انسجام قرآن؛ رهيافت «فراهى - اصلاحى» در تفسير(1)

چکیده: روش تفسير قرآن در دوره معاصر با روش‏هاى سنتى تفسى در سده‏هاى پيشين تفاوت هايى آشكار دارد. از جمله وجوه تمايز آنها، رهيافتى نوين در تفسير آيات و سوره‏هاى قرآن كه نظريه انسجام در قرآن نام گرفته است؛ بدين معنا كه ميان آيات و سوره‏هاى قرآن يكپارچگى و وحدت محتوايى و مضمونى وجود دارد. هر چند نظير اين ديدگاه در برخى تفاسير سنتى ذيل عنوان تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن قابل رديابى است. ولى تلقى مفسران پيشين از اين موضوع اساساً متفاوت بوده و بدين سبب در گذشته هيچ گاه به منزله يكى از اصول و مبانى در تفسير قرآن بدان توجه نشده است.
در مقاله حاضر نخست با مرورى اجمالى بر تاريخچه اين موضوع، جايگاه اين نظريه در سنت تفسيرى اسلامى و تفاوت تلقى سنتى و نوين از آن تبيين شده است و آنگاه با معرفى و تحليل آراى تفسيرى حميد الدين فراهى و امين احسن اصلاحى از مفسران و انديشمندان دوره معاصر از شبه قاره هند، رهيافت ايشان به مثابه روشى تازه در تفسير قرآن شناسايى شده است.
در اين مقاله نشان داده شده است كه اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه در تفسير قرآن تلقى كرده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامعه‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند
در گذشته مفسّران به تفسير آيه به آيه قرآن مى‏پرداختند. بدين معنا كه يك يا چند آيه قرآن را به صورت مجزا از آيات قبل و بعد بررسى و شرح مى‏كردند. در اين رويكرد تفسيرى، ترتيب آيات و سوره‏هاى قرآن اهميت چندانى در غرض و مقصود تفسير نداشت. با توجه به اين ديدگاه غالب كه همچنان نيز در ميان تفاسير قرآن متداول است، عجيب نيست كه بسيارى از مستشرقان بر آن شدند كه قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوايى است.1 همين ديدگاه در مورد تركيب قرآن، سمت و سوى بخش عمده‏اى از مطالعات قرآنى در غرب را شكل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتيب فعلى آن انگيزه اصلى تمامى تلاش‏هايى بوده كه غربيان در مورد تاريخ‏گذارى قرآن به‏كار بسته‏اند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن اين بوده كه قرآن فاقد تركيبى منسجم است و از نظر تفسيرى، اين تركيب اهميت ندارد.
اما اين نظريه كه سوره‏هاى قرآن واحدهايى منسجم و يكپارچه‏اند، انديشه‏اى كاملاً مدرن نيست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به اين موضوع بى‏توجه بوده‏اند، با اين‏حال مى‏توان مفسّرانى نيز يافت كه در تفسير خود علاوه بر شرح آيات به‏طور مجزا، به بيان مناسبت ميان آيات و رابطه سوره‏هاى قرآن نيز پرداخته باشند.3 چنانكه زركشى (متوفى794) بخشى كامل از كتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به اين موضوع اختصاص داده و سيوطى (متوفى911) نيز در «الاتقان»5- كه عملاً بازنگارى اثر زركشى است - چنين كرده است.6
تلاش اين دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به اين مطلب بوده است كه به گونه‏اى ارتباط و پيوند ميان آيات قرآن را تبيين كنند و وجه تناسب آيات قبل و بعد در هر سوره و آيات آغازين و پايانى سوره‏هاى مجاور هم را بيان نمايند.7 اما اين گونه تلقى در ميان سنت رايج تفسيرى چندان جايگاه و عموميت نداشته است. با اينكه زركشى اين ديدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» ناميده ولى خود اذعان مى‏كند كه به‏سبب طبيعت پيچيده موضوع شمار اندكى از اهل‏علم به آن پرداخته‏اند.8 گزارش زركشى تا حدى نشان مى‏دهد كه علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب كرده و هرگز به صورت جريانى غالب در انديشه تفسيرى آن دوره درنيامده است.9
اما در دوران معاصر چندى از انديشمندان مسلمان توان خود را صرف تبيين اين انديشه كرده‏اند كه قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زيادى داراى انسجام و يكپارچگى است و ظاهراً اين ديدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 اين ديدگاه در تقابل با باور پيشين، از ترتيب موجود آيات و سوره‏هاى قرآن دفاع مى‏كند. به نظر مى‏رسد توجه به يكپارچگى سوره‏هاى قرآن در اين دوران، از يك‏سو در واكنش به رويكرد سنتى در تفاسير قرآن است كه بيشتر بر جزئيات نحوى و زبان شناختى آيات تأكيد داشته و كمتر به مضامين وسيع‏تر سوره‏ها توجه نشان مى‏دادند و از سوى ديگر عكس‏العملى نسبت به انتقادهاى غربيان است كه قرآن را كتابى آشفته، تكرارى و متناقض مى‏شمردند.11 عامل موثر ديگر در گرايش مفسّران به نظريه انسجام قرآن، به اين فهم يك سده اخير روشنفكران مسلمانان باز مى‏گردد كه تفسير مجدد اسلام بايد از قرآن آغاز شود.
با اندكى دقت در نوشته‏هاى كسانى كه بر اين اولويت تأكيد كرده‏اند مى‏توان دريافت كه پيام همه آنان اين است كه متن قرآن خود بايد منبع اصلى در تعيين معناى قرآن باشد. كه اين خود مستلزم آن است كه نقش منابع برون‏قرآنى در فهم قرآن حذف يا كاسته شود. نتيجه منطقى اين امر آنست كه متن قرآن اهميت و جايگاهى حساس مى‏يابد. اما چنانچه فرض بر اين باشد كه سوره‏هاى قرآن گسسته و نامنسجم‏اند و تفسير آيه‏به‏آيه بهترين رويكرد تفسيرى است، متن قرآن اهميت و جايگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع اين اهميت تنها هنگامى قابل تصور است كه قرآن كتابى در نهايت انسجام و ارتباط تلقى شود.12
نخستين كسى كه بر نظريه انسجام و وحدت سوره‏هاى قرآن تأكيد كرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسيرش خود را مقيد كرده است كه توضيح دهد در هر سوره چگونه يك آيه با آيات قبل و بعد خود ارتباط مى‏يابد و براى‏اينكه نظر خواننده را به بحث ارتباط آيات جلب كند، معمولاً كلمه ربط را با حروف چاپى سياه آورده است. نظير همين ديدگاه در آثارى چون تفسير «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشيد رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سيد قطب (متوفى1966)، «الميزان فى تفسير القرآن»16 طباطبايى (متوفى 1412/1361ش)، قابل رديابى است. كسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نيز در تفاسير خود اين موضوع را كه سوره‏هاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هركدام دقيقاً يك كل هماهنگ و متناسبند، بديهى و مسلم انگاشته‏اند.
شايد پيگيرانه‏ترين تلاش را در اين زمينه، دو مفسّر شبه قاره هند، حميدالدين فَراهى (متوفى1930) و شاگردش امين‏احسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه تفسير خود از قرآن قرار داده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامع‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند.19 در سال‏هاى اخير نيز مفسّرانى به نگارش تفسير كامل قرآن با همين رهيافت اقدام كرده‏اند كه در اين ميان مى‏توان از سعيد حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.
رهيافت فراهى- اصلاحى در تفسير قرآن
در ادامه مقاله، به‏تفصيل به معرفى و نقد نظريه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و يكپارچگى قرآن خواهيم پرداخت. در اين‏باره مستنصر مير كتابى مستقل منتشر كرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى اين كتاب است، چه متأسفانه هيچ‏يك از آثار اين‏دو انديشمند معاصر پاكستانى در ايران در دسترس نيست يا دست‏كم مؤلف مقاله حاضر از آن بى‏اطلاع بوده است.24 پيش از آن نگاهى اجمالى به شرح‏حال ايشان25 خالى از فايده نيست و احتمالاً مى‏تواند بخشى از زمينه‏هاى تاريخى، اجتماعى و فرهنگى شكل‏گيرى نظريه ايشان را آشكار سازد:
1. شرح‏حال
عبدالحميد فراهى
در 1862 در فَرَهه يكى از روستاهاى استان اعظم‏گره هندوستان متولد شد كه به همين سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانواده‏اى بنام بود كه با متكلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858/1332-1274) نيز خويشاوندى داشت.
فراهى زبان‏هاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجسته‏اى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بيست سالگى براى تحصيل علوم جديد در كالج اسلامى على‏گره پذيرفته شد. معرف او سر سيد احمد خان (1897-1817/1315-1233) بنيانگذار كالج بود. وى در نامه‏اى به مدير انگليسى كالج نوشته بود كه جوانى را معرفى مى‏كند كه دانش عربى و فارسى‏اش از اساتيد كالج فراتر است. فراهى در زمان تحصيل در كالج، بخش‏هايى از «الطبقات‏الكبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه كرد. اين ترجمه به‏اندازه‏اى خوب بود كه سر سيد آن را به مواد درسى كالج افزود. فراهى ليسانس خود را از دانشگاه «اللَّه‏آباد» دريافت كرد.
وى چندين سال به تدريس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در على‏گره و دارالعلوم حيدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حيدرآباد، انديشه تأسيس دانشگاهى را در سر داشت كه در آن همه علوم دينى و دانش‏هاى جديد به زبان اردو تدريس شود. اين طرح بعدها در قالب جمعيت عثمانيه حيدرآباد تحقق يافت. پس از آن فراهى به سراى‏مير، شهرى در اعظم‏گره، آمد و مسئوليت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. اين مؤسسه بر مبناى نظرگاه‏هاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسيس شده بود. فراهى از آغاز كار در آن مدرسه در مقام رئيس هيئت مديره قرار گرفت؛ اما همواره ديگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مى‏داشت.
فراهى از 1925/1344 كه به سراى‏مير رفت تا زمان مرگش در 1930/1349 اكثر وقت و توان خود را صرف مديريت مدرسه الاصلاح و تدريس در آنجا كرد. چند تن از دانشجويان - كه امين احسن اصلاحى يكى از آنان بود - تحت تعليم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى انديشه وى بودند.
فراهى به چندين زبان از جمله عبرى و انگليسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى يوزف هُرُويتس1931-1874( 26)، استاد عربى كالج اسلامى على‏گره آموخت و در مقابل او نيز عربى را نزد فراهى فراگرفت.
علاقه اصلى علمى و نقطه كانونى همه نوشته‏هاى فراهى، قرآن بود. اكثر آثار منتشر شده وى در قالب يادداشت‏هايى هستند كه بعدها توسط شاگردانش گردآورى شده‏اند، كه عبارتند از: «دلايل النظام» (1968/1388)، «التكمله فى اصول التأويل» (1968/1388)، «مجموعه تفسير فراهى» (1973/1393)، «مفردات قرآن» (1939/1358)، «اساليب القرآن» (1969/1389)، «جمهرة البلاغيه» (1941/1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930/1349).
امين احسن اصلاحى
اصلاحى يكى از برجسته‏ترين شاگردان فراهى است. او به سال 1906/1324 در بمهور، روستايى در اعظم‏گره هندوستان، به دنيا آمد. پس از تعليمات ابتدايى، در مدرسه «الاصلاح» پذيرفته شد و به سال 1922/1341 از آنجا فارغ التحصيل شد. از آنجا كه فارغ التحصيلان اين مدرسه «اصلاحى» خوانده مى‏شوند، وى نيز به همين نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامه‏نگار مشغول به كار شد. در 1925/1344 با فراهى ملاقات كرد و به پيشنهاد وى روزنامه‏نگارى را رها كرد و به سراى‏مير رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پيوند نزديكى داشت و رهيافت فراهى به قرآن را به‏خوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلكه فلسفه، علوم سياسى و موضوعاتى ديگر را نيز آموخت.
اصلاحى پس از مرگ فراهى، حديث را نزد محمد عبدالرحمن مبارك‏پورى (1935-1866 7/1354-1283 4)، يكى از بزرگترين عالمان حديث در هند آموخت. سپس به سراى‏مير بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدريس پرداخت و عملاً به مديريت مدرسه مشغول شد. او با تأسيس دايره حميديّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشيد و نشريه «الاصلاح» را منتشر كرد. اين نشريه به سرويراستارى وى از سال 1936/1355 تا 1945/1359 به‏طور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى اين بود كه بدين وسيله آثار قرآنى فراهى را عرضه كند.
در 1940/1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903/1400-1321) سازمان سياسى- دينى جماعت اسلامى را بنياد نهاد. اصلاحى كه با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خيلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پيوست. در اين سازمان وى چهره‏اى شاخص شد و همواره جايگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفكر» را بازى مى‏كرد و هنگامى‏كه در اواسط دهه 50 ميلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت كناره‏گيرى كرد، به جماعت لطمه‏اى جبران‏ناپذير وارد شد. اصلاحى در 1958/1378 تنظيم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنيان‏گذارى كرد ولى اين كار با توفيق همراه نبود.
از آن پس اصلاحى عمدتاً به كار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى اين «دوران تدبر» قرآن بود كه بخش‏هايى از آن نخست در ماهنامه ميثاق كه خود منتشر مى‏كرد، در 1959/1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تكميل تدبّر در سال 1980/1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حديث» در لاهور داير كرد كه در آن قرآن و حديث بر طبق رهيافت فراهى - اصلاحى تعليم داده مى‏شد. اين حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مى‏كرد و نيز نشريه تدبّر را منتشر مى‏كرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.
اصلاحى كتاب‏ها و مقالات زيادى پيرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» كه مهمترين آثار قرآنى وى به‏شمار مى‏رود، برخى ديگر از كتاب‏هاى او عبارتند از: «تزكيه نفس» (فيصل‏آباد، پاكستان: 1961/1381)؛ «دعوت دين اور اس كا طريق كار» (پيام دين و راه صحيح تبليغ آن( (لاهور: /1963/1383)؛ «اسلامى قانون كى تدوين» (تدوين قانون اسلامى) (لاهور: 1963/1383)؛ «اسلامى رياست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977/1398)؛ «پاكستانى عورت دو راهه پر» (زن پاكستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978/1399)؛ «مبادى تدبّر حديث»؛ «اسلامى معاشره ميين عورت كا مقام»؛ «فلسفه كى بنيادى مسائل»؛ «قرآن حكيم كى ريوشنى ميين».
2. نظريه فراهى- اصلاحى در تفسير قرآن
در نظريه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونه‏اى كه نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلكه لازمه فهم و تفسير قرآن است. فراهى چارچوب نظرى اين تئورى را بنيان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح كرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهم‏ترين اصل در نظريه تفسيرى فراهى- اصلاحى براى تبيين انسجام قرآن است و ديگر اصول تفسيرى از آن به دست مى‏آيد. جالب اين‏جاست كه برخى مفسّران پيشين نيز كه قائل به انسجام قرآن بوده‏اند، از همين اصطلاح نظم براى توصيف آن استفاده كرده‏اند، البته فهم ايشان از نظم قرآن بسيار ابتدايى است. برخى از انديشمندان معاصر نيز كوشيده‏اند تا پيوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آن‏طور كه بايد براى نظم موجود در قرآن اعتبار قايل نشده‏اند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسيرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نيز جايگاه آن در نظريه تفسيرى فراهى - اصلاحى مى‏پردازيم.
با اين‏كه تفاسير قرآن عمدتاً جزيى‏نگر و به اصطلاح تفاسير آيه به آيه‏اند، ولى گاه مفسّرانى يافت مى‏شوند كه كوشيده‏اند تا عنصر انسجام و يكپارچگى مضمونى قرآن را به تصوير بكشند. بسيارى از اين گروه مفسّران از تعبير نظم براى توصيف اين عناصر در قرآن بهره جسته‏اند. ايده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پيوند مى‏خورد. در واقع پاره‏اى از متكلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانسته‏اند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زيد واسطى (متوفى 309) كتاب‏هايى درباره نظم قرآن نگاشته‏اند كه موجود نيستند. نويسندگانى كه آثار آنها به‏دست ما رسيده است، به دو گروه قابل تقسيم‏اند:
دسته نخست نظم را به معناى ارتباط ميان كلمات و معانى دانسته‏اند. از آن جمله مى‏توان از كسانى چون ابوسليمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبكر محمد بن طيب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبكر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) ياد كرد، هر چند درباره مفهوم نظم ميان ايشان اختلافاتى هم ديده مى‏شود. چنانكه خطابى نظم را در كنار كلمات و معانى، عناصر تشكيل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را كليد اعجاز قرآن شمرده است؛ زيرا قرآن فصيح‏ترين واژگان را در برترين نظم اسلوب و بااستوارترين معانى به كار بسته است.
باقلانى ايده نظم را در چهارچوب علم بديع تبيين كرده است و كوشيده تا نشان دهد قرآن از عيوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شكل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمايش آن به اشعار عرب و گهگاه آيات قرآن استناد كرده است، كه از عقيده او به ايده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حكايت دارد. ديدگاه ميانه نزد زمخشرى يافت مى‏شود كه از يك‏سو بسيار به اشعار عرب استشهاد كرده است و از سوى ديگر نشان مى‏دهد كه قرآن از بالاترين سطوح بلاغت بشرى نيز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم ميان اجزاى يك آيه، يا چند آيه با يكديگر عرضه كرده، بسيار دقيق‏تر از مواردى است كه ديگران پيش از وى بيان كرده بودند.
با وجود اين اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه كرده‏اند كه عبارت است از گونه‏اى ارتباط ميان كلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى كوشيده‏اند ثابت كنند قرآن در برقرارى چنين ارتباطى از ديگر سخنان، پيشى جسته است. هرچند در اين ميان، زمخشرى كامل‏ترين و متعادل‏ترين نظريه را ارائه كرده است.
دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى ميان آيات، سوره‏ها و يا هر دو گرفته‏اند. زركشى درباره اين موضوع در نوع دوم كتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث كرده است. برخى از مفسّران قرآن بر اين امر همت گماشته‏اند كه يكى از چهره‏هاى ممتاز اين ديگاه فخرالدين رازى است. احتمالاً وى نخستين كسى است كه ايده نظم را درباره كل قرآن به كار بسته است.31 چنانكه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چينش آيات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسيرش را به زيبايى و ظرافت موجود در نظم آيات جلب كرده و از تفاسيرى كه اين نظم را ناديده گرفته‏اند، خرده گرفته است.
شيوه فخر رازى در بيان نظم آيات سوره، رابطه‏اى خطى ميان تك تك آيات است؛ بدين معنا كه رابطه ميان هر آيه با آيه قبل و بعد را توضيح مى‏دهد. گاهى همين كار را در مورد آيه پايانى سوره‏اى با آيه آغازين سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بيان نظم يا مناسبات آيات و سوره‏ها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقيب شده است كه از جمله مى‏توان به نظام‏الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثيرالدين محمد بن يوسف مشهور به ابوحيان33 (متوفى 745)، شمس‏الدين محمد بن احمد شربينى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدين محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره كرد.
موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نيز قرار گرفته است. هر چند همه ايشان در تبيين اين موضوع از اصطلاحاتى چون نظم يا مناسبت استفاده نكرده‏اند. انگيزه اين انديشمندان يا پاسخ‏گويى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است يا خواسته‏اند پاسخى مقبول‏تر از آنچه تاكنون در اين باب طرح شده، عرضه كنند. برخى نيز به منظور تحقيق در زمينه مسائل نقد ادبى نوين با اين موضوع درگير شده‏اند. البته اين سه انگيزه كاملاً از هم مجزا نبوده و مى‏توان تا حدودى حضور آميزه‏اى از هر سه را در رهيافت هر يك از اين مفسّران يافت. بدين ترتيب مسأله نظم قرآن با نظريات وحدت مضمونى قرآن پيوند خورده است.36
نظم قرآن از ديدگاه فراهى و اصلاحى37
1. نظم به مثابه اصل تفسيرى
فراهى و به پيروى از وى اصلاحى، اصول تفسيرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسيم مى‏كنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظاير قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنايى دقيق با زبان عربى پيش از اسلام است، زيرا عربى قديم از نظر واژگان، ساختار و سبك، آشكارا با عربى جديد متفاوت است و فرد بايد پيش از تفسير قرآن، به‏خوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر بايد از همه آثار عربى پيش از اسلام اطلاع تمام و كمال داشته باشد، زيرا اين آثار آيينه تمام‏نماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ويژگى بنيادين قرآن است. از آنجاكه ترتيب كنونى قرآن، با ترتيب نزول وحى متفاوت است، بايد حكمتى ويژه در چينش قرآن وجود داشته باشد كه با بررسى نظم قرآن، اسرار و حكمت نهفته در آن، هويدا مى‏شود. همچنين قرآن با تدارك نظاير مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آيه‏اى ديگر تبيين مى‏شود و آنچه در سوره‏اى به اجمال آمده، در جاى ديگر تفصيل آن ذكر شده است. پس بهترين شارح قرآن خود قرآن است.
به عقيده فراهى و اصلاحى اين سه اصل تفسيرى درون قرآنى، به همراه يك اصل برون قرآنى، يعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسير قرآن هستند در مقابل دسته ديگر كه اصول ظنى تفسيرند.
اصول قطعى، اساسى، غيرقابل تبديل و جايگزينى و براى دستيابى به تفسير مقدماتى از قرآن كافى‏اند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهميت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غيرضرورى بوده و صرفاً وقتى‏كه با اصول قطعى سازگارند يا دست‏كم با آنها در تعارض نيستند، به كار مى‏آيند. شش اصل ظنى وجود دارد كه عبارتند از: سنت نبوى، حديث، اسباب النزول، تفاسير متقدم قرآن، كتاب‏هاى آسمانى پيشين و تاريخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظير صلاة، زكوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است كه در قرآن به كار رفته ولى توضيح داده نشده‏اند. حديث نبوى و روايات صحابه با اينكه به‏عنوان يكى از اصول تفسيرى اهميت دارند ولى در مقايسه با سنت نبوى از اعتبار كمترى برخوردارند. اسباب النزول بايد حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقايع و حوادث تاريخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گيرند كه خود قرآن به آنها ارجاع داده يا اشاره كرده است. همچنين تفاسير موجود قرآن نبايد به مثابه منابع اوليه تفسير استفاده شوند؛ هرچند مى‏توان از آنها براى تأييد تفسير حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به كتب مقدس (عهد قديم و جديد) بايد از طريق مطالعه انتقادى آنها تبيين شود. بنابراين در اين‏باره نبايد چندان به نقل گزارش‏هاى مسلمانان از كتاب مقدس اعتماد كرد؛ زيرا غالباً مبتنى بر شنيده‏ها و شايعاتى است كه نه براى يهوديان و مسيحيان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاريخ عرب باستان نيز مى‏تواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پيش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاريخى كافى در اين‏باره موجود نيست و بنابراين مفسّر بايد بيشتر به خود قرآن اعتنا كند.38
از مقايسه اصول تفسيرى فراهى - اصلاحى با آن‏چه انديشمندان مسلمان سنتى نظير ابن‏تيميه در «مقدمه فى اصول التفسير»39 و زركشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح كرده‏اند، اختلافات زيادى آشكار مى‏شود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسيم‏بندى و نيز ميزان اهميت و اعتبار هر يك از اين اصول، مهمترين اختلاف اين است كه فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوق‏العاده مى‏دانند، حال آن‏كه در نظر انديشمندان سنتى در كل اين مسأله ناديده انگاشته شده است.
با اين‏كه بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسير فخر رازى از آن بهره گرفته‏اند، ولى نه ابن‏تيميه و نه زركشى هيچ توجهى به اين مسأله نكرده‏اند. حتى پس از زركشى نيز تعدادى از مفسّران با رهيافت نظم به تفسير قرآن پرداخته‏اند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسيرى تلقى نشده است.
2. دلايل وجود نظم در قرآن
فراهى و اصلاحى چندين دليل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه كرده‏اند:41
1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر اين باور بوده‏اند كه قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هيچ‏يك از ايشان نتوانسته‏اند تبيينى قابل قبول از نظم قرآن عرضه كنند. با اين حال ايده نظم قرآن از پشتوانه تاريخى برخوردار است.
2- مفسّرانى كه منكر وجود نظم در قرآن شده‏اند، به اين سبب نبوده كه آنان قرآن را در كل فاقد نظم مى‏دانسته‏اند، بلكه از آن‏رو بوده كه آنان تنها در كشف نظم در برخى موارد توفيق داشته و در نتيجه منكر وجود نظم در همه بخش‏هاى قرآن شده‏اند. در واقع ايشان مى‏خواستند ديدگاهى منسجم در اين موضوع طرح كنند ولى اين به معناى نامنظم بودن قرآن نيست.
3- پيامبر ترتيب نزول قرآن را تغيير داده كه خود حاكى از وجود حكمت در ترتيب و چينش جديد است.
4- روشن است كه چينش سوره‏ها در قرآن بر اساس كاهش طول سوره‏ها نيست؛ زيرا گاه سوره‏اى كوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است كه اين مطلب بايد با نظريه نظم تبيين شود.
5- هيچ گفتار حكيمانه و خردمندانه‏اى فاقد نظم و انسجام نيست. بنابراين شگفت‏آور است كه كتابى همچون قرآن كه اعجاز آن ثابت شده، غيرمنسجم و ناپيوسته تلقى شود.
البته هيچ‏يك از اين ادله ديدگاه ويژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمى‏كنند. به همين جهت آنان اثبات اين موضوع را به عرضه شواهد عينى از خود قرآن در تأييد اين ديدگاه موكول مى‏كنند.
3. تعريف نظم قرآن از نظر فراهى
مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پيشين طرح كرده‏اند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» يا «تناسب» را براى نظريه پيشينيان و اصطلاح «نظم» را در مورد ديدگاه خود به كار مى‏برد. به بيان ديگر، به عقيده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مى‏گويند، مراد چيزى فراتر از مناسبات آيات و سوره‏ها نيست كه تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از ديدگاه اوست. به نظر او تناسب ميان آيات نمى‏تواند نشان‏دهنده ذات يكپارچه كلام قرآن باشد؛ زيرا مفسّر در بيان اين‏گونه تناسب، به هر نوع مناسبت ميان آيات متوسل مى‏شود. در واقع پيگيرى اين‏گونه تناسب يا مناسبت در قرآن، رهيافتى گسسته و پاره‏پاره در تفسير قرآن است؛ زيرا در هر مرحله از اين‏گونه تفسير، براى دريافتن مناسبت كل در مقابل اجزا ناديده انگاشته مى‏شود، گويى جنگل به دليل درختان فراموش شده است. بنابراين فراهى از چيزى فراتر از مناسبت سخن مى‏گويد و آن را «نظام» نام مى‏نهد كه منظور از آن چيزى است كه به هر سوره قرآن كليت و تماميت مى‏دهد و رابطه آن سوره با سوره‏هاى قبل و بعد را روشن مى‏كند. بر مبناى اين اصل، كل قرآن، كلامى واحد مى‏شود و همه اجزاى آن از آغاز تا پايان ترتيبى نيكو و يكپارچگى كامل مى‏يابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمى‏شمارد كه عبارتند از: ترتيب، تناسب و وحدانيت.
بنابراين به رأى او علاوه بر حسن ترتيب و حسن تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن، عنصرى فراتر از اين دو يعنى وحدانيت وجود دارد كه به كلام وحدت بخشيده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مى‏كند. اين همان عنصرى است كه در مفهوم نظم دانشمندان پيشين مفقود است.42
4. اهميت نظم
به عقيده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشكار ساختن ظرايف انديشه و دقايق بيان قرآن نيست؛ بلكه جزء لازم براى فهم معنا و پيام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهميت دارد كه تنها كليد براى فهم كامل قرآن محسوب مى‏شود. درحاليكه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن اين اصل، صرفاً پاره‏اى احكام و بيانات مجزا از قرآن به دست مى‏دهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن ديد جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آيه قرآن مى‏افكند. قرآن بدون نظم چيزى جز مجموعه‏اى از آيات و سوره‏ها نيست؛ حال آن‏كه با نظم، به واحد حقيقى مبدل مى‏شود.
اما نظم چگونه مى‏تواند تنها كليد فهم كامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنين پاسخ مى‏دهند:
«با قرار دادن آيات قرآن در سياق اجتناب ناپذير خود. تفاسير متعدد (و غالباً متنافر) از آيات قرآن ناشى از آن است كه آيات خارج از سياق خود تفسير شده‏اند. با قرار دادن هر آيه در سياق خاص خود، از تفاسير خودسرانه قرآن جلوگيرى مى‏شود. به عبارت ديگر، با پيروى از اصل نظم امكان تفسير قطعى و نهايى قرآن فراهم مى‏شود».43
5. طرح فراهى از نظم قرآن
فراهى با عرضه طرح زير44، در واقع چارچوب نظريه انسجام قرآن را بنيان نهاده است:
كوچكترين واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره يك مضمون محورى (عمود) دارد كه كل سوره حول آن مى‏چرخد. عمود نخ تسبيح سوره است و سوره بايد با توجه به آن تفسير شود.
نه تنها هر سوره يك واحد است، بلكه پيوندى منطقى ميان همه سوره‏ها وجود دارد؛ چرا كه آنها يكى پس از ديگرى در ترتيب كنونى قرآن جاى گرفته‏اند. سوره‏ها به نه گروه تقسيم مى‏شوند و هر گروه، همانند هر سوره، يك واحد محسوب مى‏شود. هر گروه با يك سوره مكى آغاز مى‏شود و با يك سوره مدنى خاتمه مى‏يابد.
هر سوره ممكن است مشتمل بر آيات معترضه باشد؛ بدين معنا كه گاهى آيات آن به فاصله يك يا چند آيه با آيات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نيز ممكن است سوره‏اى تكمله‏اى بر يكى از سور پيشين باشد كه در اين صورت ممكن است دو سوره با يك فاصله، با هم مرتبط باشند.
اصلاحى، در كل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مى‏پذيرد، گرچه تغييرات زير را در آن ايجاد كرده است:45
1. او سوره‏ها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقه‏بندى مى‏كند. به علاوه او همه سوره‏ها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مى‏كند. نكته جالب اين است كه اصلاحى در مورد تقسيم‏بندى هفت‏تايى و جفت سوره‏ها به خود قرآن استدلال مى‏كند.
2. به رأى اصلاحى، در هر يك از هفت گروه سوره‏ها، سوره‏هاى مكى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ يعنى در جانب مكى هيچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هيچ سوره مكى نيست.
3. به گمان اصلاحى، هر يك از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جزيرةالعرب را مورد بحث قرار مى‏دهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.
سوره به مثابه واحد يكپارچه46
در نظريه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن يك واحد منسجم است و بايد همين‏گونه مورد مطالعه و فهم قرار گيرد. فراهى براى اثبات اين‏كه همه سوره‏هاى قرآن حاوى نظم يا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زير را عرضه كرده است:47
1- تقسيم‏بندى محتواى قرآن به سوره‏ها حاكى از آن است كه هر سوره مضمون متمايزى دارد وگرنه بايد كل قرآن يك سوره مى‏شد.
2- اندازه نابرابر سوره‏ها دلالت دارد بر اين‏كه ملاحظاتى وجود داشته كه طول هر سوره را مشخص كرده است، كه با نظم قابل توجيه است.
3- واژه «سوره» به معناى ديوار و حصار دور شهر است. درون يك حصار، تنها يك شهر مى‏تواند وجود داشته باشد. بنابراين، درون يك سوره نيز تنها يك مجموعه از مضامينِ مرتبط و متحد قرار مى‏گيرد. در قرآن حتى سوره‏هايى كه مضامين مشابهى دارند ولى فاقد پيوندى جامع هستند، در يك سوره با هم تركيب نشده‏اند. اين موضوع به‏طور مثال در مورد دو سوره پايانى قرآن صادق است.
4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زيرا از جانب خداست و در نتيجه كافران را به مبارزه فراخوانده كه دست‏كم سوره‏اى همانند قرآن بياورند. اين خود مؤيد آن است كه يك سوره، كلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.
5- سوره‏هاى طولانى‏تر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) كه نظمى آشكار دارند و تأمّل در اين دست عبارات، فرد را قادر مى‏سازد تا نظم را در مواردى كه ممكن است چندان روشن نباشد، دريابد.
اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سوره‏هاى قرآن آن‏گونه كه مورد نظر اوست، قانع‏كننده نيستند و لازم است شواهد بيشترى عرضه شود تا بر اعتبار اين ادله افزوده شود. پرسش اين‏جاست كه آيا او توانسته شواهد كافى در تأييد نظريه خويش عرضه كند؟
به نظر مستنصر مير، پاسخ به اين سؤال بسته به آن است كه مراد از «شواهد كافى» را چه بدانيم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسير چهارده سوره قرآن است.48 همه اين موارد از سوره‏هاى كوتاه -و برخى كوتاه‏ترين - قرآن هستند. به لحاظ كمى، ظاهراً فراهى شواهد كافى در تأييد نظريه خود عرضه نكرده است. اما مى‏توان از «شواهد كافى» مفهوم روش‏شناختى ديگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد كه فراهى روشى ابداع كرده است كه اگر بر همه سوره‏ها اعمال شود، نتايجى حاصل مى‏شود كه نظريه وى درباره وحدت موضوعى سوره‏ها را تأييد مى‏كند، در اين صورت مى‏توان گفت وى شواهد كافى فراهم آورده است.49
1. روش فراهى و كاربست آن
به رأى فراهى هر سوره قرآن يك مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آيات آن سوره حول آن مى‏چرخد. عمود، مفهومى بنيادين در نظريه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراين ويژگى‏هاى آن بايد به طور دقيق بيان شود. فراهى عمود را جامع مضامين كلام تعريف مى‏كند. عمود مرجع كلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنين عمود از امور كلى است. بنابراين موضوعى است كه محدود به زمان يا مكان خاصى نيست. عمود كليد فهم هر سوره است، چنانكه به سوره هويت مى‏بخشد. فراهى مى‏نويسد:
«وقتى مضامين كلام به هم پيوند خورده و پيرامون چنين عمودى جمع مى‏شود و كلام وحدت مى‏يابد، آنگاه كلام هويتى متمايز مى‏يابد».
بنابراين عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مركزيت، يعنى مضمونى از سوره كه ديگر مضامين آن سوره مى‏توانند بدان تقليل يابند؛ در حاليكه خود تقليل‏پذير نيست؛ 2) عينيت، يعنى عمود سوره بايد از مضامين عينى باشد؛ 3) تمايز، يعنى عمود هر سوره بايد به روشنى از عمود ديگر سوره‏ها متمايز باشد؛ 4) عموميت، يعنى احكام خاص نمى‏تواند عمود قرار گيرد؛ 5) اعتبار تفسيرى، زيرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مى‏آورد و همه مضامين سوره با ارجاع و استناد به آن تبيين مى‏شود.50
كار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعيين عمود آن سوره است. البته ترتيب كنونى آيات (و سوره‏ها) از ديدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرايند زير را براى تعيين عمود يك سوره نوعى به كار مى‏بندد:
با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسايى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسيم مى‏شود. هر بخش بايد به دقت مطالعه شود تا ايده اصلى كه آيات هر بخش را به هم پيوند مى‏دهد، بدست آيد. در مرحله بعد كوشش مى‏شود مضمون جامع و اصلى كه همه بخش‏هاى سوره ذيل آن قرار مى‏گيرد، كشف شود؛ به گونه‏اى كه در همه آيات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه اين مضمون مركزى بتواند همه سوره را در قالب كلى منسجم قرار دهد، به‏عنوان عمود سوره پذيرفته مى‏شود.
مستنصر مير به‏عنوان نمونه تفسير فراهى از سوره ذاريات را بررسى كرده و فرايند دست‏يابى به عمود سوره را نشان داده است:51
فراهى اين سوره را به هفت بخش تقسيم كرده است: آيات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره اين است كه نمودهاى رحمت و غضب الهى در اين دنيا (در اين مورد پديده‏هاى باد و باران كه گاه مفيد و گاه مخرب‏اند) از سيستم ثواب و عقاب در آخرت حكايت دارند. همچنين در اين بخش وجه مجازات و كيفر تبيين شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بيان شده است. در سومين بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پديده‏هاى آفاقى و انفسى تأكيد شده است. در دو بخش بعد نيز شواهدى تاريخى براى تثبيت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام يعنى توحيد و نبوت پيوند مى‏دهد. در بخش پايانى سوره، به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اينگونه تسلى داده مى‏شود كه مسئوليت بى‏ايمانى مخالفان او برعهده خود ايشان است نه پيامبر.
بنابراين عمود سوره جزا در قيامت با تأكيد بر عقوبت كافران است. اين عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پيوند مى‏دهد. همچنين روشن است كه در سوره افكار و ايده‏ها به‏طور منطقى بسط يافته است: نظريه طرح شده (بخش 1)، تبيين شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقويت و تأكيد شده (بخش 4 و 5)، در چشم‏اندازى وسيع‏تر قرار گرفته (بخش 6) و نهايتاً به شرايطى كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم در آن قرار گرفته پيوند خورده است (بخش 7). به‏علاوه محتوا و نيز آهنگ سوره آشكارا در قياس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأكيد دارد.52
بنابراين عمود سنگ بناى نظم سوره است و يكپارچگى و وحدت سوره تنها پس از كشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در كنار عمود موارد بسيارى هست كه فراهى در فهم سوره و ارائه تفسيرى منسجم و يكپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اينكه بايد معلوم شود مخاطب اصلى سوره كيست، زيرا در غير اين صورت نمى‏توان منطق، لحن و بيان سوره را به درستى درك كرد.53
همچنين شيوه بيان قرآن به سبب اهميت خاص آن، بايد از نقطه‏نظر نظم سوره فهميده شود. در قرآن عبارات با مضامين متناظر يا متقابل در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند.54 نيز در بيانات قرآنى مطالبى از تاريخ، طبيعت، و زندگى انسان براى تأكيد و تأييد يك موضوع با هم تركيب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعيت از اسلوب ادبى زمانه، حذف كلمات و عبارات واسطه بسيار رايج است كه گاه براى خواننده روز كه بيشتر به سبك متداول كه پيراسته از چنين محذوفاتى است، عادت كرده، كلافه كننده است. فراهى همچنين بر آن است كه اگر يك سوره بخش‏هاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد كه بايد در سايه نظم كلى سوره بررسى شود.56
به قضاوت مستنصر مير، فراهى روش خويش را در مورد دوازده سوره‏اى كه به‏طور كامل تفسير كرده، به‏كار بسته و ظاهراً به‏خوبى نيز از عهده آن بر آمده است. اما نكته قابل تأمل اين است كه به جز سوره تحريم همه سوره‏هايى كه فراهى به تفسير آنها پرداخته، مكى هستند. بديهى است كه تفاوت‏هايى آشكار به لحاظ ساختارى و مضمونى ميان سوره‏هاى مكى و مدنى وجود دارد.57 در اين‏جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا اين تفاوت‏ها در بحث وحدت سوره‏ها موضوعيت پيدا نمى‏كند و آيا نظريه فراهى كه كاملاً بر سوره‏هاى مكى قابل تطبيق و پياده‏سازى است، همان‏گونه مى‏تواند بر سور مدنى هم تطبيق شود. براى پاسخ به اين پرسش، مير به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا كه كوشيده نظريه فراهى را بر همه سوره‏هاى قرآن پياده كند.

پی نوشتها:
1 - اين رأى چه در بيان تند و بى‏پرده توماس كارلايل
(On heroes, hero-worship, and the heroic in history, London 1897 86f.)
و چه در بيان متعادل و ملاحظه‏آميز مونتگُمرى وات:
Introductionxi, to the Qur’an, Edinburgh 1970 p. Xi 22, 73
ديده مى‏شود. البته اخيراً مسأله وحدت سوره‏ها در ميان قرآن‏پژوهان غربى نيز حاميانى پيدا كرده است. يكى از اين دست نظريه‏ها، بسيار مفصل و خلاقانه، از سوى آنگليكا نويورث طرح شده است؛ نگاه كنيد به:
A. Neuwirth, studien zur komposition der mekkanischen suren, Berlin 1981, pp. 175-321.
2 - نمونه‏اى از اين دست پژوهش‏ها در آثار كسانى چون: تئودور نولدكه NoldekeTheodor، هوبرت گريمه (Hurbert Grimme)، رادول (J.M. Rodwell)و ريچارد بل (Richard Bell) ديده مى‏شود. براى مرور تفصيلى در اين‏باره نگاه كنيد به:
Watt, chapter 7; Blacherer, Introduction au coran, Paris 1977, pp. 247-263. جالب اين‏كه بلاشر به مجموعه‏اى از تلاش‏هاى مسلمانان در اين زمينه اشاره كرده است.
3 - از جمله مفسّرانى كه به اين موضوع نظر داشته‏اند و در تفسير خود به بيان مناسبت آيات و سور قرآن نيز پرداخته‏اند، مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:
- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن )متوفى548)، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق هاشم رسولى محلاتى و فضل‏اللَّه يزدى طباطبايى، بيروت 1967-1962/1387-1382.
- رازى، فخرالدين، )متوفى606)، التفسير الكبير، أو مفاتيح الغيب، قاهره، 1934.
- فيروزآبادى، مجدالدين محمد بن يعقوب )متوفى817)، بصائر ذوى التمييز فى لطايف الكتاب العزيز، مصر، چاپ محمدعلى نجار، 1406.
- بقاعى، ابراهيم بن عمر، )متوفى885)، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، زير نظر عبدالمعيدخان، حيدرآباد 1984 - 1969.
4 - زركشى، بدرالدين محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل‏ابراهيم، بيروت، 1988/1408(افست چاپ مصر).
5 - سيوطى، جلال‏الدين عبدالرحمن بن ابى‏بكر، الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل‏ابراهيم، قم، 1363ش. (افست چاپ قاهره).
6 - عنوان بخشهايى كه زركشى و سيوطى به اين موضوع اختصاص داده‏اند، به‏ترتيب عبارتنداز: «النوع الثانى: معرفة المناسبات بين الآيات» 52-35/1 و «النوع الثانى و الستون: فى مناسبه الآيات و السور» 389-369/3.
7 - همان‏طور كه مثال‏هاى زركشى بر پيوستگى و مناسبت آيات و سور دلالت دارد (نگاه كنيد به: زركشى، 51-45 43-40 36-35/1).
8 - همان، 36/1.
9 - همان، 36 - 35/1؛ وى افراد ذيل را نام برده است: ابوبكر عبداللَّه بن محمد نيشابورى (متوفى324) كه از علماى بغداد به دليل جهل به اين علم انتقاد نموده است؛ ابوبكر ابن العربى (متوفى543) كه از بى‏اعتنايى مردم به علم مناسبت شكوه كرده است؛ ابوجعفر احمد بن ابراهيم بن زبير اندلسى (متوفى807)، كه كتابى به نام البرهان فى مناسبه ترتيب سور القرآن (نگاه كنيد به: سيوطى، 369/3) در اين باره نوشته است. سيوطى نيز اثر مستقلى در اين موضوع با نام تناسق الدرر فى تناسب السور (تحقيق عبداللَّه محمد درويش، بيروت 1987) تأليف كرده است. با اين حال در كتاب‏هايى چون مقدمه فى اصول التفسير (بيروت: دار القرآن الكريم 1972/1392) اثر ابن‏تيميه (متوفى 728)، كه موضوعش اصول تفسير است، هيچ اشاره‏اى به اين مبحث نشده و تلاش فخررازى براى اينكه اين علم جايگاه قابل‏قبولى در سنت تفسيرى بيابد، توفيق نيافته است.
10 - براى فهرستى از آثار تأليف شده بر مبناى اين ديدگاه، نگاه كنيد به: محمد خامه‏گر، ساختار هندسى سوره‏هاى قرآن، تهران، 70-61/ 1380. البته وى اين آثار را به دو گروه تقسيم كرده است: دسته اول تفاسير و كتاب‏هايى كه به نظم و ارتباط آيات پرداخته و با تفكيك و دسته‏بندى آيات به مسأله تناسب آيات و سور توجه كرده‏اند و گروه دوم مؤلفانى كه قبل از تفسير هر سوره به تعيين غرض اصلى آن همت گماشته و تلاش كرده‏اند آيات سوره را در سايه آن تفسير كنند.
11. A.T. Welch, "SURA", El2, vol. IX, P.888.
21. Mustwansir Mir, "The Sura as a unity: A twentieth-century development in qur’anic exegesis, in G. Hawting and A.A. Shareef )eds.(. Approaches to the Qur’an, London 1993, pp. 211-224.
اين مقاله به همت دوست دانشورم دكتر مهرداد عباسى به فارسى ترجمه شده، هرچند متأسفانه تاكنون منتشر نشده است.
13 - اشرف على تهانوى (1943 - 1863) يكى از مشهورترين شخصيت‏هاى دينى هند و پاكستان است كه طرفداران و دوستداران فراوانش وى را، به‏نشانه احترام، حكيم الامة خوانده‏اند. گفته شده كه وى بيش از 800 اثر تأليف كرده كه شامل تمامى اَشكال مختلف آثار دينى در فرهنگ اسلامى است. تفسير قرآنِ وى بيان القرآن (12 جلد، چاپ بازبينى‏شده، كراچى و لاهور 1353، چاپ نخست 1908/1326) يكى از مهمترين آثار اوست. مخاطبان اين تفسير هم محققان و هم مردم عادى‏اند. متن اصلى آن كه شامل ترجمه‏اى توضيحى و مباحثى درباره موضوعات مهم قرآنى است، مخاطبان عمومى را درنظرداشته و به‏زبان اردوست. اما يادداشتها كه به انواع بحث‏هاى تخصصى مى‏پردازد، براى استفاده محققان و به‏زبان عربى نوشته شده است.
14 - تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار)، مصر بى‏تا؛ به ويژه در بخش پايانى تفسير هر سوره كه موضوع اصلى سوره به اجمال بيان شده است.
15 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، 1974-1973/1394-1393؛ وى به مضمون اصلى يا غرض سوره با اصطلاح ظل يا محور اشاره مى‏كند كه بخش‏هاى مختلف سوره را در قالب يك كل هماهنگ به هم پيوند مى‏دهد. يكى از شاگردان وى به نام عبد اللَّه محمود شحاته كتابى مستقل در اين‏باره تأليف كرده و در آن اهداف و مقاصد سوره‏هاى قرآن را، از سوره بقره تا جاثيه، واكاويده است؛ مشخصات كامل كتابشناختى آن چنين است: اهداف كل سورة و مقاصدها فى القرآن الكريم، مصر، 1976؛ ترجمه محمدباقر حجتى، به نام: درآمدى بر تحقيق در اهداف و مقاصد سوره‏هاى قرآن كريم، تهران1369.
16 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، 1393؛ او نيز همچون سيدقطب مى‏كوشد موضوع اصلى هر سوره را كه «غرض سوره» مى‏نامد، بشناساند. وى اين كار را از طريق بررسى آيات ابتدايى و انتهايى و سياق سوره انجام مى‏دهد.
17 - شلتوت، محمود، تفسير القرآن الكريم: الاجزاء العشرة الاولى، قاهره، 1379.
81. Abul-ala Mawdudi, Tahfhim alk-Qur’an, 6vol., Lahore 19498-72.
او در مقدمه تفسيرش اظهار مى‏دارد كه هر كس مى‏تواند وحدت متن قرآن را درك كند. اگر به اين موضوع توجه داشته باشد كه قرآن هيچ‏گاه از موضوع اصلى (يعنى سرانجام انسان)، مضمون اساسى (يعنى حاجت انسان به اختيار طريق صحيح در زندگى كه همان انقياد در برابر قدرت مطلق خدا در همه ابعاد زندگى و اطاعت از خدا در عمل) و هدف خود (يعنى دعوت انسان به پذيرش صراط مستقيم) فاصله نگرفته و جدا نشده است.
19 - در بخش بعدى مقاله به تفصيل رهيافت فراهى - اصلاحى ارائه و تحليل خواهد شد.
20 - حوّى، سعيد، الأساس فى التفسير، چاپ اول، قاهره، 1985/1405؛ كه پس از آن چندين بار تجديد چاپ شده است. وى در مقدمه تفسير خود مبانى روش تفسيرى خود را شرح داده است.
21 - بازرگان، عبدالعلى، نظم قرآن، تهران، 1372. وى در كتابى مستقل به تبيين شيوه تفسيرى خود پرداخته است كه مشخصات كتابشناختى آن از اين قرار است: كاوشى مقدماتى در زمينه متدولوژى تدبر در قرآن، راهنماى تحقيق و تمرين براى قرآن شناسان جوان، تهران، 1380.
22 - بستانى، محمود، التفسير البنايى للقرآن الكريم، مشهد، 1424 - 1422.
32. Mustansir Mir, Coherence in the Qur’an, A study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-I Qur’an, Indianapolis, IN: American Trust Publications, 1986.
اين كتاب در واقع بازنگارى رساله دكترى مولف است كه در دانشگاه ميشيگان آمريكا به سال 1983 به انجام رسانده است.
24 - به همين سبب، همگى ارجاعات مقاله حاضر به آثار فراهى و اصلاحى و مشخصات كتابشناختى آنها از كتاب "Coherence in"مستنصر مير نقل شده است. البته در يك پايگاه اينترنتى مختص به آرا و انديشه‏هاى امين احسن اصلاحى:
(http://www.amin-ahsan-islahi.com
ترجمه انگليسى بخشى از تفسير قرآن وى موسوم به تدبر قرآن نهاده شده است. اين سايت حاوى مقالاتى درباره شيوه تفسيرى وى نيز هست.
25 - نگارنده براى اين منظور از منابع ذيل سود جسته است:
Mir, Coherence, Introduction, 9-6.
http://www.amin-ahsan-islahi.com.
62. Joseph Horovitz
27 - ر.ك. ثلاث رسايل فى اعجاز القرآن للرمّانى و الخطابى و عبدالقاهر الجرجانى، تحقيق محمد خلف اللَّه و محمد زغلول سلّام، چاپ دوم، مصر، دارالمعارف، 1968/1387.
28 - ر.ك. باقلانى، اعجاز القرآن، تحقيق احمد صقر، مصر، دارالمعارف، 1954/1374.
29 - ر.ك. جرجانى، دلايل الاعجاز، تحقيق محمد عبدالمنعم خفاجى، مصر، مكتبة القاهره، 1969/1389.
30 - ر.ك. زمخشرى، الكشاف عن حقايق التنزيل و عيون الأقاويل، مصطفى بابى حلبى، قاهره، 1966/1385؛ نيز: محمد حسين ابوموسى، البلاغه فى تفسير الزمخشرى و اثره فى الدراسات البلاغيه، مصر، دارالفخر العربى، بى‏تا.
31 - البته پيش از وى مفسّر نامدار شيعى ابوعلى فضل بن حسن طبرسى )متوفى548) در تفسير خود مجمع البيان فى تفسير القرآن به اين موضوع اهتمام داشته و معمولاً بخشى از تفسير هر سوره را با عنوان «نظم» به موضوع ارتباط و مناسبت آيات تخصيص داده است.
32 - قمى نيشابورى، نظام‏الدين، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقيق ابراهيم عتوه عوض، تهران، 1380.
33 - ابوحيان، محمد بن يوسف، تفسير البحر المحيط، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بيروت 2001/1422.
34 - شربينى، شمس‏الدين، السراج المنير فى الاعانه على معرفة بعض كلام ربنا الحكيم الخبير، معروف بتفسير الخطيب الشربينى، بولاق مصر، 1285.
35 - آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و سبع المثانى، بيروت 1970/1390 (افست چاپ قاهره).
36 - مستنصر مير در فصل نخست كتاب خود (ibid,42-01)، به‏تفصيل مسأله نظم قرآن در گذشته و حال را واكاويده و در بخش پايانى اين فصل، به‏ايجاز آراى سه تن از دانشمندان معاصر را در اين‏باره طرح كرده است. اين افراد عبارتند از:
ابوالاعلى مودودى (1979 - 1903)، صاحب تفسير »Tafhim al-Qur’an«؛ محمد محمود حجازى، صاحب كتاب الوحدة الموضوعية فى القرآن الكريم، كه در اصل پايان‏نامه دكترى‏اش بوده است و تفسير كاملى بر قرآن به نام التفسير الواضح نيز نگاشته است و فضل الرحمان (1988 - 1919) كه كتاب‏ها و مقالات متعددى از وى به‏جا مانده است، همچون: Islam and Modernity, Islam, Major« » themes in the Qur’anوى همچنين در هيئت داوران رساله دكترى مستنصر مير، يعنى كتاب مورد استفاده در مقاله حاضر، حضور داشته است. براى اطلاع بيشتر از آثار او و نيز كتاب‏ها و مقالات نگاشته شده درباره او، نگاه كنيد به: سيد على آقايى، «كتابشناسى فضل‏الرحمان»، مدرسه، سال دوم، شماره101 - 94/ 4.
73. See Mir, Coherence, Chapter II, 25-36.
38 - فراهى، مجموعه تفسير فراهى، ترجمه امين احسن اصلاحى، لاهور، انجمن خدّام القرآن، 42 - 34/ 1973/1393؛ اصلاحى، تدبر قرآن، لاهور، 7831 - 0041/7691 - 0891، 1/i-xxi.
39 - ابن‏تيميه، تقى‏الدين احمد بن عبدالحليم، مقدمه فى اصول التفسير، بيروت، 108 -102 96-93/ 1972/1392.
40 - زركشى، 161-156/2.
41 - فراهى، دلائل النظام، اعظم‏گره، هند، الدائرة الحميدية و مكتبتها، 93 23 - 21/ 1968/1388؛ همو، مجموعه، /33 - 28؛ اصلاحى، مبادى تدبر قرآن، لاهور، دارالاشاعة الاسلامية، 183 - 174/ 1971/1391؛ همو، تدبّر قرآن، 1/v-vii.
42 - فراهى، دلائل، /77- 74
43 - فراهى، دلائل، /75 73 20 - 17؛ اصلاحى، تدبر، 1/viii-x.
44 - فراهى، دلائل، /93 - 91 84 - 83 77 74 73.
45 - اصلاحى، تدبر، 1/xii-xiv.
46 - مستنصر مير در فصل سوم )ص63 - 37) و چهارم )ص74 - 64) كتاب انسجام در قرآن به اين موضوع پرداخته است. در فصل سوم، ديدگاه فراهى و اصلاحى در اين باره از آثار به جاى مانده از ايشان استخراج شده و در فصل چهارم همين نظريه از نظرگاه سيدقطب و علامه طباطبايى بررسى شده و در مثال‏هايى با نظريه فراهى - اصلاحى مقايسه شده است. مستنصر مير در مقاله مستقلى كه پس از اين كتاب منتشر كرده گزارشى از شيوه تفسيرى شش تن از مفسّران دوره معاصر (تهانوى، سيد قطب، دروزه، طباطبايى، فراهى و اصلاحى) كه به مسأله وحدت موضوعى سوره‏ها پرداخته‏اند، عرضه كرده است.
47 - فراهى، مجموعه، /52 - 51؛ همو، دلائل، /74، پاورقى.
48 - اين سوره‏ها عبارتند از: فاتحه، ذاريات، تحريم، قيامة، مرسلات، عبس، شمس، تين، عصر، فيل، كوثر، كافرون، مسد، توحيد. البته تفسير دو سوره فاتحه و توحيد ناتمام است. همچنين دست‏نوشته‏هايى از فراهى در تفسير بخش‏هايى از سوره‏هاى بقره و آل‏عمران موجود است، كه هنوز منتشر نشده است.
94. Mir, Coherence, 38.
50 - فراهى، دلائل، /77 5 - 75 62
15. See Mir, Coherence, 39-41.
52 - فراهى، مجموعه، /145 - 93
53 - مثلاً او تفسيرى متفاوت از سوره فيل ارائه كرده است زيرا به نظر فراهى مخاطب اين سوره قريش است نه پيامبر (فراهى، مجموعه، /410 - 372).
54 - چنانكه در آيات 14 - 1 و 19 - 15 سوره ذاريات (همان، /40 - 1 )105 - 104 و 44 - 41 سوره مرسلات (همان، /242) بدان توجه كرده است.
55 - نظير آيات 46 - 1 سوره ذاريات (همان، /125 - 124 120) و كل سوره شمس (همان، /283).
56 - فراهى اين نظم درونى را به‏خوبى در مورد آيات 23 - 20 و 46 - 24 سوره ذاريات (همان، /119) و 12 - 10 و 32 - 23 سوره تحريم (همان، /138 - 137) نشان داده است.
57 - مستنصر مير (Coherence,34-24) پاره‏اى از اختلافات ساختارى سوره‏هاى مكى و مدنى را برشمرده است و در بخشى ديگر (54 - 50) با تطبيق اين ويژگى‏هاى ساختارى بر نمونه‏هايى از تفسير اصلاحى بر سوره‏هاى مكى و مدنى، تفاوت‏هاى روشى در پياده‏سازى نظريه نظم قرآن فراهى - اصلاحى را نشان داده است.

منبع: www.maarefquran.com الف