرود آیند (65)" تا در آنجا مقامات ومناصب دولتی، اعم از کشوری و لشگری را به مورد اجرا بگذارند. پاسداران در پنجاه سالگی پس از به پایان رساندن تعلیم و تربیت خود، به نوبت به حکومت می‌رسند، در حالی که در این اثنا به فلسفه نیز می‌پردازند و بدین ترتیب فکر را با عمل توأم می‌سازند. این امر به آنان اجازه می‌دهد تا دولتی را که بر آن فرمان می‌رانند به صورت نسخه ای از "نمونه‌ی الهی " (66) نظام کلی عالم" (67) در آورند.
افلاطون پس از آنکه شالوده‌ی یک حکومت عدل را پی می‌افکند، به حکومت‌های واقعی موجود که حکومت‌های ظلم و جورند، باز می‌گردد: او سعی می‌کند پیدایش چنین حکومت ها را نه فقط از نظر تاریخی بلکه از حیث منطقی تبیین نماید، و در ضمن به نحوی قانون زوال و انحطاط تدریجی (68) و اجتناب ناپذیر (69) حکومت هائی را که از حکومت آرمانی فاصله گرفته اند، آشکار نماید. اگر در نتیجه علل طبیعی- که خاصه موجب تولد موجودات متوسط (70) می‌شود- نفاق و شقاق (71) در درون حکومت پدیدار شود، طبقه‌ی پیشه وران که به ثروت رسیده اند، از این نفاق و شقاق برای دستیابی به استقلال استفاده می‌کنند. دو طبقه‌ی حاکم برای دفاع از خود متحد می‌شوند، ثروت و اموال پیشه وران را به یغما می‌برند، و آنان را به بردگی می‌کشانند. (72) اما چون جنگاورانند که وضع موجود را ممکن ساخته اند، با استفاده از نیروئی که در اختیار دارند، قدرت را از فیلسوفان سلب می‌کنند. بدین نحو رژیم تیموکراسی (73) یا جاه سالاری که بر مبنای "جاه طلبی و تفاخر" (74) استوار است، پدید می‌آید، که پس از گسیختن پیوند عقل، به حکومت هرج و مرج (75)، مبدل می‌شود. جاه سالاران ازداین هرج و مرج برای ازدیاد ثروت خویش، به زیان طبقه‌ی پیشه وری که پیوسته بینواتر می‌شود، سود می‌جویند: بدین ترتیب قدرت سیاسی در دست شهروندان ثروتمند می‌افتد، و نظام حکومت "الیگارشی" (76) حاکم می‌شود. فقرا (77) برای رهائی از فقر مادی (78) و انقیاد (79) خویش تحت رهبری خطیبان عوام فریب (80)، با یکدیگر متحد می‌شوند؛ اکنون به "دموکراسی" (81) یا مردم سالاری یعنی حکومت مردم بر مردم، با همان تعریفی که این حکومت از خود کرده است، می‌رسیم. سوء استفاده از آزادی لجام گسیخته، هرج و مرج و طغیان شهوات فردی ناشی از آن، موجب بیماری درونی روز افزون می‌شود. فردی که خود را حامی (82) و رئیس عامه مردم (83) معرفی می‌کند، ظاهر می‌شود و مدعی است که تنها او قدرت خدمت به ملت در مقابل دشمنان را دارد. قدرت با نیروی مسلحی که پشتیبان این قدرت است، به سرعت به وی تفویض می‌شود؛ "رئیس ملت" از این قدرت بر علیه رقبای (84) خویش استفاده می‌کند و برای اینکه ذهن مردم را از مشکلات داخلی منحرف کند، به جنگ‌های خارجی مبادرت می‌ورزد؛ در نتیجه "استبداد" (85) پدید می‌آید. در اینجا ما به نهایت انحطاط و سقوط سیاسی (86) می‌رسیم. اگر "حکیم - حاکم" عالی ترین نوع ممکن حکومت را به خود اختصاص داده، بدان جهت است که او پیوسته به اصول و ضوابط الهی (87) رجوع می‌کند؛ مستبد خودکامه پائین ترین مرتبه را احراز می‌کند، زیرا اراده‌ی شخصی خود را معیار مطلق عمل خود قرار می‌دهد (جمهوری، کتاب هشتم و کتاب نهم).
رساله‌ی مرد سیاسی بحث درباره‌ی موضوع بدبینانه‌ی زمان را که نه موجد پیشرفت و ارتقا بلکه موجب زوال و انحطاط جبران ناپذیر است، دوباره از سر می‌گیرد: ابتدا اسطوره ای به ما می‌آموزد که در گذشته عالم تحت سیطره‌ی خرونوس (88) به وسیله‌ی خدایان اداره می‌شده است: در این روزگار، همه چیز بنا به طبیعت خویش، برای خیر افراد بشر به وجود می‌آمد؛ اما پس از آنکه خدایان وظیفه رهبری را ترک و بشر را به حال خود رها کردند، هرج و مرج نمایان شد، و اگر خدایان، گاه و بیگاه، با تلنگر زدن خود موجب به حرکت در آمدن بشر نمی‌شدند، بشریت از مدت ها پیش به نیستی می‌گرائید. بدین گونه است که خدایان فنون مختلف، از قبیل فن آتش، فن ذوب فلزات و غیره را به انسان هدیه کرده اند. بدین ترتیب هنگامی که بشر قادر به تغذیه خویش گردید، به این فکر افتاد که برای خود رهبری فراهم کند که نسبت به آنها نقش "شبان الهی" (89) عصر طلائی (90)" را ایفا نماید. بدین گونه مسئله ماهیت و وظیفه‌ی حاکم مطرح می‌شود (مرد سیاسی، 268- د؛ 277 - آ). مفهوم این سیاست الهی پیرامون سه عقیده‌ی اصلی دور می‌زند: حاکم الهی با حاکم مستبد از این حیث تفاوت دارد که او با توافق و تراضی (91) اتباع خویش حکومت می‌کند و نیز از این حیث که قدرت (92) او پذیرفته شده و با عنف تحمیل نشده است، و این امر ممکن نیست مگر آن که این قدرت بر مبنای حکمت یعنی بر اصل حقیقت استوار باشد (مرد سیاسی- 276 - د- ای)؛ به علاوه چون حکیم از حقیقت الهام می‌گیرد و بر مبنای علم خیر مطلق امور را تمشیت می‌دهد، سیاست او فوق قوانینی است که بالضروره نسبی (93) و ناقص (94) است و باید پیوسته ابتکار عملی را که فی نفسه خیر است، اتخاذ نماید (مرد سیاسی، 297). به علاوه باید خاطر نشان کرد این "حکیم - حاکم "دیگر آن طور که در جمهوری آمده است، حاکم نیست، حاکم "دیگر آن طور که در جمهوری آمده است، حاکم نیست، بلکه "مشاوره" (95) پادشاه (96) است: بالاخره سیاستمدار مردی است با "فن شاهانه" (97) به مانند هنر بافندگی، فن جمع و وحدت اضداد (98) و برقرار کردن اتحاد و اتفاق (99) بین شهروندانی است که فی نفسه در میان خود چنین متفاوتند، و در نتیجه برقرار کردن شرایط خیر و سعادت برای همگان است (مرد سیاسی، 306- آ؛ 311- ث).
قوانین آخرین اثر افلاطون، اثری است طولانی و پیچیده و دارای آن چنان دقتی است که گاهی اوقات اندکی ثقیل می‌شود، و بازگشت به نظریات مهم و اصلی جمهوری را برای تعمیق (100)، تدقیق (101) و اصلاح (102) پاره ای نکات آن و نیز انحای مختلف تطبیق آن را با موارد مشخص مطرح می‌سازد. قوانین متأثر از سرخوردگی ها و نومیدی هائی است که افلاطون در جریان حوادث ناگوار سیاسی متحمل شده است. در اینجا فقط به ذکر بعضی از موضوع‌های عمده‌ی آن اکتفا می‌کنیم. نخست آن که در آن دسته از احکام پیشین وی که می‌توانست خشن (103) و حتی مایه رسوائی (104) باشد، کاهش چشمگیری را مشاهده کنیم. خانواده (105) به عنوان تنها وسیله‌ی علاج (106) نابسامانی‌های جنسی (107) به حالت اولیّه باز می‌گردد؛ در آن جا آمده است که باید برای جوانان فرصتی فراهم آوریم تا یکدیگر را بشناسند؛ از طلاق (108) تا حد امکان ممانعت شده است؛ بر علیه افراد مجرد (109) در سنین بیش از سی و پنج سالگی اقداماتی پیش بینی شده است (قوانین، کتاب هشتم، 839- آ و بعد؛ کتاب ششم، 771 د و بعد؛ کتاب یازدهم، 930 - ب؛ کتاب چهارم، 721 - ث - د؛ کتاب ششم، 774 - آ)؛ به علاوه بین تعلیم و تربیت پسران و دختران، تفاوتی قائل شده است؛ بالاخره مشروعیت (110) حق مالکیت (111) تا حدّی شناخته شده است؛ اما در اینجا نیز مانند جمهوری، ملاک و معیار برتری که همه دخالت (112)‌های حکومت و همه محدودیت‌های (113) حقوق فردی (114) را مجاز می‌کند، معیار اولویت (115) منافع و مصالح جمعی (116) است (قوانین، کتاب یازدهم، 923 - آ. ب) ... ثانیاً اهمیت تعلیم و تربیت و نظم و انظباطی که لازمه آن است با شدت هر چه تمام تر مورد تأکید قرار گرفته است: نکات اصلی مورد ادعا در رساله جمهوری، بار دیگر در این رساله مطرح می‌شود؛ باید به جایگاهی که افلاطون برای هنرهای زیبا (117) قائل شده است اشاره ای کوتاه کنیم: افلاطون هنرهای زیبا را فقط تا آن حدی که جزئی از تعلیم و تربیت اخلاقی به شمار آیند، می‌پذیرد؛ شعرا (118) تبعید (119) می‌شوند، زیرا آثار آنان جرثومه (120) فساد است (جمهوری، کتاب دوم، 377 و بعد)، مگر زمانی که مطیع و منقاد فلسفه شوند، یا بهتر آنکه فیلسوفان خود شاعر گردند؛ نقاشی (121) با شدت هر چه بیشتر مورد قضاوت قرار گرفته است، زیرا توهمی از واقعیت را در مقابل چیزی که جز تقلید و محاکات و بنابراین نمود (122) صرف نیست، ارائه نمی‌دهد. پیکره سازی (123) را به شرط آنکه متمایل به تولید یک نمونه‌ی خارجی باشد، با مسامحه می‌پذیرد. فقط موسیقی (124) مقام و منزلتی رفیع دارد زیرا به شرط آنکه خوب انتخاب شده باشد، درسی مناسب برای آموختن میزان و اعتدال است و از این حیث از فلسفه تفکیک ناپذیر است (قوانین، کتاب دوم، 699. - جمهوری، کتاب چهارم، 424 - د). ثالثاً بنیاد اخلاقی مدینه به کلی از قیود نامطلوب آزاد می‌شود: مسائل شهوانی و خاصه تمایلات جنسی (125) با وضع قوانین شدید، مهار می‌شود. سعایت (126) به قصد تحریک و حفظ رقابت مثمر (127) در میان شهروندان (128) ستوده می‌شود؛ از دین به شدت حمایت می‌شود و با ارزش و ارجی که برای اعیاد دینی قائل می‌شود و نیز با محکوم کردن کفر (129) که به مثابه یک مصیبت اجتماعی (130) تلقی می‌شود موجبات ارتقای دین فراهم می‌گردد (قوانین، کتاب دهم)؛ در حقیقت عدالت در دولت بقا و دوام ندارد مگر آنکه همه مردم پیوسته خداوند را به عنوان مبدأ و منشأ کل وجود و نمونه اعلای کل کمال تلقی نمایند.- بالاخره شکل نهائی را که افلاطون به نظریه قدرت سیاسی می‌دهد باید مورد نظر قرار داد: سیاستمدار همواره به عنوان فیلسوفی توصیف می‌شود که واجد علم "نمونه‌ی اعلای الهی" است و به همین جهت قادر به ایجاد و حفظ نظم در حکومت و در نتیجه حافظ اتحاد و اتفاق در آن است؛ درست مانند رساله مرد سیاسی، استقلال (131) سیاستمدار در برابر قوانینی که وی قدرت تغییر و اصلاح آن را دارد، مورد تأیید قرار گرفته است، زیرا وی دارای عقل حقیقی (132) است و نیز از "موهبت الهی" (133) خاصی برخوردار است، و به این دو دلیل در برابر وضع موجود هر چه باشد، و نیز در برابر اطاعت از قوانین موجود- چنان که در رساله کریتون نیز تأکید شده است- و نیز در برابر فضیلت اعلای اجتماعی شهروندان ساده استحقاق استقلال رأی را دارد (قوانین، کتاب نهم، 874 - ای و بعد)؛ علاوه بر آن شورای ویژه (134) یا شورای شبانه (135)، سیاستمدار را خاصه در اداره‌ی حکومت یاری و با او مشاوره می‌کنند. وجه تسمیه آن به شورای شبانه این است که می‌باید پیش از بر آمدن روز، تشکیل شود و همه دستورهای لازم را برای همان روز، آمده نماید. این شورا از مردان سی تا چهل ساله تشکیل شده است که چون در عمل با علم حقیقت و نظام کلی عالم زندگی می‌کنند، قدرت تصمیم گیری را دارند. و بالاخره مشغولیات ذهنی افلاطون در واپسین آثار او این است که از این پس (136) حکومت آرمانی را چون "آمیخته ای " جلوه می‌دهد که در آن اساسی حکومت تک فرمانروائی (137) یا پادشاهی که ضامن اصل وحدت اجتماعی (138) در سلسله مراتب (139) حکومتی است، با اساس حکومت دموکراسی یا مردم سالاری (140) که مبنی بر اصل احترام به عقاید عامه (141) است، وحدت یافته است، و این امر می‌تواند با وجود یک قدرت مرکزی (142) و یک شورای مردمی (143)، تحقق یابد (قوانین، کتاب سوم، 692- ب؛ 694- ب). در اینجا با جلوه ای دیگر از یک گرایش اساسی (144)در فلسفه افلاطون روبرو می‌شویم: او از یک سو امور محسوس وعینی و زندگی واقعی انسان (145) را که تحت تأثیر شوم (146) ماده در این عالم تجسد (147) یافته است، نجات می‌دهد (148) و از سوی دیگر آن را به امر معقول که نمونه هر کمالی است مرتبط می‌سازد و میان آن دو مرتبه وجود، یعنی معقول و محسوس رابطه محاکات و تقلید را برقرار می‌کند، و این امر مستلزم عمل صانع است که در رساله مرد سیاسی بدان اشاره شده است. بنابراین ایده الیسم افلاطونی، چنان که نیچه (149) بطور غیر منصفانه از آن به "نفرت از این جهان" (150) تعبیر و آن را الهام بخش اراده پی افکندن "جهانی متعالی" (151) تلقی کرده است، نیست:بر عکس ایده الیسم افلاطونی نمودار اراده وجهه دادن و حیثیت بخشیدن به این عالم، انسانی کردن آن و سامان دادن و سعادتمند کردن آن است؛ بدین ترتیب این ایده‌آلیسم بدون تردید یکی ازخالص ترین مظاهر اصالت واقع به معنای حقیقی آن است: افلاطون ما را به این پرسش فرا می‌خواند که آیا یگانه راه شناختن و تعالی بخشیدن واقعیت انسان عبارت از این ضرورت و اقتضا نیست که او در آن اوج کمالی باشد که در ذات وی نهفته است؟

پی‌نوشت‌ها:

1- Sociologie
2- Société
3- Historique
4- Logique
5- Esprit réaliste
6- Individu isolé
7- Collaboration
8- Exigences vitals
9- élémentaire
10- Phénomène fondamental
11- Division du travail
12- Hiérarchie
13- Solidarité
14- êtres inégaux
15- Dissemblable
16- égalitarisme
17- Structure élémentaire
18- Analogue
19- Accroissement
20- Cité idéale
21- Un ordre interieur
22- Le bien de la collectivité
23- Cohésion sociales
24- propre
25- Artisans
26- Les hommes de négoce
27- ȃme individuelle
28- auxilliares
29- guerriers
30- défense
31- coeur
32- Gardiens
33- tempérance
34- justice
35- trois vagues de ridicule
36- aptitude
37- physique
38- technique
39- quantitative
40- communauté des biens
41- propriété
42- suppression de la famille
43- égalité des sexes
44- patrimoine
45- les tȃches domestiques
46- source de l"égoїsme
47- promiscuité
48- procreation
49- atistocratique
50- formation
51- choix
52- naturel philosophe
53- les êtres malformés
54- exposé
55- un lieu interdit et secret
56- infanticide
57- Antiquité
58- Iracibilité
59- Ingrédient
60- Naturels
61- Les muses
62- Adolescence
63- Propédeutique = enseignement. Préparatoire permettant des études plus approfon – dies . éducation, formation. élever, former.
64- Sience de l"être
65- Redescendre dans la caverne
66- Modèle divin
67- Cosmos universel
68- Loi de dégénérescence progressive
69- Inéluctable
70- tre médiocreê
71- Dissension
72- esclave
73- Timocratique
74- honneur
75- Anarchique
76- Oligarchique: حکومت معدودی از اغنیاء و ثروتمندان رژیم وابسته به حکومت الیگارشی یعنی حکومتی که اختیارات آن به دست چند خانواده مقتدر باشد. فرهنگ فرانسه به فارسی، سعید نفیسی.
77- Les pauvres
78- Détresse matérielle
79- Sujétion
80- Des orateurs démagogues
81- Démocratie : حکومت طبقات مردم، حکومتی که در آن مردم صاحب اختیارند. فرهنگ فرانسه به فارسی، سعید نفیسی.
82- Protecteur
83- Président du peuple
84- adversaire
85- Tyrannie
86- Déchéance politique
87- Norme divine
88- Cronos
89- Divin Pasteur
90- L"ȃge d"or
91- Consentement
92- Autorité
93- Contingent
94- Imparfait
95- Conseiller
96- Roi
97- Technique royale
98- Unir les contraires
99- Concorde
100- Approfondir
101- Préciser
102- Modifier
103- Abrupt
104- Scandaleux
105- Famille
106- Remédier
107- Désoredre sexuel
108- Divorce
109- Célibat
110- Légimité
111- Propriété
112- Intervention
113- Limitation
114- Droit individuel
115- Primauté
116- Intérêt collectif
117- Les beaux- arts
118- Poéte
119- Bannis
120- Germe
121- Peinture
122- Apparence
123- Scutpture
124- Musique
125- Sexualité
126- Délation
127- émulation féconde
128- Citoyens
129- Condemnation de l"impiété
130- Fléau social
131- Independence
132- Intelligence vraie
133- Faveur divine
134- Unconseil spécial
135- Consiel nocturne
136- Dorénavant
137- Monarchie
138- Unité sociale
139- Hiérarchie
140- Démocratie
141- Opinion populaire
142- Existence d"un pouvoir centralisé
143- Assemblée du peuple
144- Tendance fondamentale
145- Vie humaine réelle
146- Influence néfaste
147- Incarnation
148- Sauver
149- Nietzsche
150- Haine de ce monde
151- Un monde transcendant.

منبع مقاله :
مِر، گستون، (1383)؛ افلاطون، ترجمه‌ی فاطمه خونساری، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول