نویسنده : شهید سید مرتضی آوینی

 

 

 

مرورى بر مبانى‏ حاکمیت سیاسى در اسلام‏
مبحث دوم: «آزادى عقیده»


یکى از اظهارات فریبنده‏اى که بسیار شنیده مى‏شود اینست که: «عقیده هرکس براى خودش محترم است». از آنجا که امروز در سراسر جهان حاکمیت با فرهنگ و نظام ارزشى «غرب» است، این گفته بصورت یک اصل محکم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مى‏شود که واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا «عقیده هرکس براى خودش محترم است»؟ آیا هرکس اجازه دارد که هر عقیده‏اى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟
پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت که این اصل از ارکان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است که حکومت «دموکراسى» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا که همه کره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ کس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمى‏یافت، بلکه «اصول دموکراسى» بمثابه معیارهاى مطلقى بود که همه فرهنگ‏ها و مکاتیب غیرغربى را با آن مى‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از «اصالتى» برخوردار است که پیش از «رنسانس» از آنِ «کلیسا» بود [یکى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموکراسى» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏اى گذرا قرار گرفت‏].
«خودباختگى» بشر امروز تا بدانجاست که حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفکران و تحصیل کرده‏هاى دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با «معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتى نداشته باشد و چه بسا که عدّه‏اى از متفکرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق «آیات قرآنى» با «محصولات تکنیکى» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناکى است که متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیکره برخى «تألیفات مذهبى» نیز سرایت کرده‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموکراسى وا مى‏گذاریم‏].
البته در همین جا باید گفت که اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است که پایه‏هاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مى‏کند، و اکنون با آنکه جز مدّت کوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمى‏گذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشه‏اى آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنیا - و حتّى برخى کشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مى‏نامند. البته ما مى‏دانیم که انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمى‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مى‏باشد که در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مى‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنکه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى «مسلمان حقیقى» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنى «انسان مکتبى». ظن «بنیادگرایى» درباره ما از آنجاست که «انسان مکتبى» همواره سعى مى‏کند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است که از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ کرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمى‏گردد که «حقّ» خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر که در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].
«آزادى عقیده» از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهاى سیاسى غربى است [هرچند که غالباً جز حرفى بیش نیست و مورد عمل قرار نمى‏گیرد] و ما، پیش از آنکه به مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید ارکان سیاسى حکومت‏هاى غیرالهى را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأى اکثریت» را از این نظر که آیا مى‏تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسى قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادى عقیده» است:
1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور که بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادى عقیده» با گرایش‏هاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا که «حقیقت» از نظر ما یعنى «انطباق با واقعیت خارجى» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید مى‏کند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى‏ تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بکجا مى‏روید؟].
فطرت انسان بر این معنا قرار دارد که آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت مى‏کند و «مادونِ» آنرا باطل مى‏انگارد. این مطلب از آیات بسیارى در قرآن استنباط مى‏شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(23) [بگو که حقّ آمد و باطل را نابود ساخت که باطل خود لایق محو و نابودى است‏]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِکَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است که خداى یکتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایى مى‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تکرار شده است).
بسیارى از احتجاجات قرآن با کفّار نیز بر این مبناست که فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مبارکه 35، با تکیه بر تبعیت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشرکین درباره بت‏هایشان مى‏پرسد که:«اَفَمَنْ یهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدى اِلآ اَنْ یهْدى‏ فَما لَکُم کَیفَ تَحْکُمونَ» [آیا آنکه خلق را براه حقّ هدایت مى‏کند سزاوارتر به پیروى است و یا آنکس که نمى‏کند، مگر آنکه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مى‏کنید؟].
علامه طباطبایى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 مى‏فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزى پیروى مى‏کند که آن را داراى یک نحو و واقعیت خارجى بداند، بنابراین به مقتضاى فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّى آنانکه منکر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود که تردید و شکّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مى‏پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حکم محتواى دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، که ما را به یک «حقیقت واحد» دعوت مى‏کند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفى مى‏کند، چگونه مى‏توان «آزادى عقیده» را تصویب کرد و اصولاً آنجا که «حقّ» بیش از «یکى» نیست، «آزادى عقیده» چه مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟
2- آزادى بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایى رَحِمَهُ‏اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، مى‏فرمایند:«اساس نوامیس اسلامى بر توحید و یگانه‏پرستى است و با این ترتیب چگونه ممکن است که اسلام «آزادى عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادى عقیده» از یکطرف و پى و بنیان کار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یک تناقض روشن و صریح چیز دیگرى مى‏تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فى نفسه با «آزادى عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادى عقیده» را تصویب مى‏کرد، دیگر دعوت به «توحید کلمه» و «صراط واحد» چه مفهومى داشت؟
تحقیق در محتواى دعوت انبیاء الهى (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مکشوف مى‏دارد که: محتواى دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفىِ «عبودیت ما سِوى اللَّه» است و این خود حاکى از آنست که انسان در انتخاب هر عقیده‏اى آزاد نیست، هرچند این سلوک توحیدى در نهایت به رفع همه تعلّقات مى‏انجامد و این منتهاى آزادى است.
قرآن کریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولى را که بیشتر از همه تکرار کرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با کفّار و مشرکین همواره با این بیان آغاز مى‏شده است که: «اى قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید که جز او شما را معبودى نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تکرار شده است‏]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت مى‏فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى کانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینى بارى‏ان و آن غل و زنجیرهایى که برآنان بوده است، پس آنانکه او را گرامى دارند و یارى‏اش کنند و از نورى که با او نازل شده است تبعیت کنند، هم آنان از رستگاران هستند].
سخن از قیودى است که همچون بارى کمرشکن برگرده انسان سنگینى مى‏کنند و همچون غل و زنجیرهایى تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم مى‏فشرند و او را بخود وانمى‏گذارند؛ سخن از قیودى است که او را زمین‏گیر کرده‏اند و اجازه نمى‏دهند که پرواز کند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است که طریق «آزادى» را مى‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومى است که بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلى کَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَکُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید اى اهل کتاب، بیائید بسوى کلمه‏اى که بین ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا نپرستیم و با او چیزى را شریک قرار ندهیم و بعضى از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]
محتواى این آیه مبارکه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادى» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرک» کار را تا بدانجا مى‏کشاند که استقلال ذاتى اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفى کنیم. مفهوم «آزادى از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمى‏آید. اگر این بندگى ما را حاصل شد که حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایى» است.(27) در بیان حضرت على علیه‏السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَکُن عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگرى مباش که همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است‏]. و این معنا مؤید همان برداشتى است که پیش از این از قرآن مجید داشته‏ایم که «حریت» یعنى «رهایى از عبودیت ما سوى اللَّه».

«آزادى عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» مى‏باشد که بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینک ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادى» که در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهاى سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانى، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادى به معناى قبول «بندگى غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.
بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معناى دقیق است که «عبودیت» براى «انسان»، «نیازى فطرى» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هواى نفس خویش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَکَّرون»[ (اى رسول ما) مى‏نگرى آنرا که هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت کشیده، پس او را بعد از خدا دیگر که هدایتش خواهد کرد؟ آیا متذکّر این معنى نمى‏شوید؟ ]
«اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود» سرنوشت محتوم کسانى است که از «عبودیت خدا» روى برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نکند و راه خویش را «به‏فانوسِ عقل» روشن نکند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هواى نفس» است و چاره دیگرى ندارد. آیه مبارکه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدىً مِن اللَّه»(29) [کیست گمراه‏تر از آن کسى که دور از «هدایت خدایى»، طوق «اتّباع هواى نفس» را به‏گردن بگیرد؟] و در جاى دیگر «هدایت خدایى» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنکسى را که مشیت‏اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد کرد].
بنابراین «آزادى» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانى» است و ملازمه این «آزادى» با «فساد» نیز از نشانه‏هایى است که مؤید این عرایض مى‏باشد. علاّمه طباطبایى(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدى بر مفاد این آیه مى‏شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت کند، آسمانها و زمین و آنکه در آنست فاسد خواهد شد(32)].
از فرمایشات بسیار مشهورى که از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت على علیه‏السّلام نقل مى‏شود، یکى هم این بیان بسیار بسیار زیباست که: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشواى مؤمنین هستم و پیشواى بدکاران «مال» است‏]. این بیان نیز مؤیدى است بر نتیجه‏اى که حاصل شد، چرا که براساس این گفته «وجه اشتراک و اتّحاد بدکاران» در قبول «پیشوایى مال» است و تبعیت از اوامر و نواهىِ آن. بیان مذکور را مى‏توان اینگونه تفسیر کرد که اگر چه «مال» اسباب کسب آسایش و رفاه دنیوى است، امّا بدکاران، از آنجا که این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال مى‏رسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مى‏شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» مى‏گیرد و به محورى تبدیل مى‏گردد که همه زندگى‏شان را معنا مى‏کند. اینچنین انسانى تابع اوامر و نواهى «مال» و بنده آنست، حال آنکه بخش اول حدیث مذکور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست که چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا که خلیفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستم پذیرفته‏اند.
بدین ترتیب، تحقق معناى «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفى «استقلالِ ذاتى از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّى و عبودیت هواى نفس» همراه است، حال آنکه «آزادى ارمغان غرب» در واقع آزادى از قیودى است که از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانى وجود انسان» بر او تحمیل مى‏گردد. و این «آزادى» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام «آزادى» گرفته است.(33)
3- «شریعت اسلام» با احکامى «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادى عقیده» را براى انسان «نفى» کرده است، چرا که مسلّماً تبعیت از «احکامى واحد» و «سنّت‏هایى لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»اى را از بین مى‏برد و اصولاً جایى براى «آزادى عقیده» باقى نمى‏گذارد. آیات بسیارى شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلىِ الاَمْرِ مِنْکُمْ»(34) [(اى اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت کنید] و یا: «لَقَد کانَ لَکُمْ فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شما را اسوه‏اى حسنه است‏]. و یا این دو آیه مبارکه‏اى که بنظر علاّمه طباطبایى(ره) حقّ گزینش و «آزادى» را از انسان نفى مى‏کنند.(36) «وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد مى‏آفریند و برمى‏گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما کانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَى اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنى حقّ ندارند وقتى خدا و رسول او امرى را صادر کردند، در کار خویش اختیار داشته باشند و هرکس نافرمانى خدا و رسول کند به گمراهى روشنى دچار شده است‏].
تفسیر تفصیلى این مطلب به این نکته بسیار ظریف برمى‏گردد که انسان از یکسو در کار خویش مختار است و به یک نسبت بر «فعل» و یا «ترک آن» قدرت دارد؛ و از سوى دیگر، بعلّت صیرورت جبرى عالم وجود در جهت تعالى و تکامل، محدودیت‏هایى جبرى از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل مى‏گردد و تمامى سختى و صعوبت کار انسان و هدف از آفرینش او اینست که خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحى کائنات» و «صیرورت تکاملى عالم» همسو و هماهنگ کند. صیرورت متعالى عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و کرهاً) محدودیت‏هایى را از جانب «واقعیت خارجى» و «نظام طبیعى اسباب و علل» بر انسان هموار مى‏کند. براى روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذکر مثال هستیم: کره زمین، با نظمى مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یک گردش وضعى، مدارِ انتقالى بسیار دقیقى را گردِ خورشید معظم این منظومه طى مى‏کند. سیارات دیگر منظومه شمسى نیز در این نظام تقدیرى بسیار عجیب و حیرت‏انگیز، داراى موقعیت خاصّ غیرقابل تغییرى هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‏انگیزى از منظومه‏هاى خورشیدى ست که نام «کهکشانِ راهِ شیرى» را بر آن نهاده‏اند... و بر همین قیاس، کهکشان راه شیرى نیز در اجتماع بسیار عظیم کهکشانهاى این آسمان لایتناهى داراى موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییرى است که لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریک از اقمار و سیارات و خورشیدها و کهکشانهاى این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّى سیر و جذبه دارند که نسبت به سایر مدارات و نسبت به کلّ آسمان بیکرانه، وضعیت جبرى مشخص ولا یتغیرى دارد.
این مجموعه جبرى و مقدّر، با این نظام دقیق، براى هیچ یک از ذرّات و اجزاء خویش اختیارى قایل نیست و حتّى اگر یکى از ذرّات بى‏نهایت کوچک این مجموعه عصیان و تمرّد کند و از اطاعت محض و بى‏چون و چرا خارج شود، تعادل کلّى مجموعه بهم خواهد ریخت:
اگر یک ذره را برگیرى از جاى‏***خلل یابد همه عالم سراپاى(39)
حال، انسانى را تصوّر کنید که در اعماق این آسمان لایتناهى، بروى کره کوچکى از یک منظومه خورشیدى متعلّق به کهکشان راه شیرى پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممکن است که این انسان بتواند خود را از تأثیر کلّى این نظام جبرى لایتبدّل ولا یتحوّل خارج کند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مکان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبرى لایتغیرى است که هیچ چاره‏اى جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبرى نافىِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمى‏فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خداى سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مى‏شوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا کانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه مى‏شوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخداى یکتا که البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ کُلُّ اُولئکَ کانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حکم خدا) مسؤولند].
چاره‏اى نیست جز اینکه بپذیریم که انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائى( رحمت الله علیه ) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانى دارد که عیناً نقل مى‏شود:«انسان برحسب خلقت موجودى است داراى شعور و اراده و مى‏تواند هرکارى بخواهد براى خود انتخاب کند، و بعبارت دیگر: در هرکارى که در برابرش قرار مى‏گیرد مى‏تواند طرف «فعل» را «انتخاب» کند و مى‏تواند طرفِ «ترک» را انتخاب کند و بنابراین هرکارى که انجام دادن آن ممکن باشد وقتى بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن کار، بر نقطه‏اى مى‏ایستد که راه فعل و ترک بهم تلاقى مى‏کنند. پس آدمى «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولى در کارهائیکه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر مى‏شود مختار است، یعنى برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترک، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیک از دو طرف نیست و این است مراد از آزادى تکوینى انسان». (پایان فرمایش علاّمه)
علاّمه طباطبائى (ره) این آزادى انسانى را «حریت تکوینى» مى‏نامند و ادامه مى‏دهند که به تبعِ این «حریت تکوینى»، انسان لزوماً داراى «حریت تشریعى» نیز هست: «لازمه این «حریت تکوینى»، حریت دیگرى است که «تشریعى» است و آدمى در حیات اجتماعى خود بدان گردن مى‏نهد. این حریت عبارت از آنست که هرکس مى‏تواند هر راهى از راههاى زندگى را که بخواهد، برگزیند و هرکارى را که بخواهد بکند و هیچکدام از افراد بنى نوع او حقّ ندارند بر او برترى جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هواى نفس خود چیزى را که نمى‏پسندد بر او تحمیل کنند. زیرا افراد نوع انسانى همگى مساویند و هریک همان طبیعت آزاد را دارد که دیگرى دارد. خدا مى‏فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنى «هیچکدام از ما دیگرى را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما کانَ لِبَشرٍ... الى ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ کونوا عِباداً لى مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنى «براى هیچ بشرى حقّ این نبوده که... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)
بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادى لازمه‏اش «تساوى اجتماعى» است، چرا که انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یکدیگر برابرند؛ هرچند که عنداللَّه اینچنین نیست و هرکس با صورت حقیقى اعمال خویش محشور مى‏گردد و بدین ترتیب کم‏اند آنانکه با صورت انسانى از قبرها صادر شوند.

مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» پیرامون «آزادى عقیده» است. گفته شد که «آزادى عقیده» به مفهوم متعارف آن از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهاى سیاسى غربى است و به‏دلایلى چند با فطرت الهى انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛
و اینک ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوى انسانها» سخنى موجود است که در کمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایى و بلاغت حقّ این معنا را ادا کرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لک فى الدّین او (امّا) نظیرٌ لک فى الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‏اند: یا مسلمانند و برادر دینى تو یا به‏صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لک فى الخلق» بیش از آن گویاست که محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یکى از فرمایشات حضرت على علیه السّلام است که بسیار مورد نقل قرار مى‏گیرد. اجمالاً معنایى که از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست که: «انسانها از جنبه خلقت بشرى با هم مساویند»... و امّا «تقوى‏» مایه‏ایست که انسانها را نسبت به یکدیگر تمایز و تشخیص مى‏بخشد. و بدین ترتیب، هرچند که انسانها اعمّ از «مشرک و کافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامى با یکدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلى تصدّى مسؤولیت در دستگاه حکومت اسلامى «تقوى‏» است و با معیار و مکیالِ «تقوى‏» انسانها با یکدیگر «برابر» نیستند. کما اینکه قرآن مجید مى‏فرماید:«اَفَمَنْ کانَ مؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنکه مؤمن است همانند آنکسى است که فسق مى‏ورزد؟ نه، این دو با یکدیگر برابر نیستند].
بنابراین، انسانها از جنبه «خلقى» با یکدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّى» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلکه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، کما اینکه در موارد متعدّد «کافّه مردم» را به اطاعت از رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و «اولى الامر» و «مؤمنین امّت اسلامى» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در کره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْکُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است که آنانرا در کره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا که «ولایت و حاکمیت» خلیفگىِ ربّ العالمین است، این خلیفگى ضرورتاً متعلّق به آن کسانى است که بیشتر از همه به «صفات کمال ربوبى» اتّصاف دارند.(45) آنچه که به انسانها استحقاق «ولایت و حکومت» مى‏بخشد، «صلاح و تقوى‏» است و «فقه و حکمت و علم».
امّا انسان با توجّه به جنبه‏هاى «نقصان وجود و ماهیت‏اش» طبعاً اجتماعى است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا که اصولاً «گرایش‏هاى طبعى و فطرى» انسان بلااستثناء در جهتى است که جنبه‏هاى نقصان وجودى‏اش را رفع کند و او را به کمال برساند. فى المثل در جواب این پرسش که: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏هاى نفسانى و غریزى انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنکه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوى گناه مى‏گردد؟» باید گفت: «غایتى که در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور که اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوى لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «کمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به امورى است که مصلحت و سعادت واقعى او را در بر دارد.»
همین مطلب را علاّمه معظم آقاى طباطبائى (ره) اینگونه بیان فرموده‏اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود که طبیعت انسانى را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادى ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمى را در تملّک خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا مى‏کند... این علل و اسباب آدمى را به دستگاههایى مجهّز کرده‏اند که نیازها و نواقص وجودى او را به او یادآورى مى‏کند و او را بطرف اعمالى برمى‏انگیزاند که موجب سعادت او مى‏شود و کمبودها و نیازهایش را برطرف مى‏سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمى که او را متوجه گرسنگى و تشنگى مى‏کند و به طرف نان و آب راهنمایى‏اش مى‏کند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‏هائى که در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعى و قانونى براى یک انسان تنها امورى را واجب و لازم کرده که داراى مصالح واقعى است و در وسع آدمى نیست که آنها را انکار کند یا از آن سر باز زند و بى‏نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائى که با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)
«طبع مدنى انسان» نیز به همان فطرتى باز مى‏گردد که گرایش به «مصالح واقعى» را ایجاب مى‏کند و این گرایش‏ها، به تبعیت از نظام کلّى عالم که رو به سوى کمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مى‏یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگى اجتماعى» چاره‏اى ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادى» او مشروط به شرایطى واقع مى‏شود که ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایى در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 مى‏فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمى را به حیات اجتماعى سرشته و در نتیجه آدمى اذعان دارد که باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس کند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور مى‏کند که از موهبت آزادى محروم شود:
یکى اینکه: فرد نمى‏تواند مکمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتى که به افرادى که کمک کار او هستند حقوقى متقابل که نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقى که محترم مى‏شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هرکارى مى‏خواهد انجام دهد و هر حکمى مى‏خواهد بکند و بلکه در حدودى آزاد است که مزاحم آزادى دیگران نباشد؛ دوم اینکه: ستون فقرات اجتماع قوام نمى‏گیرد مگر در صورتى که سنن و قوانینى در اجتماع جارى باشد که همه افراد اجتماع و یا اکثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگى مترقّى و یا زندگى منحط و عقب افتاده‏اى که اجتماع دارد، ضامن منافى عمومى و حافظ مصالح عالى اجتماعى است و معلوم است که احترام به سنن و قوانین در موردى که این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب مى‏کند». (پایان نقل سخنان علاّمه)
و البّته باید این نکته در همین جا مورد تذکّر قرار گیرد که «سلب آزادى انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» براى «حفظ آزادیهاى حقیقى» انسان است، چرا که در قدمهاى اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخورى دعوت مى‏کند، حال آنکه سلامت انسان و مصالح حقیقى او در «کفّ نفس» و «خوددارى از پرخورى» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‏اى است که در خدمت «مصالح عمومى و حقیقى» انسان عمل مى‏کند و ادامه حیات او را تضمین مى‏نماید.
حکمت «تشریع احکام» از جانب پروردگار متعال براى انسان، به زبان ساده همین است. محتواى دعوت پیامبران الهى «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معناى همان «آزادیهاى حقیقى» است که «احکام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم که عصیان در برابر این قوانین تشریعى کار را بدانجا مى‏کشاند که انسان، به طور کلّى امکان دست‏یابى به «آزادى حقیقى» و یا «فلاح» را از دست مى‏دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهاى جبرى دیگرى نیز وجود دارند که «آزادى» انسان را محدود مى‏کنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور که گفته شد مقدّرات جبرى عالم در عین حال که حافظ مصالح عمومى انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمى‏کنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است که استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا مى‏کند.
و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذکور «آزادى عقیده» به معنایى که امروزه در فرهنگ سیاسى غرب و غربزدگى موجود است، جائى در اسلام ندارد. مصالح عمومى انسان ایجاب مى‏کند که به احکام تشریعى از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهى» اطاعت محض داشته باشد و همانطور که علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچکس در قبال کلمه حقّى که اینها (رسولان الهى و اولى الامر) مى‏آورند و به سوى آن دعوت مى‏کنند آزاد نیست. خدا مى‏فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولىِ اْلأمْرِ مِنْکُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولى الامر خود اطاعت کنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» (توبه / 71) - یعنى مردان و زنان مؤمن سرپرستان یکدیگرند، امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند.» (پایان فرمایش علاّمه)
تنها نکته‏اى که باقى مى‏ماند اینست که:
4- شایع و رایج است که از آیه مبارکه «لا اِکْراهَ فِى الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى»(49) [کار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید براى اثبات «آزادى عقیده» در اسلام سود مى‏جویند، حال آنکه اینطور نیست؛ آیه مبارکه در مقام اثبات اختیار براى انسان برآمده است.
شکّى نیست که انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترک فعل» مساوى مى‏باشد، امّا نه بدین معنى که او اجازه داشته باشد هر عقیده‏اى را براى خویش اختیار کند. آیه مبارکه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و مى‏گوید: اکراه و اجبارى در «دین» نیست، چرا که حجّت تمام شده و راه درست از نادرست کاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اکراه فى الدّین» را بدین اعتبار آورده است که هدف از «دین» و «تشریع احکام» رشد و تکامل انسانهاست و رشد و تکامل و تعالى انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اکراه» و «اجبار» چرا که اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالى به انسان عطا کرده است. بدین ترتیب، کار «دین» مناسبتى با جبر و اکراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست که در ادامه آیه مبارکه مى‏فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» - چرا که راه رشد و غَىّ (ضلالت) کاملاً تبیین شده است و جاى هیچگونه تردید و شکّى موجود نیست. /س