روش‌شناسي فقه سياسي

فقه سياسي، به‌عنوان يک دانش، فراورده‌اي زباني و فرهنگي است که با توجه به شرايط امکان ناشي از ساخت قدرت در دوره ميانه، شکل گرفته، و به اعتبار خصلت ذاتي دانش‌ها، توانايي توليد و باز توليد دارد. (1) فراورده‌اي است که شکل گرفت، اما از همان لحظه زايش با بهره‌گيري از قوانين توليد دلالت، در تعبير و بازسازي فرهنگ و زبان سياسي نيز شرکت جست و توانست فرهنگ سياسي «معيار» در جامعه اسلامي را توليد و تعيين نمايد.
شافعي با تأسيس اصول فقه، بنياد روش‌شناختي فقه و فقه سياسي را با تمام ويژگي‌ها و نتايج آن تدارک نمود. او که در جدال دو سويه بين معتزله و مرجئه از يک طرف، و نزاع قومي (شعوبي) عرب و فارس از سوي ديگر قرار داشت- نزاعي که سرانجام شکل ديني گرفته و حول تأويل نصوص دين تمرکز يافت- نظامي روش‌شناختي ارائه کرد که مهم‌ترين و «اصيل‌ترين» تجربه فقهي- سياسي اهل سنت، تاکنون، بر آن استوار بوده است. اصول فقه شافعي در تفسير «نص اسلامي»، و استخراج احکام سياسي، اساساً بر زبان‌شناسي عرب استوار بود و سپس، در چهار اصل؛ کتاب، سنت، اجماع و قياس تنظيم شده بود. ترتيب اين اصول توسط شافعي به گونه‌اي است که دائماً اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و درحالي‌که ابزاري براي فهم اصل پيشين است، مشروعيت خود را به عنوان «منبع تشريع» از همان اصل ماقبل خود اکتساب مي‌کند. بنابراين، کتاب خداوند به عنوان نص اولي و پايه است که با استناد به زبان‌شناسي عرب «فهم و تفسير» مي‌شود. اما الفاظ مجمل و غير مصّرح قرآن توسط «سنت» پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، تفسير مي‌گردد. يعني؛ سنت، نص دوم و مفسري است که حضورش براي فهم بخش‌هايي از قرآن ضروري است و در عين حال، مشروعيت خود را از قرآن مي‌گيرد. شافعي با چنين استدلالي سنت را هم‌پايه قرآن قرار مي‌دهد و براي تقويت سند و دلالت سنت، به تأسيس اجماع مي‌پردازد. اجماع در نظر شافعي، ضمن آنکه جزء مقّوم و ضروري سنت است، مشروعيت خود را از سنت مي‌گيرد. سرانجام، قياس/ اجتهاد، آخرين ابزار شافعي براي استنباط احکام سياسي از نص مرکب از اصول سه‌گانه سابق است. اين منظومه روش‌شناختي به گونه‌اي «ساخته» شده است که لاجرم، سبب تحويل «غير نص» به مجال «نص» مي‌شود. (2) و «عمل تاريخي» صحابه را، همپاي نص قرآن ارتقا داده و به منبع استنباط احکام بدل مي‌کند. چنين نتيجه‌اي اگر در احکام فردي اسلامي نيز اشکال نمي‌داشت، در دايره‌ي فقه سياسي معضلات مهمي ايجاد کرد که در همين فصل اشاره خواهد شد. به هرحال، کالبدشناسي اصول فقه شافعي چگونگي تحويل «غير نص»يا عمل تاريخي صحابه، به «نص» را در فقه سياسي دوره ميانه نشان مي‌دهد.

عناصر منظومه شافعي

شافعي ‌چنان که گذشت، نخستين مؤسس عقلانيت فقهي، و بنابراين، فقه سياسي در تمدن اسلامي است که با عنوان «انديشه وسطية» در جهان سنّي شناخته شده است. قبل از او، تأملات در استنباط احکام، در دو شيوه‌ي متوازي و افراطي جريان داشت؛ يکي افراط در عقل‌گرايي و قول به «رأي»، و ديگري افراط در تحقيقات نقلي و تصلب بر «حديث». همين دوگانگي سراسر قرن دوم و آغاز قرن سوم هجري را به عرصه منازعات تعصب‌آميز اصحاب رأي و حديث بدل کرده بود. راه حل شافعي به اين مشکل، که نتايج فکري- سياسي گسترده‌اي هم داشت. ابداع روش‌شناسي ويژه‌اي است که بتواند جامع بين رأي و حديث، و «عقل» و «نص»، پاشد. و هم‌چنان بين وحي اسلامي و زندگي [سياسي] متغير پيوند نمايد. (3)
روش شافعي به‌رغم آنکه «راه وسط» نام گرفت، اما منظومه‌اي آفريد که در دستگاه فقه- فکري آن، هر چند عقل و وحي، هر دو، حضور داشتند، اما رأي تابع نص، و امري درجه دوم بود. شافعي نه تنها عقل را در دايره نص محصور نمود، بلکه با تقليل کارکرد آن به قياس شرعي، استنباط احکام سياست را صرفاً به «نص»، به عنوان يگانه منبع احکام شرع محدود کرد. اين روش‌شناسي که با حذف استقلال عقل، نص را بر تمام زندگي سياسي، در همه دوران ها، زمان‌ها و مکان‌ها، فرا گسترده بود، نتايج دوگانه‌اي داشت؛ نخست آنکه با تغيير وضعيت احکام سياسي از «عدم مغايرت با شرع» به گزاره ايجابي «لزوم موافقت با نص و شرع»، تأکيد نمود که جزئيات زندگي سياسي مي‌بايست منطبق با حکم شريعت باشد. بدين‌سان، شافعي هيچ حوزه‌ي «مسکوت عنه» و خارج از دايره نص براي انسان مسلمان باقي نگذاشت. (4) ثانياً، شافعي براي استخراج اين همه احکام ايجابي، منابعي را شناسايي و ارزيابي نمود که نخستين آنها قرآن است. به نظر شافعي، حجيت تمام احکام و رفتارهاي سياسي، سرانجام به نص قرآن برمي‌گردد، اما فهم قرآن نيز، بناگزير، به منابع ديگري نيازمند است که شافعي به تفصيل به ارزيابي آنها پرداخته است.

1. قرآن

شافعي به‌سان همه مسلمانان «نص قرآن» را در صدر شيوه‌هاي تعقل سياسي قرار مي‌دهد، اما براي آشکار ساختن معنا و احکام آن در زندگي سياسي، روش‌شناسي ويژه خود را پديد مي‌آورد. نخستين گام او در پژوهش از نص قرآن کشف دلالت زباني آن در قلمرو زبان عربي است و چنين مي‌انديشد که معناي «نص» منحصراً در حوزه‌ي ساختارهاي نحوي زبان عرب نهفته است. به نظر شافعي، «هويت» نص قرآني به گونه‌اي است که بين لفظ و معني تلازم دارد، و به اين لحاظ که معناي نص در جامه الفاظ عربي پيچيده است، تفکيک معناي آن از زبان‌شناسي عرب، و خصوصاً روايت قريش ناممکن مي‌نمايد. (5) شافعي، بدين ترتيب، سازوکار هرگونه اشراف نص بر مشکلات سياسي در گذشته، حال و آينده جامعه اسلامي را بر عربي بودن قرآن و قواعد زبان‌شناختي آن استوار مي‌کند و مي‌نويسد:
من با شرح اين مطلب آغاز کردم که قرآن به زبان عربي، و نه غير آن، نازل شده است: زيرا هيچ کس نمي‌تواند با جهل به زبان عرب و کثرت وجوه، و جميع معاني و ويژگي‌هاي اين زبان، به علم مکنون در کتاب خدا آگاه بوده و همه معاني آن را آشکار سازد، و کسي که آشنا به اين زبان باشد از بسياري اشتباه‌ها که ممکن است بر غير آشنا به زبان عربي رخ دهد، مصون مي‌ماند. (6)
شافعي، بين «شامل بودن» کتاب خداوند بر حقايق و احکام زندگي و گستره زبان عربي، رابطه و تلازم برقرار مي‌کند، و‌ چنان که ابوزيد اشاره مي‌کند، تفسير قرآن را ‌چنان شاق مي‌داند که جز بر انسان عربي در حد ناممکن مي‌نمايد. (7) قريشي بودن در فهم معناي وحي- که خود به زبان قريش نازل شده-‌ چنان مهم است که شافعي فهم قريش از نّص را بهترين فهم و بنابراين سيادت قريش را لازمه دين درست مي‌داند. شافعي در باب سياست قاعده‌اي دارد که؛«لاسياسة الاما وافق الشرع». (8) يعني در جامعه اسلامي هيچ سياستي نيست جز اين‌که موافق شريعت باشد. و چون فهم قريش بهترين فهم از شريعت است، لاجرم قرشي بودن حاکم، تنها و مهم‌ترين شرط و لازمه خلافت خواهد بود، هر چند که اين شرط با غلبه و شمشير تحقق يابد. عبدالحسين علي احمد در اشاره به اين مطلب مي‌نويسد:
اما خلافت در نظر شافعي منحصر در قريش است. هر چند که قرشي با زور و شمشير غلبه نمايد. به نظر شافعي، هر قرشي که با شمشير بر مسند خلافت نشيند و مردم بر او اجتماع نمايند، او خليفه مشروع است و... هرگونه مخالفت با وي از مصاديق بدعت خواهد بود. (9)
شافعي در مدرسه فقهي خود قواعد زبان‌شناسي عربي را، مرادف منطق يوناني، و مبناي دانش فقهي- سياسي دوره ميانه قرار مي‌دهد. اين موضع روش‌شناختي دقيقاً به اين معني است که با وجود قواعد زباني عرب، دانش سياسي مسلمانان نيازي به منطق و تفکر عقلي استوار بر آن ندارد ابوسعيد سيرافي در توضيح مطلب اضافه مي‌کند که؛ «نحو همان منطق است که از زبان عربي برخاسته است و منطق نيز همان نحو است که با لغت يوناني مفهوم شده است. (10) چنين ديدگاهي که فضاي بسيار گسترده‌اي بر مبادي لغوي و ساختار نحوي زبان عربي باز مي‌کند، لاجرم حضور منطق و مبادي عقلي در منظومه شافعي را محدود مي‌نمايد و روش‌شناس او را صبغه سلفي و گذشته‌نگر مي‌بخشد. زيرا، ابتناي دانش سياسي صرفاً بر «نص»، و از اين چشم‌انداز که نص در درجه اول بر الفاظ و دلالت‌هاي آن در گستره فرهنگي و زباني قريش و حجاز «بنا» شده است، به ضرورت، «نص وحي» را با دو ويژگي اساسي زبان ملازم مي‌کند؛ يکي «محدود بودن» و ديگري «اقليمي و قومي بودن».
منظور از «محدود بودن» زبان، قابليت شمارش و پايان‌پذيري الفاظ و دلالت‌هاي آن است. و «اقليمي» بودن از آن رو است که با توجه به رابطه زبان و تفکر، و اينکه هر قومي به همان‌سان که سخن مي‌گويد، انديشه مي‌کند، همواره فکر را به نشان جغرافيا و تاريخ زادگاه آن ممهور و معطوف مي‌کند. بدين ترتيب، تلاش در آشکارسازي معناي «نص» در قلمرو زبان عربي، از توانايي وحي در مواجهه با ديگر زبان‌ها و زمان‌ها در زندگي سياسي فروکاسته يا به‌کلي آن را متوقف مي‌کند. و نيز، نص را در دايره تعبيري حاکم بر زبان و فرهنگ حجاز محصور مي‌نمايد. زيرا قوانين نحو و معاني الفاظ عرب به‌منزله «نظامي» زباني هستند که بالذات در آگاهي جمعي عرب- خصوصاً حجاز و قريش- وجود دارد و ديگر مردمان چون قادر به کسب اين «ملکه» نيستند، در بهترين حالت «مستعرب» بوده و از درک حاقّ معاني نص ناتوان خواهند بود. (11) به هرحال شافعي با چنين انديشه‌اي است که بحث روش‌شناختي خود در «رساله» را از عربي بودن قرآن شروع مي‌کند و بين عربي بودن نص و عرب‌گرايي سياسي دوره ميانه نسبتي وثيق قائل مي‌شود.
خلاصه استدلال شافعي اين است که؛ اولاً، دانش سياسي مسلمانان مبتني بر «نص وحي» است؛ و ثانياً، عربي بودن جزء جوهري در بنياد نص مي‌باشد، ليکن نه هر لهجه عربي، بلکه لهجه‌ي حجاز و قريش که لهجه فصيح شناخته شده است. (12) شافعي با اين استدلال ناگزير است که تمام احکام سياسي را از نص قرآن به دست آورد. وي در مراجعه به نّص، نخستين چيزي که ملاحظه مي‌کند تقسيم نازل شده‌ها به دو قسم است؛ نخست آنچه که حکم صريح و معين دارد؛ و دوم، آن بخشي از قرآن که حکم صريح و معين ندارد. از همين جا مشکل شافعي شروع مي‌شود. وي که هرگز نمي‌انديشد. قرآن حکمي از احکام سياسي را- به عنوان بخشي از زندگي انسان- مسکوت بگذارد، لاجرم نتيجه مي‌گيرد که بسياري از احکام سياسي در همان بخش غير مصّرح قرآن مکنون است. اما شافعي چگونه مي‌توانست اين بخش از قرآن را به سخن آورده و معاني و احکام پنهان آن را کشف نمايد؟ وي براي حل مشکل دو مسير متفاوت و مکمّل را طي مي‌کند؛ يکي اجتهاد زبان‌شناختي در کشف دلالت الفاظ قرآن و، به اين ترتيب، پژوهش گسترده در ادبيات عرب؛ و دوم، طرح اين پرسش که آيا قرآن، مرجع ديگري را به‌عنوان مرجع مفسّر براي بخش غير مصرح خود معرفي کرده است يا نه؟ پاسخ شافعي البته مثبت است. او از خود قرآن، لزوم مراجعه به سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) براي تفسير و تأويل بخش‌هاي غير مصّرح و مورد مناقشه را، به‌مثابه يکي از احکام صريح قرآن به دست مي‌آورد. در آيه 59 سوره‌ي نساء آمده است:
يا ايها الذين آمنو، اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولي الامر منکم، فان تنازعتم في شييء فردّوه الي الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ذلک خير و احسن تأويلا
اي کساني که ايمان آورده‌ايد از خدا، پيامبر و اولي‌الامر از خودتان اطاعت کنيد و هرگاه در چيزي منازعه کرديد به خدا و پيامبر ارجاع دهيد. اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين بهترين و نيکوترين تأويل است.
شافعي راه‌حل روش‌شناختي خود را پيدا کرده است. براي او اطاعت از حاکم سياسي مسلمانان (اولي الامر) واجب است، اما کيفيت اين حاکم و ساز و کار و شرايط استقرار و عمل حاکم، از جمله بخش‌هاي غير مصّرح قرآن است که براي آشکار ساختن آنها مي‌بايست به رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) و طبعاً «سنت» پيامبر مراجعه کند. شافعي در جمع‌بندى ديدگاه خود درباره قرآن مي‌نويسد:
مجموع آنچه خداوند براي خلق خود در کتابش آشکار نموده... به چند وجه است؛ بخشي عبارت از آن چيزي است که به نص و تصريح بيان فرموده، مثل بيشتر واجبات از قبيل نماز و زکوة و حج و روزه و.... و قسمتي که در آن حکم صريحي نيامده، به سنت رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) ارجاع داده شده و در کتاب خود [قرآن] اطاعت از رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) را واجب کرده، و حکم رسول را منتهي به حکم خود نموده است.... و سرانجام قسمت سوم را به اجتهاد خلق واگذار کرده و آموزش و کسب اجتهاد به‌منظور فهم اين بخش از قرآن را به انسان‌ها واجب کرده است. (13)
اما اجتهاد،‌ چنان‌که خواهد آمد، مطلق رأي بر اساس ضوابط عمومي عقل براي استنباط احکام شرع نيست، بلکه نوعي قياس شرعي- غير منطقي- است که با ارجاع مسائلي که حکم آنها در نص تصريح نشده، به موارد مصّرح قرآن، موجب مقايسه و سرايت حکم مسئله مصرح به غيرمصرح مي‌شود. اما اکنون، اگر موقتاً از روش قياس شافعي که نوعي تعقل تنک مايه در آن نهفته است، صرف‌نظر کنيم، بخش عمده اجتهاد مورد نظر شافعي به تمرين و تخصّص در قواعد زبان عربي اختصاص دارد که اجتهاد و کسب ملکه آن براي غير عرب- بنابر مبناي شافعي- در حد غيرممکن است. بدين‌سان، آشکارسازي دلالت‌هاي غير مصّرح قرآن، و تفسير و تأويل آنها نيازمند يکي از اين دو چيز است؛ يا «سنت» و يا «زبان عربي». و قلمرو نّص مصرح و مبين تنها به حوزه‌اي از آيات قرآني محدود مي‌شود که بنا به تفاهم عرفي، معناي آن بر احدي پوشيده نيست. (14) نمودار زير نسبت اين دو مرجع تفسيرکننده با نص (متن) قرآن را نشان مي‌دهد: (15)

2. سنت

قطع نظر از زبان‌شناسي عربي که علم پايه در استنباط احکام سياسي است، سنت دومين منبع پس از قرآن است که از يک‌سو مشروعيت خود را از قرآن مي‌گيرد و از طرف ديگر، مهم‌ترين مفّسر بخش‌هاي غير مصّرح و مجمل قرآن است. شافعي،‌ چنان که گذشت، با استناد به قرآن، وجوب اطاعت از سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را مورد تأکيد قرار مي‌دهد و آنگاه در تقسيم محتواي سنت مي‌نويسد:
... کسي از اهل دانش را سراغ ندارم که در تقسيم سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به وجوه سه‌گانه ذيل مخالفت نمايد؛ نخست آنکه در قرآن نص آشکار نازل شده و رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز مثل همان نص کتاب را بيان کرده است. دوم آنکه در قرآن بخش‌هايي به صورت اجمال وارد شده و سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به تبيين معناي مراد آنها پرداخته است. اين دو وجه هرگز مورد اختلاف انديشمندان مسلمان نيست.
اما وجه سوم؛ آن دسته از سنن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که ناظر به هيچ نص آشکار و يا مجمل در کتاب خدا نيست [و اين همان بخش از سنت است که در امکان و حجيت آن به عنوان منبع احکام بين اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد:] گروهي معتقدند که حق خدادادي پيامبر است که در موارد غير منصوص در قرآن به وضع سنت بپردازد. گروه ديگر چنين مي‌نديشند که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) جز در مواردي که اصل آن در کتاب آمده است [يعني وجه دوم] و رسول خدا مکلّف به تبيين آنها است، نمي‌تواند سنتي را وضع نمايد.... و سرانجام گروهي عقيده دارنل که تمام سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)- حتي وجه سوم- نوعي الهام رباني است که بر قلب او القاء شده و در بيان و رفتارش تجلي نموده است و سنت او همان حکمت مورد اشاره در قرآن است که به قلب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) القاء شده است. (16)
شافعي خود به ديدگاه اخير و گروه سوم تعلق دارد. و در مخالفت با ديدگاه دوم که با تکيه بر «بشر بودن» پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به نوعي بر تفکيک بين نقش و آثار الهى و بشرى او تأکيد دارد، (17) تمام سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را چونان حکمتي مي‌داند که خود گونه‌اي وحي است و به صورت الهام بر قلب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) القا شده است. وي در رّد کساني که وحي بودن سنت را انکار مي‌کنند، افزود؛ «رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) هيچ چيزي را جز به وحي واجب نکرد. هر چه گفت از وحي گفت و با تکيه بر وحي به وضع سنت پرداخت». (18)
اما سنت در صورتي مي‌توانست کار ويژه خود را به عنوان مفسّر قرآن يا منبع مستقل دانش سياسي انجام دهد که از سوي مرجع ثالث حمايت و تقويت شود. به عبارت ديگر، سنت که مفسّر قرآن و بعضاً منبع مستقل است براي رمزگشايي و آشکار ساختن معناي خود، نيازمند منبع سومي است که اولاً سند روايت‌ها و حديث‌ها «توثيقي» و قابل اعتماد نمايد و سنت را به پايه کتاب برکشد؛ و ثانياً، احکام غير مصّرح و اختلافي سنت را تفسير و تأويل نمايد. شافعي در روش‌شناسي خود، «اجماع» را به همين منظور تأسيس مي‌کند و کوشش مي‌کند. ضمن استدلال به مشروعيت آن از قرآن و سنت، اجماع را براي تفسير آنها استخدام نمايد.
مطابق روش‌شناسي شافعي، اطاعت از حاکم (اولي الامر)،‌چنان که قرآن اشاره دارد، واجب است اما تفصيل شرايط حاکم و کيفيت استقرار آن در اين مقام، هرگز در قرآن نيامده است. در سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز توضيح چنداني درباره امامت و رهبري سياسي- بنا به اعتقاد اهل سنت- وجود ندارد. فقط يک حديث، و آن هم درباره نسب قريشي حاکمان در جامعه اسلامي، از حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده که فرموده است؛ «الائمة من قريش». به نظر شافعي، حديث فوق که تمام تفسير سنت از اولي الامر و ساحت سياست است، با تقسيم امت اسلامي به اقليت قريش و اکثريت غير قريش، امامت را به قريش اختصاص مي‌دهد و بنابراين تفصيل مهمي در باب عموم اولي الامر است. ليکن به اين لحاظ که در ذيل عنوان «قريش» جماعت زيادي گرد آمده‌اند که با چنين صفتي شناخته مي‌شوند، لاجرم براي تفصيل در قريش و تميز حاکمان و غيرحاکمان از قريش، نياز به خصوصيات و سازوکارهاي ديگري است که در سنت حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم)- بنا بر مبناي اهل سنت- سخني درباره آنها وجود ندارد. (19) در روش‌شناسي شافعي، تفصيل اين اجمال و کشف سازوکارهاي استقرار فردي از قريش در قدرت سياسي، به سومين منبع اين منظومه فکري، يعني اجماع موکول شده است و بدين ترتيب، بيشتر منابع دانش سياسي در اهل سنت، نه بر کتاب و سنت، بلکه بر اجماع صدر اسلام محدود گرديده است. در سطور ذيل با ارزيابي اين نکته در دستگاه روش‌شناختي شافعي، به آثار و نتايج آن در فقه سياسي دوره ميانه مي‌پردازيم.

3. جايگاه اجماع در فقه سياسي

اجماع در روش‌شناسي شافعي، به‌رغم ابهامي که دارد، مهم‌ترين منبع دانش سياسي تلقي شده است. فقه سياسي اهل سنت،‌ چنان که گذشت، دانشي مبتني بر نص است. اما نّص قرآن، و نيز سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که مفسّر کتاب است، کمتر سخن صريح در باب سياست دارند. روش‌شناسي شافعي، براي تفصيل اين اجمال، و به سخن درآوردن و آشکار کردن ناگفته‌هاي آنها، به اجماع، به ويژه در عصر صحابه پناه مي‌برد. شافعي با استناد به آيه 115 سوره‌ي نساء (20) به حجيت و مشروعيت اصل اجماع- به‌خصوص اجماع مسلمانان اوايل- در سياست شرعي حکم مي‌کند، و آن را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان در ديگر زمان‌ها، تقدم و اولويت مي‌دهد. (21) عبدالسلام محمد الشريف در تحليل رأي شافعي دراين باره مي‌نويسد:
اجماع از منابع اصلي ... و معتبر در اجتهاد فقهي است و بنابراين، ... هر گاه در واقعه خاصي [از جمله سياست] حکمي اجماعي به‌ويژه در عصر صحابه يافت شود، همان حکم با محل اجماع که مورد عنايت و مبتلا به آنان هم بوده تطبيق داده مي‌شود. و‌ چنان که شافعي مي‌گويد، اجماع صحابه ناشي از قياس يا اجتهاد [عقلي] آنان نبود زيرا آنان هرگاه اجتهاد مي‌کردند، هرگز به اتفاق نظر و عمل نمي‌رسيدند.
بدين‌سان، هر جا که حکمي از اجماع [صحابه] در هر موردي وجود دارد، هرگز مجالي براي اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبيل مومنان است. (22)
فقره فوق، تمام انديشه شافعي در مرجعيت اجماع صحابه در سياست شرعي دوره ميانه را نشان مي‌دهد. وي‌ چنان‌که نقل شده، «رأي صحابه را بهتر از رأي ما براي ما مي‌داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوي و عقل برتر از ما هستند و... ديدگاه‌هايشان براي ما شايسته‌تر و از رأي ما نسبت به ما سزاوارتر است.» (23) به نظر شافعي، رأي و رفتار اجماعي صحابه، نه از راه تعقّل مستقل در مصالح عامه که خود منشأ اختلاف است، بلکه از فهم آنان از قرآن و سنت، و نيز شناخت بي‌واسطه از حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم)، ناشي شده است. بنابراين، اجماع که مفسّر اصول و کليات کتاب و سنت در دانش سياسي است، قلمرو فراخي از رفتار صحابه در دولت مدينه و اندکي پس از آن (40-11 هـ ) را شامل مي‌شود که تماماً براي مسلمانان متأخر حجيت شرعي دارند. اجماع صحابه، نه بر اجتهاد عقلي، بلکه بر اساس نص استوار است؛ بعضي از اين اجماعات مفسّر نصوصي هستند که لفظ و منطوق آن نيز به ما رسيده است، و برخي ديگر مفسّر نصوص مسکوت هستند که منطوق آنها از ما غايب است ولي محتوا و مضمون آنها براي صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنکه نيازي به انتقال اين مستندات به متأخرين باشد، بر مبناي آنها عمل نموده‌اند. (24)
روش‌شناسي شافعي، با مقدمات فوق، عمل صحابه را از موقعيت اجتماعي- تاريخي آن جدا نموده و با لغو تاريخيت فهم صحابه، که در فصول سوم و چهارم اين پژوهش اشاره شد، اجماع صحابه را به نّص دين که معني و دلالت ثابت و فرا تاريخي دارد تحويل نمود. اجماع صحابه نيز نه تنها هم‌پايه سنت گرديد، بلکه عين آن تلقي شد. با اين تفاوت که سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) احاديث و رواياتي است که از خود پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده است، ولي اجماع صحابه حکايت غيرمسموع و مسکوت مانده همان سنت است که در گفتار و کردار صحابه آشکار شده است. و به اين لحاظ که اجماع مشروعيت مستقّل دارد، مسکوت ماندن و نقل نشدن سند عمل صحابه هرگز از حجيت آن براي متأخرين نمي‌کاهد. (25)
شافعي از يک‌سوي، اجماع را در دل سنت قرار مي‌دهد و طبعاً مفهوم سنت را تا عرف‌ها و عادات و تقليدهاي سياسي صحابه از فرهنگ سياسي ايران و روم گسترش مي‌بخشد و از طرف ديگر، با حذف تاريخيت عمل صحابه، ابعاد زماني و اقليمي اجماع را تباه مي‌سازد. عمل صحابه و نظم سياسي مبتني بر روابط قدرت در مدينه را که خود محصول سلطه قريش و احتجاج‌ها و منافع متعارض بود، الگوي زندگي سياسي آيندگان قرار مي‌دهد. جوهر اجماع که شافعي تأسيس مي‌کند، فاعليت تاريخ يا «گذشته» در فقه سياسي است و موجب مرجعيت الزامي نسلي بر ديگر نسل‌ها است که مرجعيت صحابه را بر ديگر مسلمانان، در زمان‌ها و مکان‌هاي مختلف تحميل مي‌کند. در اين روش‌شناسي، مادام که حکمي از صحابه در زندگي سياسي وجود دارد، هرگز نمي‌توان به اجتهاد و تأويل مستقل اقدام نمود. چون صحابه اجماع‌هاي زيادي در امور سياسي، از شيوه‌هاي تعيين خليفه تا نظام مالي و اداري جامعه داشته‌اند، فقه سياسي دوره ميانه لاجرم بايد تمام توصيه‌ها و راه‌حل‌هاي مسائلي خود را از درون همين اجماع‌ها جست‌وجو کند و با وجود آنها مجالي براي قياس و اجتهاد نخواهد بود. (26)

4. قياس/ اجتهاد

شافعي اجتهاد را عمدتاً مساوي و منحصر در قياس مي‌داند؛ يعني الحاق احکام تصريح نشده در منابع سه‌گانه (قرآن، سنت و اجماع) به احکام صريح و آشکاري که شبيه يا نزديک به علت آنها هستند. بدين ترتيب، هر چند قياس چهارمين منبع سياست شرعي در نظر شافعي است، اما با سه منبع پيشين تفاوت جوهري دارد. درحالي‌که سه منبع فوق، قلمرو احکام واقعي (ظاهري و باطني) بوده و اثبات‌کننده احکام سياسي هستند، قياس منحصر در اکتشاف احکامي است که گرچه پنهان و مستورند، اما بالفعل در نصوص سه‌گانه وجود دارند. قياس ناظر به احکام ظاهري و خطاپذير است که شافعي آن را «حکم بدون احاطه» مي‌نامد، و در مقابل، احکام ناشي از سه منبع پيشين را «حکم با احاطه» معرفي مي‌کند. (27)
قياس در انديشه شافعي، هر چند پايه اجتهاد اهل سنت در احکام معقول و غيرعبادي است، اما به لحاظ ويژگي‌هايي که دارد، دامنه عقل و آزادي را بسيار محدود مي‌کند. اجتهاد قياسي، به اين لحاظ که دائماً بر اصول ثابت شريعت؛ يعني کتاب، سنت و اجماع استناد مي‌کند، وظيفه عقل را صرفاً در افزودن بر شماره‌ي افعال حرام و ممنوع در قلمرو سياست محصور مي‌کند و در مقابل مسائل جديد ناشي از زمان و مکان موضع مي‌گيرد. قياس شافعي هرگز نمي‌تواند عقل عملي را وارد زندگي سياسي بکند و طبعاً نظام سياسي را به‌تناسب تحولات تاريخي بازسازي نمايد. برعکس، محدود کردن عقل به تطبيق و تنفيذ احکام مصّرح سياسي در ديگر مواردي که فاقد احکامي از قرآن، سنت و اجماع است، از مهم‌ترين کار ويژه‌هاي قياسي در روش‌شناسي شافعي است که گذشته‌گرايي و تصّلب موجود در اين منظومه را بيشتر تقويت مي‌کند. شافعي در يک جمع بندي از روش‌شناسي ابتکاري خود و نيز دانش منبعث از آن مي‌نويسد:
دانش [و بنابراين دانش سياسي] از دو وجه حاصل مي‌شود؛ اتّباع و استنباط. اتباع عبارتست از تبعيّت از کتاب [قرآن]، و اگر حکمي در آن يافت نشود، سپس سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، و اگر در سنت نيز حکمي پيدا نشود، پس قول عامه از گذشتگان [اجماع صحابه] که احدي مخالف آن نمي‌شناسيم. پس اگر چيزي در منابع سه‌گانه فوق نبود با قياس بر اساس کتاب خدا، و سپس قياس بر سنت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) و سرانجام با قياس بر قول عامه سلف [صحابه] که هيچ‌کس مخالف آن نيست، به توليد دانش مي‌پردازيم. هيچ سخني جز از طريق قياس روا و مجاز نيست، و هرگاه کساني که توانايي کاربرد قياس را دارند، دچار اختلاف نظر شوند، لازم است که هر کسي بنا به اجتهاد و رأي خود عمل کند و نمي‌تواند از اجتهاد ديگران که مخالف اجتهاد خود او است، تبعيت نمايد. (28)
فقره فوق، و ديگر مطالبي که از شافعي آورديم، ماهيت دانش سياسي برخاسته از روش‌شناسي او را نشان مي‌دهد. شافعي براي توليد دانش سياسي، مراحل هفتگانه و هرمي شکلي را ترسيم مي‌کند که به ترتيب اعتبار، از کتاب خداوند شروع شده و به ضعيف‌ترين آنها، رأي و استنباط، ختم مي‌شود. اين مراحل هفتگانه عبارتند از:
کتاب ← سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)← اجماع صحابه← قياس بر کتاب← قياس بر سنت← قياس بر اجماع← اجتهاد به رأي.
به نظر شافعي، هر فقيه و دانشمندي که صلاحيت صدور حکم و فتوا در سياست دارد، ناگزير است که در پژوهش خود از خلال اين مراحل هفت‌گانه عبور نمايد. در غير اين صورت، حکم و فتواي او حجيت شرعي نخواهد داشت. (29) طبيعي است که در اين روش‌شناسي، عقل معطوف به زمان و مکان اهميت اندکي دارد، و با توجه به محدوديت‌هايي که در سطور گذشته، درباره حضور قرآن و سنت در دانش سياسي، اشاره کرديم، فقه سياسي اهل سنت عمدتاً زير سلطه حيات صحابه قرار مي‌گيرد. به عبارت ديگر، روش‌شناسي شافعي با توجه به الزامات ساختاري آن، زندگي سياسي صحابه را از محدوديت‌هاي تاريخي و هرمنيوتيکي آن جدا نموده و به الگوي اصلي دانش و زندگي سياسي مسلمانان در همه تاريخ مبّدل نموده است. منظومه روش‌شناختي شافعي، مفروضات مهمي دارد: عقل را تماماً خاضع و مطيع شرع، و به ويژه «اجماع صحابه» در دانش سياسي مي‌کند. و آنگاه که به نظريه قياس تمسّک مي‌کند، از بنياد نسبت به وجه تاريخي زندگي سياسي دچار غفلت مي‌شود.
قياس شافعي چهار مقدمه اساسي دارد: 1. فرض يک علت يا معناي معقول در احکام سياسي که عنصري ثابت، غير تاريخي و تغييرناپذير در انسان و سياست است. 2. تأسيس يک حالت و مصداق «اصلي» که در اينجا همان «زندگي و تصميمات سياسي صحابه» است. 3. تأسيس يک حالت يا مصداق «فرعي» که در نظام شافعي ناظر به «زندگي سياسي ديگر مسلمانان [غير صحابه] در ديگر زمان‌ها و مکان‌ها» است. 4. تطبيق و سرايت احکام و الگوي زندگي سياسي اصل بر فرع، و الزام بقيه مسلمانان بر تبعيّت و اطاعت از جزئيات نظام سياسي صحابه به‌عنوان حکم شرعي، که هرگونه سرپيچي از آن مستلزم عصيان شارع و حرام تلقي شده است. اين گونه سلوک فقهي براي داوري درباره‌ي احکام سياسي که به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذکري به ميان نيامده، نتايج مهمي در فقه سياسي اهل سنت ايجاد نموده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. فصل دوم اين پژوهش در تقسيم دو بخش فارابي از علم مدني و ديگر ديدگاه‌ها.
2. نصر حامد ابوزيد، الامام الشافعي و تأسيس الايديولوجية الوسطية، (قاهرة: مکتبة مدبولي، 1996)، ص54.
3. عبدالجواد ياسين، السلطة في الاسلام، پيشين، ص50.
4. همان، ص51.
5. ابوزيد، پيشين، ص 66.
6. محمد بن ادريس شافعي، الرسالة، تحقيق احمد محمد شاکر، (بيروت: المکتبة العلميه، بي‌تا)،‌ ص50. به نقل از ابوزيد، پيشين.
7. ابوزيد، همان، صص62 و 67.
8. عبدالحسين على احمد، موقف الخلفاء العباسيين من ائمه اهل السنة الاربعة، (قطر: دارقطرى بن الفجاءة، 1985)، ص327.
9. همان، ص328. ابوزيد، پيشين، ص62. به نقل از محمد ابي زهرة، الامام الشافعي، حياته و عصره - و آراؤه الفقهيه، (قاهرة: دارالفکر العربي، بي‌تا)، ص121.
10. ابوحيان التوحيدي، الا متاع و المؤانسة، تصحيح احمد امين و احمد الزين، (قاهرة: لجنة التأليف و الترجمه و النشر، 1939-1944)، ج1، ص111.
11. نگاه کنيد. به: ابن خلدون، مقدمه، پيشين، ج 2، صص1157-1160.
12. ابوزيد، الامام الشافعي...، پيشين، ص66.
13. شافعي، الرسالة، پيشين، صص21-22.
14. بدرالدين محمد الزرکشي، البرهان في علوم القرآن، (بيروت: دار المعرفة، 1972)، ج2، صص165-166.
آخوند محمد کاظم الخراساني، کفاية الاصول، (قم: آل البيت، 1409)، صص252-253.
15. ابوزيد، پيشين، ص77. با اندکي تصرف و تغيير.
16. شافعي، الرسالة، پيشين، صص91-92.
17. خليل عبدالکريم، الاسلام؛ بين الدولة الدينية و الدولة المدنية، (قاهرة مرکز سينا للنشر، 1995)، فصل نهم، صص175-187.
18. شافعي، ابطال الاستحسان، ضميمه كتاب الام، پيشين، ج7، ص271. و نقل از ابوزيد، پيشين، ص88.
19. ابو حامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، (بغداد: مکتبة الشرق الجديد، بي‌تا)، ص149.
____، فضائح الباطنية، تحقيق نادي فرج درويش، (قاهرة: الازهر، بي‌تا)، ص191.
20. و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدي ويتبع غير سبيل المؤمنين، نوله ما تولي و نصله جهنم و ساءت مصيراً (نساء/ 115).
21. محمد ضياءالدين الريس، الاسلام و الخلافه في عصر الحديث، (قاهره: دارالتراث، بي‌تا)، صص253-254.
حسن عباس حسن، الصياغة المنطقية للفکر السياسي الاسلامي، (بيروت: دارالعالميه للنشر، 1992)، ص361.
22. عبد السلام محمد الشريف العالم، نظريه السياسة الشرعية، ( بنغازي: جامعه قاريونس، 1996)، ص51.
23. ابوزيد، پيشين، ص112.
24. محمد ضياء الدين الريسي، پيشين، صص 254-256.
25. همان، ص 256، ابوزيد، پيشين، صص122-124.
26. عبد السلام محمد الشريف، پيشين، صص51-53.
27. شافعي، الرسالة، پيشين، صص20-23. ابوزيد، پيشين، ص129.
28. شافعي، کتاب اختلاف الحديث، در حاشيه کتاب پيشين، جزء هفتم، صص 148-149.
29. محمد آرکون، تاريخية الفكر العربي الاسلامي، ترجمه ‌هاشم صالح، (بيروت: المرکز الثقافي العربي، 1996)، ص 80.

منبع مقاله:
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.