خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟

آگاهی همان چیزی است که مسئله‌ی ذهن و بدن را واقعاً حل‌ناپذیر می‌کند. (1) شاید به همین دلیل باشد که بحث‌های جاری در مورد این مسئله، توجه اندکی به آن می‌کنند یا آن را به وضوح اشتباه می‌فهمند. موج اخیر سرخوشی تحویل‌گرایانه، تحلیل‌های متعددی را از پدیده‌ها و مفاهیم ذهنی به وجود آورده است که برای تبیین امکان نوعی مادی‌انگاری، این همان انگاری روانی فیزیکی یا تحویل، طراحی شده‌اند. (2) اما مسائل مورد بحث میان این نوع از تحویل و سایر انواع مشترک‌اند و از آنچه مسئله‌ی ذهن و بدن را منحصر به فرد و متفاوت با مسائلی از قبیل مسئله‌ی آب – یا مسئله‌ی ماشین تورینگ - دستگاه آی. بی .ام. یا مسئله‌ی رعد و برق - تخلیه‌ی الکتریکی یا مسئله‌ی ژن - DNA یا مسئله‌ی درخت بلوط - هیدروکربن می‌سازد، غفلت شده است.
هر تحویل‌گرایی، تمثیل دلخواه خود را از علم مدرن دارد. بسیار بعید است که هیچ یک از این مثال‌های نامربوط از تحویل‌های موفق، رابطه‌ی ذهن را با مغز روشن کنند، اما فیلسوفان نیز در این ضعف عمومی با انسان‌ها شریک‌اند که امور درک‌ناپذیر را در چارچوب متناسب با امور متعارف و فهم‌ناپذیر، اما کاملاً متفاوت تبیین می‌کنند. این امر به پذیرش تفسیرهای ناپذیرفتنی از امور ذهنی منجر شده است؛ عمدتاً به این دلیل که این تفسیرها انواع متعارفی از تحویل را ممکن می‌ساخته‌اند. می‌خواهم این امر را تبیین کنم که چرا مثال‌های معمولی کمکی به فهم رابطه‌ی ذهن و بدن نمی‌کنند؛ اینکه در واقع، چرا در حال حاضر تصوری از آنچه ممکن است تبیینی از ماهیت فیزیکی یک پدیده‌ی ذهنی باشد، نداریم. مسئله‌ی ذهن و بدن، بدون آگاهی چندان جالب نخواهد بود و با وجود آگاهی هم چاره‌ناپذیر می‌نماید. مهم‌ترین و شاخص‌ترین ویژگی پدیده‌های ذهنی آگاهانه، بسیار بد فهمیده شده است. بیشتر نظریه‌های تحویل‌گرایانه حتی برای تبیین آن تلاش هم نمی‌کنند. بررسی دقیق نشان خواهد داد که هیچ یک از مفاهیم موجود درباره‌ی تحویل در این مورد منطبق نیستند. ممکن است یک صورت نظری جدید به این منظور طراحی شود، اما چنین راه حلی اگر هم وجود داشته باشد، در آینده‌ی فکری دوردستی قرار دارد.
تجربه‌ی آگاهانه پدیده‌ی شایعی است. این پدیده در سطوح فراوانی از زندگی حیوانی رخ می‌دهد، هر چند نمی‌توانیم در مورد وجودش در اندام‌واره‌های ابتدایی‌تر مطمئن باشیم و نیز بسیار دشوار است که به طور کلی بگوییم چه چیزی شاهدی برای آن دانسته می‌شود. (برخی افراطی‌ها مایل‌اند آگاهی را حتی در مورد پستانداران غیر از انسان نیز انکار کنند.) بی‌تردید، آگاهی به شکل‌های بی‌شماری که به هیچ وجه برای ما تصور‌پذیر نیستند، در سایر سیاره‌ها در منظومه‌های شمسی دیگری در سرتاسر جهان رخ می‌دهد، اما با قطع نظر از تفاوت شکل، این واقعیت که یک اندام‌واره در کل تجربه‌ی آگاهانه دارد، اساساً بدین معناست که کیفیتی برای آن اندام‌واره بودن وجود دارد.
این ویژگی را می‌توان خصلت سابجکتیو تجربه نامید. هیچ یک از تحلیل‌های متعارف تحویل‌گرایانه از امور ذهنی که به تازگی طرح شده‌اند، نمی‌توانند این خصیصه را در برگیرند، زیرا همه‌ی این تحلیل‌ها به لحاظ منطقی با فقدان این خصیصه نیز سازگارند. این امر بنابر هیچ نظام تبیینی از حالات کارکردی یا حالات التفاتی تحلیل‌پذیر نیست، زیرا می‌توان این حالات را به روبات‌ها یا ماشین‌هایی نسبت داد که مثل انسان‌ها رفتار می‌کنند، اما هیچ چیزی را تجربه نمی‌کنند. (3) این ویژگی به دلایلی مشابه، براساس نقش علّی تجربه‌ها در ارتباط با رفتار نوعی انسان نیز تحلیل‌پذیر نیست. (4) من منکر آن نیستم که حالات و رویدادهای ذهنی آگاهانه موجب رفتار می‌شوند و نیز اینکه می‌توان از آنها توصیفی کارکردی عرضه کرد؛ فقط این امر را انکار می‌کنم که چنین چیزی تحلیل مستوفایی از حالات و رویدادهای آگاهانه باشد. هرگونه برنامه‌ی تحویل‌گرایانه‌ای باید بر تحلیلی از آنچه قرار است تحویل شود، مبتنی باشد. اگر این تحلیل چیزی را از قلم بیندازد، مسئله به گونه‌ای نادرست مطرح خواهد شد. بیهوده است که دفاع از مادی‌انگاری را بر تحلیلی از پدیده‌های ذهنی استوار کنیم که از پرداختن صریح به خصلت سابجکتیو آن پدیده‌ها عاجز است، زیرا دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم تحویلِ به ظاهر قابل قبولی بتواند به منظور در برگرفتن آگاهی بسط یابد، بدون اینکه تلاشی برای تبیین آگاهی انجام شده باشد؛ بنابراین بدون تصوری از خصلت سابجکتیو تجربه نمی‌توانیم به آنچه برای یک نظریه‌ی فیزیکالیستی لازم است، پی ببریم.
در حالی که هر تبیینی برای مبنای فیزیکی ذهن باید امور بسیاری را تبیین کند، این کار بسیار دشوار به نظر می‌رسد. ناممکن است که به همان نحوه که خصوصیات پدیداری یک ماده‌ی معمولی را در تحویل فیزیکی یا شیمیایی آن - از طریق تبیین آنها به عنوان آثاری بر اذهان ناظران انسانی – کنار می‌گذاریم، خصوصیات پدیدار‌شناختی تجربه را نیز در یک تحویل کنار بگذاریم. (5) اگر قرار است از فیزیکالیسم دفاع شود، باید تبیینی فیزیکی درباره‌ی خود خصوصیات پدیدارشناختی نیز ارائه شود، اما وقتی در مورد خصلت سابجکتیو آنها دقت می‌کنیم، چنین نتیجه‌ای ناممکن به نظر می‌رسد، زیرا هر پدیده‌ی سابجکتیوی ذاتاً با منظری منفرد مرتبط است و به نظر می‌رسد که هر نظریه‌ی ابجکتیو (عینی) فیزیکی این منظر را به شکل اجتناب‌ناپذیری به حال خود رها خواهد کرد.
اجازه دهید ابتدا بحث را به گونه‌ای به نسبت جامع‌تر از اشاره به رابطه‌ی میان سابجکتیو و ابجکتیو یا لنفسه (6) و فی‌نفسه (7) بیان کنم. این کار به هیچ وجه آسان نیست. واقعیات مربوط به کیفیت X بودن بسیار خاص‌اند؛ آنچنان خاص که ممکن است عده‌ای تمایل پیدا کنند که در حقیقی بودن یا اهمیت ادعاهای مربوط به آنها تردید کنند. برای تشریح پیوند میان سابجکتیویتی و منظر و روشن کردن اهمیت خصلت‌های سابجکتیو، بررسی این موضوع براساس مثالی که به وضوح تباین میان این دو نوع از تصور - یعنی سابجکتیو و ابجکتیو - را آشکار می‌کند، سودمند خواهد بود.
من فرض می‌کنم همه‌ی ما معتقدیم که خفاش‌ها دارای تجربه‌اند. به هر حال، آنها هم پستاندارند و تجربه‌مندی آنها بیش از تجربه‌مندی موش‌ها یا کبوترها یا نهنگ‌ها محل تردید نیست. من به جای زنبورها یا سفره ماهی‌ها خفاش را برگزیدم، زیرا اگر بیش از حد از درخت تکامل پایین برویم، مردم به تدریج باور خود را در مورد وجود تجربه در آن موجودات از دست می‌دهند. خفاش‌ها هر چند در مقایسه با سایر گونه‌ها ارتباط نزدیکتری با ما دارند، گستره‌ای از فعالیت‌ها و دستگاه حسی‌ای را از خود به نمایش می‌گذارند که با فعالیت‌ها و دستگاه حسی ما چنان متفاوت است که مسئله‌ای که می‌خواهم مطرح کنم، فوق‌العاده جالب خواهد بود (گرچه این مسئله قطعا می‌تواند در مورد سایر گونه‌ها نیز مطرح شود). هر کسی که زمانی را در فضای بسته‌ای با یک خفاش برانگیخته گذرانده باشد، حتی بدون بهره‌گیری از تأمل فلسفی می‌داند که با شکلی اساساً غریب از زندگی مواجه شده است.
گفتم شالوده‌ی این اعتقاد که خفاش‌ها تجربه دارند، این است که کیفیتی برای خفاش بودن وجود دارد. ما اکنون می‌دانیم که بیشتر خفاش‌ها (به عبارت دقیق‌تر، میکروکایروپتران‌ها) (8) جهان خارج را در ابتدا به وسیله‌ی ردیابی صوتی یا مکان‌یابی انعکاسی ادراک می‌کنند، بدین شکل که انعکاسات جیغ‌های سریع، به طور نامحسوس متغیر و دارای بسامد بالای خود را از اشیایی که در قلمرو آنها هستند، شناسایی می‌کنند. مغزهای آنها به گونه‌ای طراحی شده است که همبستگی تکانه‌های خروجی را با پژواک‌های بعدی دریابند و اطلاعاتی که از این طریق به دست آمده‌اند، خفاش‌ها را قادر می‌سازند که فاصله، اندازه، شکل، حرکت و بافت را به دقت تشخیص دهند؛ شبیه به کاری که ما از طریق بینایی انجام می‌دهیم، اما ردیابی صوتی خفاش هر چند به روشنی شکلی از ادراک است، در طرز کار خود به هیچ یک از حواسی که ما داریم، شبیه نیست و دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم به طور سابجکتیو به هیچ یک از آنچه می‌توانیم تجربه یا تصور کنیم، شباهتی دارد. به نظر می‌رسد این امر مشکلاتی برای مفهوم کیفیت خفاش بودن ایجاد کند. باید ملاحظه کنیم که آیا هیچ روشی به ما اجازه می‌دهد که زندگی درونی یک خفاش را از طریق اوضاع خودمان برون‌یابی کنیم. (9) در غیر این صورت، چه روش‌های جایگزینی می‌توانند برای فهم این مفهوم وجود داشته باشند.
تجربه‌ی خود ما دست‌مایه‌ی اولیه را برای تخیل ما فراهم می‌آورد و به همین دلیل، دامنه‌ی آن محدود است. این کار فایده‌ای ندارد که بخواهیم تصور کنیم نوار پارچه‌ای ضخیمی روی دست‌های ماست و ما را قادر می‌سازد که هنگام سحر و غروب پرواز کنیم و حشرات را با دهان خود شکار کنیم؛ اینکه بینایی بسیار ضعیفی داشته باشیم و جهان اطراف را به وسیله‌ی دستگاهی از سیگنال‌های صوتی دارای بسامد بالا و انعکاس یافته ادراک کنیم و یک روز را به صورت سر و ته در اتاقی زیر شیروانی در حالی که از پاهای خود آویزانیم، سپری کنیم. تا آنجا که من می‌توانم این اوضاع را تصور کنم (که چندان هم بعید نیست)، این کار فقط به من می‌گوید که مانند خفاش رفتار کردن برای من چه کیفیتی دارد، اما سؤال این نیست. من می‌خواهم بدانم خفاش بودن برای خود خفاش چه کیفیتی دارد، اما اگر برای تصور این کیفیت تلاش کنم، تنها به داشته‌های ذهن خودم محدود خواهم بود و این داشته‌ها برای مقصود فوق ناکافی‌اند. این کار را نه با تصور اضافاتی به تجربه‌ی فعلی خودم می‌توانم انجام دهم، نه با این تصور که اجزائی به تدریج از تجربه‌ی من کاسته شوند و نه با تصور ترکیبی از اضافات، کاستن‌ها و اصلاحات.
من هر اندازه بتوانم مانند زنبور یا خفاش به نظر برسم و رفتار کنم تا وقتی ساختار بنیادین من تغییر نکند، تجربه‌هایم شباهتی با تجربیات این حیوانات نخواهد داشت، اما تردید دارم که این فرض که من ساختار عصب فیزیولوژیک درونی خفاش را داشته باشم، معنایی داشته باشد. حتی اگر بتوانم در مراحلی تدریجی به خفاش تبدیل شوم، هیچ امری در ماهیت فعلی من مرا قادر نمی‌سازد که بتوانم کیفیت تجربه‌های مرحله‌ی آینده خود را که به آن دگردیسی پیدا می‌کنم، تصور کنم. بهترین شاهد از تجربه‌های خود خفاش به دست می‌آید، فقط اگر می‌دانستیم آنها چه کیفیتی دارند.
پس اگر برون‌یابی از اوضاع خود ما در تصور کیفیت خفاش بودن نقش داشته باشد، این برون‌یابی (10) باید کامل ناشدنی باشد. ما نمی‌توانیم بیش از یک تلقی اجمالی از این کیفیت داشته باشیم؛ مثلاً ممکن است انواع کلی تجربه را براساس ساختار و رفتار حیوان اسناد دهیم؛ بنابراین ردیابی صوتی خفاش را به عنوان شکلی از ادراک سه بعدی رو به جلو توصیف می‌کنیم؛ معتقدیم که خفاش‌ها شکلی از درد، ترس، گرسنگی و شهوت را احساس می‌کنند و در کنار ردیابی صوتی، برخی انواع متعارف‌تر از ادراک را نیز دارند، اما ما معتقدیم که این تجربه‌ها در هر موردی خصلت سابجکتیو خاصی نیز دارند که فراتر از توانایی تصور ماست و اگر در جای دیگری از جهان، زندگی‌های آگاهانه‌ای وجود داشته باشند، به احتمال زیاد برخی از آنها حتی با کلی‌ترین واژگان تجربی که در اختیار داریم، توصیف‌پذیر نیستند. (11) (البته این مسئله تنها به موجودات غیر انسانی محدود نمی‌شود، زیرا میان دو شخص هم وجود دارد؛ مثلاً خصلت سابجکتیو تجربه‌ی یک شخصی کور و کر مادرزادی برای من دسترس‌پذیر نیست، همان‌طور که خصلت سابجکتیو تجربه‌ی من به احتمال زیاد، برای او دسترس‌پذیر نیست. این امر هیچ یک از ما را از این اعتقاد که تجربه‌ی دیگری دارای خصلت سابجکتیو است، باز نمی‌دارد.)
اگر کسی بخواهد اعتقاد به وجود واقعیاتی را که به هیچ وجه نمی‌توانیم ماهیت دقیق‌شان را تصور کنیم انکار کند، باید به این بیندیشد که ما هنگام تأمل درباره‌ی خفاش‌ها همان موقعیتی را داریم که خفاش‌های هوشمند یا مریخی‌ها (12) در صورت تلاش برای داشتن تصوری از کیفیت آنچه ما هستیم، خواهند داشت. ساختار ذهن آنها ممکن است توفیق در این کار را برای آنها ناممکن کند، اما می‌دانیم که اگر آنها چنین نتیجه‌گیری کنند که هیچ چیز دقیقی درباره‌ی کیفیت آنچه ما هستیم وجود ندارد - یعنی اینکه تنها انواع کلی از حالت ذهنی را می‌توان به ما اسناد داد - اشتباه می‌کنند (شاید ادراک و میل، مفاهیم مشترک میان ما و آنها باشند و شاید هم نباشند). ما می‌دانیم که آنها در صورت رسیدن به چنین نتیجه‌ی شکاکانه‌ای اشتباه کرده‌اند، زیرا کیفیت آنچه خود هستیم را می‌دانیم و می‌دانیم که این کیفیت با آنکه مشتمل بر تنوعات و پیچیدگی‌های بسیاری است و ما واژه‌ای برای توصیف کافی آن نداریم، خصلت سابجکتیو آن کاملاً مشخص و از برخی جهات با واژگانی می‌تواند توصیف شود که تنها موجوداتی مانند ما آنها را می‌فهمند. این واقعیت که ما هیچ وقت نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که در زبان خود توصیفی جامع از پدیدارشناسی مریخی یا خفاش را بگنجانیم، نباید ما را به این امر سوق دهد که ادعای تجربه‌مندی مریخی‌ها یا خفاش‌ها را به نحوی که می‌تواند در غنای جزئیات با تجربه‌های خود ما مقایسه شود، به عنوان ادعایی بی‌معنا رد کنیم. بسیار خوب بود اگر کسی مفاهیم و نظریه‌ای را توسعه می‌داد که ما را قادر به تفکر درباره‌ی آن امور می‌ساخت، اما شاید چنین فهمی به سبب محدودیت‌های ماهیت خود ما برای همیشه از ما دریغ شده باشد و انکار حقیقی بودن یا اهمیت منطقی چیزی که هرگز نمی‌توانیم توصیف کنیم یا بفهمیم، خام‌ترین شکل ناهنجاری شناختی (13) است.
این مطلب ما را به آستانه‌ی موضوعی می‌رساند که بحثی بیش از آنچه اینجا می‌توانم ارائه دهم می‌طلبد؛ یعنی رابطه‌ی میان واقعیات از یک سو و طرح‌ها یا دستگاه‌های مفهومی بازنمود از سوی دیگر. واقع‌گرایی من در مورد قلمرو سابجکتیو در همه‌ی شکل‌هایش مستلزم اعتقاد به وجود واقعیاتی فراتر از دسترس مفاهیم انسانی است. قطعاً ممکن است یک انسان به وجود واقعیت‌هایی اعتقاد داشته باشد که هرگز انسان‌ها مفاهیم لازم را برای بازنمایی یا درک آنها نخواهند داشت. در واقع، تردید در این موضوع با توجه به محدودیت انتظارات بشری نابخردانه است. به هر حال، اعداد ترامتناهی (14) وجود می‌داشتند حتی اگر همه‌ی انسان‌ها پیش از کشف کانتور (15) در اثر طاعون از میان رفته بودند، اما می‌توان چنین اعتقادی هم داشت که واقعیاتی وجود دارند که حتی اگر انسان‌ها تا ابد هم باقی بمانند، نمی‌توانند آنها را بازنمایی یا درک کنند، صرفاً به این دلیل که ساختار ما این اجازه را به ما نمی‌دهد که با مفاهیم لازم کار کنیم. شاید موجودات دیگری هم این عدم امکان را مشاهده کنند، اما روشن نیست که وجود چنین موجوداتی یا امکان وجود آنها پیش شرطی برای معنا داشتن این فرضیه باشد که واقعیاتی دست‌نیافتنی برای انسان وجود دارند (به هر حال، ماهیت موجوداتی که به واقعیات دست‌نیافتنی برای انسان دسترسی دارند، خود به احتمال زیاد واقعیتی دست‌نیافتنی برای انسان است)؛ بنابراین به نظر می‌رسد تأمل در کیفیت خفاش بودن ما را به این نتیجه می‌رساند که واقعیاتی وجود دارند که به صدق گزاره‌های بیان‌پذیر در زبان انسانی بستگی ندارند. شاید ناگزیر به پذیرش وجود چنین واقعیاتی باشیم، بدون اینکه بتوانیم آنها را بیان یا درک کنیم.
با این حال، من این موضوع را دنبال نخواهم کرد. ارتباط آن با موضوع پیش روی ما (یعنی مسئله‌ی ذهن و بدن) این است که توانایی اظهار نظری کلی را درباره‌ی خصلت سابجکتیو تجربه به ما می‌دهد. جایگاه واقعیات مربوط به کیفیت انسان بودن یا خفاش بودن یا مریخی بودن هر چه باشد، به نظر می‌رسد اینها واقعیاتی باشند که منظر خاصی را شکل می‌دهند.
من در اینجا به ادعای خصوصی بودن تجربه برای دارنده‌اش نظر ندارم. منظر مورد بحث تنها در دسترس یک فرد واحد نیست، بلکه در دسترسی یک نوع است. غالبا اتخاذ منظری غیر از منظر خود فرد ممکن است. در نتیجه، درک چنین واقعیاتی به اوضاع خود شخص محدود نمی‌شود. به یک معنا واقعیات پدیدار‌شناختی کاملاً ابجکتیو هستند. یک شخص می‌تواند کیفیت تجربه‌ی شخص دیگر را بداند یا بگوید، اما این واقعیات به این معنا سابجکتیو هستند که حتی این اسناد ابجکتیو تجربه تنها برای کسی ممکن است که آنقدر با متعلق اسناد شباهت دارد تا بتواند منظر او را اتخاذ کند؛ به عبارتی، اسناد را هم به صورت اول شخص و هم به صورت سوم شخص بفهمد. هر چه تجربه‌کننده‌ی دیگر تفاوت بیشتری با خود شخص داشته باشد، انتظار موفقیت کمتری در این کار می‌رود. ما در مورد خود منظر مناسب را اتخاذ می‌کنیم، اما اگر از منظر دیگری با تجربه‌ی خود مواجه شویم به همان اندازه برای فهم مناسب آن مشکل خواهیم داشت که در صورت تلاش برای فهم تجربه‌ی موجودات دیگر بدون اتخاذ منظر خود آنها مشکل داریم. (16)
این امر مستقیماً به مسئله‌ی ذهن و بدن مربوط است، زیرا اگر واقعیات معطوف به تجربه - واقعیات مربوط به کیفیت برای خود اندام‌واره‌ی تجربه کننده - تنها از یک منظر دست‌یافتنی باشند، این یک راز خواهد بود که چگونه خصلت حقیقی تجربه‌ها می‌تواند در فعالیت فیزیکی آن اندام‌واره آشکار شود. این فعالیت فیزیکی، حیطه‌ای است از نمونه‌ی اعلای واقعیات ابجکتیو؛ نمونه‌ای که می‌تواند از منظرهای فراوان و به وسیله‌ی افرادی با دستگاه‌های ادراکی مختلف مشاهده و فهمیده شود. هیچ مانع تصورپذیر مشابهی برای کسب معرفت درباره‌ی فیزیولوژی اعصاب خفاش‌ها به وسیله‌ی انسان‌های دانشمند وجود ندارد و خفاش‌های هوشمند یا مریخی‌ها هم می‌توانند درباره‌ی مغز انسانی بیشتر از خود انسان‌ها بیاموزند.
این مطلب به خودی خود برهانی علیه تحویل نیست. یک دانشمند مریخی بدون فهمی از ادراک دیداری می‌تواند رنگین کمان یا رعد و برق یا ابرها را به عنوان پدیده‌های فیزیکی بفهمد، هر چند هرگز قادر نیست مفاهیم انسانی از رنگین‌کمان، رعد و برق یا ابر یا جایگاهی را که این امور در جهان پدیداری ما اشغال می‌کنند، بفهمد. دانشمند مریخی ممکن است ماهیت ابجکتیو این امور را که با مفاهیم فوق مشخص می‌شود، دریابد، زیرا گرچه خود این مفاهیم با منظر خاص و پدیدارشناسی دیداری خاصی در ارتباط‌اند، اما اموری که از این منظر درک می‌شوند، این‌گونه نیستند. آنها از این منظر مشاهده‌پذیرند، اما در عین حال نسبت به آن بیرونی هستند؛ بنابراین از طریق سایر منظرها نیز می‌توانند درک شوند، چه به وسیله‌ی همین اندام‌واره‌ها و چه به وسیله‌ی دیگران. صاعقه خصلتی ابجکتیو دارد که در ظهور دیداری آن خلاصه نمی‌شود و یک مریخی فاقد بینایی نیز می‌تواند این خصلت را بررسی کند؛ به بیان دقیق‌تر، رعد و برق خصلتی ابجکتیوتر از آنچه در ظهور دیداری آن آشکار می‌شود، دارد. من در بیان انتقال از توصیف سابجکتیو به ابجکتیو می‌خواهم به وجود یک نقطه‌ی پایانی - یعنی ماهیت ذاتی کاملاً ابجکتیو شیء که شاید بتوانم به آن برسم و شاید نتوانم - متعهد نباشم. شاید دقیق‌تر این باشد که ابجکتیو بودن (عینیت) را مسیری که فهم می‌تواند آن را طی می‌کند، تصور کنیم و در فهمیدن پدیده‌ای مانند صاعقه، صحیح است که تا حد امکان از منظری به شدّت انسانی فاصله بگیریم. (17)
از سوی دیگر در مورد تجربه، به نظر می‌رسد که ارتباط بسیار نزدیک‌تری با یک منظر خاص وجود دارد. فهمیدن معنای خصلت ابجکتیو یک تجربه فارغ از منظر خاصی که سابجکت تجربه آن را در می‌یابد، دشوار است. به هر حال، اگر منظر خود خفاش را از کیفیت خفاش بودن برداریم، چه چیزی باقی می‌ماند؟ اما اگر تجربه علاوه بر خصلت سابجکتیو، ماهیتی ابجکتیو که از منظرهای فراوانی درک‌پذیر است نداشته باشد، چگونه می‌توانستیم فرض کنیم که یک مریخی که مغز مرا بررسی می‌کند، ممکن است صرفاً از منظری متفاوت در حال مشاهده‌ی فرایندهای فیزیکی‌ای باشد که فرایندهای ذهنی من هستند (همان‌طور که ممکن است فرایندهای فیزیکی‌ای را مشاهده کند که صاعقه هستند)؟ یک انسان فیزیولوژیست از همین حیث، واقعاً چگونه می‌توانست آنها را از منظری متفاوت مشاهده کند؟ (18)
به نظر می‌رسد ما با مشکلی کلی درباره تحویل روانی فیزیکی مواجه‌ایم. فرایند تحویل - در زمینه‌های دیگر - این است که برای رسیدن به عینیت بیشتر، به دیدگاه دقیق‌تری درباره‌ی ماهیت اشیا برسیم. این کار با تحویل وابستگی ما به منظرهای فردی یا مختص به یک نوع (19) به متعلق بررسی انجام می‌شود. این شیء مورد بررسی را نه در چارچوب تأثیراتی که بر حواس ما می‌گذارد، بلکه در چارچوب آثار و ویژگی‌های عمومی‌تری توصیف می‌کنیم که با ابزارهایی غیر از حواس انسان تشخیص‌پذیرند. هرچه وابستگی توصیف به منظر خاص انسانی کمتر باشد، توصیف ما ابجکتیوتر خواهد بود. دنبال کردن این راه ممکن است، زیرا هر چند مفاهیم و تصوراتی که در تفکر درباره‌ی جهان خارج به کار می‌بریم، در نگاه نخست از منظری به کار می‌روند که با دستگاه ادراکی ما در ارتباط است، این مفاهیم را برای اشاره به اشیایی فراسوی خود آنها به کار می‌بریم؛ اشیایی که منظری پدیداری از آنها داریم؛ بنابراین می‌توانیم این منظر را به نفع منظر دیگری کنار بگذاریم و در عین حال، در حال تفکر درباره‌ی همان امور باشیم.
اما به نظر نمی‌رسد خود تجربه با این الگو سازگار باشد. ایده‌ی انتقال از نمود به حقیقت ظاهراً در اینجا معنایی ندارد. چه تمثیلی در این مورد برای پیگیری فهمی ابجکتیوتر از مجموعه‌ای از پدیده‌ها با کنار گذاشتن منظر بدوی سابجکتیو به آنها به نفع منظر دیگری که ابجکتیوتر است، اما به همان پدیده‌ها مربوط است، چه تمثیلی وجود دارد؟ قطعاً بعید به نظر می‌رسد که با کنار گذاشتن خصوصیت منظر انسانی خود و تلاش برای توصیف در چارچوبی درک‌پذیر برای موجوداتی که نمی‌توانند کیفیت وجود ما را تصور کنند، به ماهیت حقیقی تجربه‌ی انسانی نزدیکتر شویم. اگر خصلت سابجکتیو تجربه تنها از یک منظر به طور کامل درک‌پذیر باشد، انتقال به یک ابجکتیو بودن بزرگ‌تر که عبارت است از وابستگی کمتر به یک منظر خاص، ما را به ماهیت حقیقی این پدیده نزدیک‌تر نمی‌کند، بلکه ما را از آن بسیار دورتر می‌کند.
به یک معنا، بذرهای این انتقاد به تحویل‌پذیری تجربه را می‌توان از قبل در نمونه‌های موفق تحویل یافت. در این کشف که صدا در حقیقت پدیده‌ای موجی در هوا یا سایر وسایط است، یک منظر را به نفع منظر دیگری کنار می‌گذاریم و منظر سمعی انسانی یا حیوانی‌ای که کنار می‌گذاریم، تحویل نشده باقی می‌ماند. اعضای دو گونه‌ی کاملاً متفاوت جانوری ممکن است رویدادهای فیزیکی یکسانی را در چارچوبی ابجکتیو بفهمند و این امر مستلزم درک شکل‌های پدیداری ظهور آن رویدادها در حواس گونه‌ی جانوری دیگر نیست، پس شرط ارجاع دادن آنها به یک حقیقت مشترک این است که منظرهای خاص‌تر آنها، بخشی از حقیقت مشترکی که هر دو در می‌یابند، نباشد. تحویل تنها در صورتی می‌تواند به موفقیت برسد که منظر مختص به نوع، از امر مورد تحویل حذف شود.
اما با اینکه حق داریم این منظر را برای یافتن فهمی کامل‌تر از جهان خارج کنار بگذاریم، نمی‌توانیم آن را برای همیشه نادیده بگیریم، زیرا این منظر ذات جهان درونی است و صرفاً منظری از آن نیست. عمده‌ی نورفتارگرايیِ روان‌شناسی فلسفی اخیر حاصل تلاش برای نشاندن مفهومی ابجکتیو از ذهن به جای امر واقعی است تا امر تحویل‌ناپذیری باقی نماند. اگر اذعان کنیم که نظریه‌ای فیزیکی از ذهن باید خصلت سابجکتیو تجربه را تبیین کند، باید اعتراف کرد که در حال حاضر، هیچ تصوری در دست نیست که سرنخی از چگونگی انجام‌پذیری این کار در اختیار ما بگذارد. این مسئله منحصر به فرد است. اگر فرایندهای ذهنی در حقیقت همان فرایندهای فیزیکی باشند، تجربه‌ی برخی فرایندهای فیزیکی ذاتاً کیفیتی خواهد داشت، (20) اما چگونگی وقوع چنین چیزی مبهم باقی می‌ماند.
از این تأملات چه نتیجه‌ای باید گرفت و کار بعدی ما چه باید باشد؟ این استنتاج که فیزیکالیسم نادرست است، اشتباه خواهد بود. از ضعف فرضیه‌های فیزیکالیستی چیزی که تحلیل ابجکتیو نادرستی را از ذهن فرض کند، ثابت نمی‌شود. صحیح‌تر آن است که بگوییم فیزیکالیسم دیدگاهی است که نمی‌توانیم آن را بفهمیم، زیرا در حال حاضر تصوری از چگونگی صدق آن نداریم. شاید نامعقول دانسته شود که چنین تصوری را شرطی لازم برای فهمیدن بدانیم. به هر حال، شاید گفته شود معنای فیزیکالیسم به اندازه‌ی کافی روشن است: حالات ذهنی حالات بدن هستند؛ رویدادهای ذهنی رویدادهای فیزیکی هستند. ما نمی‌دانیم که آنها کدام حالت و رویداد فیزیکی هستند، اما این امر نباید ما را از فهم این فرضیه باز دارد. از کلمات «است» و «هستند» واضح‌تر چیست؟
ولی من معتقدم که دقیقاً همین وضوح ظاهری کلمه‌ی «است» فریبنده است. معمولاً وقتی به ما می‌گویند Y، X است، می‌دانیم که این جمله چگونه باید صادق باشد، اما این به پس‌زمینه‌ای مفهومی یا نظری وابسته است و صرفاً از طریق کلمه‌ی «است» انتقال نمی‌یابد. ما نحوه‌ی ارجاع «X» و «Y» را می‌دانیم و انواع اموری را که X و Y به آنها ارجاع می‌دهند، می‌شناسیم و از چگونگی همگرایی این دو مسیر ارجاعی به امری واحد، تصوری تقریبی در دست داریم؛ خواه آن امر یک شیء باشد یا یک شخص یا یک فرایند یا یک رویداد یا هر چیز دیگری، اما وقتی که دو طرف این همانی تفاوت زیادی با هم دارند، شاید چگونگی صدق آن چندان روشن نباشد. ممکن است که ما حتی تصوری تقریبی هم از چگونگی همگرایی دو مسیر ارجاعی یا نوع چیزی که دو مسیر ممکن است به سوی آن همگرا شوند، نداشته باشیم و شاید لازم باشد که چارچوبی نظری ارائه شود تا بتوانیم این موضوع را بفهمیم. بدون این چارچوب، هاله‌ای از ابهام، این همانی را احاطه خواهد کرد.
این نکته حال و هوای سحرآمیز بیان عامه‌پسند کشفیات علمی بنیادی را تبیین می‌کند؛ کشفیاتی که به صورت گزاره‌هایی بیان می‌شوند که باید بدون اینکه واقعاً فهمیده شوند، بر آنها صحه گذاشت؛ مثلاً اکنون از سنین پایین به مردم می‌گویند که همه‌ی مواد در حقیقت انرژی هستند، اما بیشتر مردم با اینکه معنای «است» را می‌دانند، هرگز تصوری از آنچه موجب صدق این ادعاست پیدا نمی‌کنند، زیرا فاقد پس‌زمینه‌های نظری هستند.
وضعیت فیزیکالیسسم در حال حاضر مشابه وضعیتی است که فرضیه‌ی «ماده همان انرژی است» می‌داشت، اگر یک فیلسوف پیش سقراطی آن را بیان می‌کرد. ما سررشته‌های تصوری از چگونگی امکان صدق فیزیکالیسم را هم نداریم. برای فهمیدن این فرضیه که رویدادهای ذهنی همان رویدادهای فیزیکی هستند، به چیزی بیش از فهمیدن کلمه‌ی «است» نیازمندیم. تصوری از چگونگی امکان ارجاع یک واژه‌ی ذهنی و یک واژه‌ی فیزیکی به یک چیز نداریم و شباهت‌های معمولی با این همانی‌های نظری در سایر حوزه‌ها برای ارائه‌ی چنین تصوری کفایت نمی‌کنند. علت ناکافی بودن این شباهت‌ها آن است که اگر ارجاع واژگان ذهنی را به رویدادهای فیزیکی براساس مدل معمولی بفهمیم، آنگاه دچار ظهور دوباره‌ی رویدادهای ذهنی دیگری به عنوان آثاری خواهیم شد که ارجاع ذهنی به رویدادهای فیزیکی از طریق آنها تضمین می‌شود یا به تبیینی نادرست از چگونگی ارجاع واژگان ذهنی خواهیم رسید (مثلاً یک تبیین رفتار‌گرایانه‌ی علّی).
شگفت اینکه ممکن است برای صدق چیزی که در حقیقت نمی‌فهمیم، دلیلی داشته باشیم. فرض کنید کسی که با دگردیسی حشرات آشنایی ندارد، یک پیله را در یک صندوق ضد عفونی شده حبس کرده است و چند هفته‌ی بعد صندوق دوباره باز شده و یک پروانه از آن خارج می‌شود. اگر شخص بداند که صندوق در همه‌ی این مدت بسته بوده، برای باور به اینکه پروانه همان پیله است یا زمانی پیله بوده است، دلیل خواهد داشت بدون اینکه تصوری از معنای چنین امری داشته باشد. (یک احتمال این است که پیله انگل کوچک بالداری در خود داشته که آن را بلعیده و تبدیل به پروانه شده است).
تصور پذیر است که ما چنین وضعیتی را در مورد فیزیکالیسم داشته باشیم. دانلد دیویدسن استدلال کرده است که اگر رویدادهای ذهنی علت‌ها و معلول‌های فیزیکی داشته باشند، باید توصیفاتی فیزیکی نیز داشته باشند. او معتقد است که ما برای باور به این امر دلیل داریم، هر چند یک نظریه‌ی روانی‌فیزیکی کلی نداریم و در واقع، نمی‌توانیم داشته باشیم. (21) استدلال او در مورد رویدادهای ذهنی التفاتی کاربرد دارد، اما من فکر می‌کنم ما برای باور به اینکه حواس فرایندهایی فیزیکی هستند نیز دلیل داریم، بدون اینکه بتوانیم چگونگی آن را بفهمیم. موضع دیویدسن این است که برخی رویدادهای فیزیکی ویژگی‌های ذهنی تحویل‌ناپذیر دارند و شاید دیدگاهی که بتواند به این صورت توصیف شود، صحیح باشد، اما نه چیزی وجود دارد که اکنون بتوانیم از آن تصوری متناظر با این موضع شکل دهیم و نه می‌دانیم که یک نظریه‌ی مناسب باید چگونه نظریه‌ای باشد تا ما را به داشتن تصوری از آن قادر سازد. (22)
درباره‌ی این پرسش پایه‌ای (که اشاره به مغز می‌تواند به کلی از آن حذف شود) که آیا خصلت ابجکتیو داشتن تجربیات اساساً می‌تواند معنایی داشته باشد، تلاش اندکی صورت گرفته است؛ به عبارت دیگر، آیا این پرسش که تجربه‌های من در حقیقت چگونه‌اند - در مقابل اینکه چگونه به نظر من می‌رسند - معنایی دارد؟ ما واقعا نمی‌توانیم این فرضیه را که توصیف فیزیکی به ماهیت تجربه دست می‌یابد بفهمیم، مگر آنکه این مطلب بنیادی‌تر را دریابیم که تجربه‌ها ماهیتی ابجکتیو دارند (یا اینکه فرایندهای ابجکتیو می‌توانند ماهیتی سابجکتیو داشته باشند). (23)
من بحث را با پیشنهادی مبتنی بر حدس خاتمه می‌دهم. شاید بتوانیم رهیافت دیگری در مورد شکاف میان امور سابجکتیو و ابجکتیو اتخاذ کنیم. با کنار گذاشتن موقتی رابطه‌ی میان ذهن و مغز، می‌توانیم فهمی ابجکتیوتر از خود امور ذهنی را دنبال کنیم. در حال حاضر به هیچ وجه مبنایی برای تفکر درباره‌ی خصلت سابجکتیو تجربه بدون تکیه بر تخیل - بدون اتخاذ منظر سابجکت تجربه - در اختیار نداریم. این امر را باید چالشی در راه شکل دادن به مفاهیم جدید و طرح روشی نو تلقی کرد؛ یک پدیدارشناسی ابجکتیو که به همدلی یا تخیل وابسته نیست. گرچه این کار به احتمال زیاد به همه چیز دست نمی‌یابد، هدف آن توصیفِ دست‌کم ناقصِ خصلت سابجکتیو تجربه‌ها به صورتی است که برای موجوداتی که نمی‌توانند دارای آنها باشند، درک‌پذیر باشد. شاید مجبور باشیم این نوع پدیدارشناسی را برای توصیف تجربه‌های ردیابی صوتی خفاش‌ها گسترش دهیم، اما این امکان هم وجود دارد که از انسان‌ها شروع کنیم؛ مثلاً می‌توان برای گسترش مفاهیمی تلاش کرد که می‌توانند برای کور مادرزاد کیفیت دیدن را تبیین کنند. شاید در نهایت به نتیجه‌ای نرسیم، اما طراحی روشی برای بیان امور در چارچوب عباراتی ابجکتیوتر و با دقتی بیش از آنچه فعلاً در توان ماست، باید ممکن باشد. قیاس‌های بی‌ربط میان وجهی مانند «قرمز شبیه صدای شیپور است» که در مباحث این موضوع طرح می‌شوند، کم فایده‌اند. این مطلب باید برای کسی که هم شیپور را شنیده و هم قرمز را دیده، روشن باشد، اما شاید خصلت‌های ساختاری ادراک برای توصیف ابجکتیو دست یافتنی‌تر باشند، حتی اگر چیزی از قلم بیفتد و شاید مفاهیمی جایگزین آنچه در قالب اول شخص می‌آموزیم، ما را برای دستیابی به نوعی فهم حتی از تجربه‌ی خودمان قادر سازند که صرفا به سبب آسانی توصیف و فقدان فاصله‌ای که مفاهیم سابجکتیو فراهم می‌آورند، از ما دریغ شده است.
پدیدارشناسی‌ای که به این معنا ابجکتیو است گذشته از جذابیتی که دارد، شاید این امکان را فراهم کند که پرسش‌هایی درباره‌ی پایه‌ی فیزیکی (24) تجربه شکل فهم‌پذیرتری به خود بگیرند. شاید جنبه‌هایی از تجربه‌ی سابجکتیو که این نوع از توصیف ابجکتیو را بر می‌تابند، گزینه‌های بهتری برای تبیین‌های ابجکتیو متعارف‌تری باشند، اما این حدس چه درست باشد و چه نباشد، به نظر بعید می‌رسد که بدون تفکر بیشتری درباره‌ی مسئله‌ی کلی سابجکتیو و ابجکتیو، بتوان به نظریه‌ای فیزیکی درباره‌ی ذهن پرداخت. در غیر این صورت، حتی نمی‌توانیم مسئله‌ی ذهن و بدن را بدون دور زدن آن مطرح کنیم. (25)

پي‌نوشت‌ها:

1. Nagel, Thomas, What Is It Like to Be a Bat?, Philosophical Review, 83, 1974, pp. 435-450.
2. مثال‌ها عبارتند از:
J.J. C. Smart, Philosophy and Scientific Realism, 1963; David K. Lewis, An Argument for the Identity Theory, Journal of Philosophy, LXIII, 1966.
این مقاله با الحاق‌هایی در اثر زیر منتشر شده است:
David M. Rosenthal, Materialism & the Mind-Body Problem, Engelwood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1971; Hilary Putnam, Psychological Predicates, Art, Mind, & Religion, W. H. Capitan and D. D. Merrill (eds.), 1967, reprinted in Materialism, Rosenthal, (ed.) as "The Nature of Mental States"; D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, 1968; D. C. Dennett, Content and Consciousness, 1969.
من تردیدهای قبلی خودم را در آثار زیر بیان کرده‌ام: "Armstrong on the Mind," Philosophical Review, LXXIX, 1970,394-403; a review of Dennett, Journal of Philosophy, LXIX, 1972; "Brain Bisection and the Unity of Consciousness" Syntheses 22, 1971.
همچنین، ر.ک:
Saul Kripke, "Naming nd Necessity" in Semantics of Natural Language, D. Davidson and G. arman (eds.), 1972, esp. pp. 334-42; and M. T. Thornton, "Ostensive Terms and Materialism," The Monist, LVI, 1972, pp. 214-193.
3. شاید در حقیقت، وجود چنین روبات‌هایی امکان نداشته باشد. شاید هر چیزی که آن قدر پیچیده باشد که همچون انسان رفتار کند، تجربه‌هایی داشته باشد، اما این امر در صورت صدق، واقعیتی است که نمی‌تواند صرفا با تحلیل مفهوم تجربه کشف شود.
4. این با آنچه ما در مورد آن خطاناپذیریم معادل نیست؛ هم به این دلیل که ما در مورد تجربه خطاناپذیر نیستیم و هم به این دلیل که تجربه در حیواناتی که فاقد زبان و فکر هستند و هیچ باوری درباره‌ی تجربه‌های خود ندارند نیز وجود دارد.
5. مقایسه کنید با:
Rorty, Richard, "Mind-Body Identity, Privacy, and Categories," Review of Metaphysics, XIX. 1965, esp. pp. 37-38.
6. pour-soi.
7. en-soi
8. microchiroptera.
9. مقصود من از «اوضاع خود ما» فقط «اوضاع خود من» نیست، بلکه مقصودم تصورات ذهن‌گرایانه‌ای است که بدون اشکال در مورد خودمان و سایر انسان‌ها به کار می‌بریم.
10. extrapolation
[برون‌یابی به معنای یکسان انگاشتن امور ناشناخته با امور شناخته شده است]
11. بنابراین، شکل تشبیهی عبارت انگلیسی what it is like غلط‌انداز است. مقصود چیزی نیست که (در تجربه‌ی ما) به آن شبیه است، بلکه مقصود چگونگی آن برای خود فاعل تجربه است.
12. همه‌ی موجودات هوشمند غیرزمینی که کاملاً با ما تفاوت دارند.
13. cognitive dissonance.
14. transfinite.
15. Cantor.
16. شاید این امر آسان‌تر از چیزی باشد که من برای فرا رفتن از موانع میان گونه‌ای فرض می‌کنم؛ مثلاً نابینایان می‌توانند اشیای نزدیک به خود را با شکلی از ردیابی صوتی و با استفاده از تق‌تق عصا شناسایی کنند. شاید اگر کیفیت این وضعیت را می‌دانستیم، می‌توانستیم با گسترش و تعمیم، کیفیت داشتن ردیابی صوتيِ پیشرفته‌تر خفاش را به طور تقریبی تصور کنیم. فاصله میان خود و سایر اشخاص و دیگر گونه‌ها می‌تواند در هر نقطه‌ای از یک زنجیره واقع شود. حتی فهم ما از اینکه دیگر اشخاص بودن چه کیفیتی دارد، ناقص است و وقتی به گونه‌های کاملاً متفاوت از خود توجه می‌کنیم، درجه‌ی کمتری از فهم ناقصی ممکن است هنوز در دسترس باشد. این تصور به طور چشمگیری انعطاف‌پذیر است. به هر حال، سخن من این نیست که ما نمی‌توانیم کیفیت خفاش بودن را بدانیم. من مسئله‌ای معرفت‌شناختی را مطرح نمی‌کنم، بلکه سخن من این است که حتی در شکل دادن به تصوری از کیفیت خفاش بودن (و به طریق اولی دانستن کیفیت خفاش بودن) باید منظر خفاش را اتخاذ کرد. اگر کسی بتواند این منظر را به نحو تقریبی یا ناقص اتخاذ کند، تصور او نیز تقریبی یا ناقصی خواهد بود یا در وضعیت فعلیِ فهم ما این طور به نظر می‌رسد.
17. بنابراین مسئله‌ای که من مطرح خواهم کرد، می‌تواند حتی در صورتی مطرح شود که تمایز میان توصیف‌ها یا منظرهای سابجکتیوتر و ابجکتیوتر تنها در درون یک منظر انسانی بزرگ‌تر انجام پذیرد. من این نوع از نسبی‌گرایی مفهومی را نمی‌پذیرم، اما برای بیان این نکته که تحویل روانی فیزیکی نمی‌تواند در الگوی سابجکتیو به ابجکتیو متعارف در سایر موارد گنجانده شود، نیازی به ابطال آن نیست.
18. مشکل فقط این نیست که وقتی من به «مونالیزا» می‌نگرم، تجربه‌ی بصری من کیفیت خاصی دارد و کسی که به مغز من می‌نگرد نمی‌تواند هیچ اثری از آن بیاید، زیرا حتی اگر آن شخص در مغز من تصویری ریز از «مونالیزا» ببیند، هیچ دلیلی ندارد که آن را با تجربه‌ی من این همان بداند.
19. species-specific.
20. بنابراین این رابطه یک رابطه‌ی امکانی مانند رابطه‌ی علت و معلول جداگانه آن نیست. این امر ضرورتا صادق است که یک حالت فیزیکی خاص به نحو خاصی احساس می‌شود. ساول کریپکی (منبع پیشین) استدلال می‌کند که تحلیل‌های رفتارگرایانه‌ی علّی و سایر تحلیل‌های مربوط از امور ذهنی به این دلیل ناموفق‌اند که مثلاً «درد» را صرفاً یک نام ممکن برای دردها تعبیر می‌کنند. خصلت سابجکتیو یک تجربه (که کریپکی آن را «کیفیت بی‌واسطه‌ی پدیدارشناختی» می‌نامد (340 .p) همان ویژگی ذاتی‌ای است که این تحلیل‌ها نادیده گرفته‌اند و چیزی است که به سبب آن، یک تجربه ضرورتا همان تجربه‌ای است که هست. دیدگاه من به دیدگاه او بسیار نزدیک است. من همانند کریکی این دیدگاه را که یک حالت مغزی خاص باید ضرورتاً خصلت سابجکتیو خاصی داشته باشد، در صورت عدم تبیین بیشتر درک‌ناپذیر می‌دانم. چنین تبیینی از نظریه‌هایی که رابطه‌ی ذهن و مغز را ممکن می‌دانند پدید نمی‌آید، اما شاید جایگزین‌های دیگری وجود داشته باشند که هنوز کشف نشده‌اند.
نظریه‌ای که چگونگی ضرورت رابطه‌ی ذهن و مغز را تبیین می‌کند، ما را همچنان با مشکل کریپکی رها می‌کند که چرا با این حال، این رابطه ممکن به نظر می‌رسد؟ به نظر من، این مشکل به شیوه‌ی زیر حل شدنی است. ما می‌توانیم چیزی را با بازنمایی آن برای خودمان چه به طور ادراکی، چه به طور همدلانه و یا به صورت نمادین تصور کنیم. من در صدد بیان طرز کار تصور نمادین نیستم، اما بخشی از آنچه در آن دو مورد دیگر رخ می‌دهد، از این قرار است. ما برای تصور چیزی به طور ادراکی خود را در حالتی آگاهانه قرار می‌دهیم که شبیه به حالتی است که در صورت ادراک آن چیز می‌داشتیم. برای تصور چیزی به طور همدلانه خود را در حالتی آگاهانه شبیه به خود آن چیز قرار می‌دهیم. (این روش تنها می‌تواند برای تصور رویدادها و حالات ذهنی خود ما یا دیگران به کار رود.) وقتی در صدد تصور حالتی ذهنی هستیم که بدون حالت مغزی مربوط به خود رخ می‌دهد، ابتدا به صورت همدلانه وقوع آن حالت ذهنی را تصور می‌کنیم؛ یعنی خود را در حالتی قرار می‌دهیم که به طور ذهنی شبیه به آن است. در عین حال تلاش می‌کنیم رخ ندادن حالت فیزیکی مربوط را با قرار دادن خود در حالت دیگری که با حالت اول مرتبط نیست، به صورت ادراکی تصور کنیم، حالتی شبیه به حالتی که در صورت ادراک رخ ندادن حالت فیزیکی در آن می‌بودیم. از آنجا که تصور خصلت‌های فیزیکی، ادراکی و تصور خصلت‌های ذهنی همدلانه است، به نظر می‌رسد که می‌توانیم هرگونه تجربه‌ای را بدون حالت مغزی مربوط به آن تصور کنیم و برعکس، رابطه‌ی میان آنها حتی اگر ضروری باشد، به دلیل استقلال انواع گوناگون تصور، امکانی به نظر می‌آید.
(اگر کسی تصور همدلانه را چنان بد تفسیر کند که گویی مانند تصور ادراکی عمل می‌کند، نتیجه از قضا خودتک‌انگاری (Solipsism) خواهد بود. در این حالت، تصور تجربه‌ای غیر از تجربه‌ی خود شخص ناممکن به نظر می‌آید.)
21. مقاله زیر را ببینید:
"Mental Events" Foster and Swanson, Experience and Theory, Amherst, 1970.
گرچه من استدلال علیه قوانین روانی فیزیکی را نمی‌فهمم.
22. ملاحظات مشابهی در مورد این نوشته‌ی من نیز منطبق است:
"Physicalism." Philosophical Review 74, 1965, pp. 339-356
چاپ مجدد به همراه پی‌نوشت در:
O"Connor, John, Modern Materialism, 1969.
23. این پرسش در دل مسئله‌ی اذهان دیگر که پیوند نزدیکش با مسئله‌ی ذهن و بدن غالباً نادیده انگاشته می‌شود، نیز نهفته است. اگر می‌فهمیدیم چگونه تجربه‌ی سابجکتیو می‌تواند ماهیتی ابجکتیو داشته باشد، وجود سابجکت‌هایی غیر از خود را نیز در می‌یافتیم.
24. من واژه‌ی «فیزیکی» را تعریف نکرده‌ام. این واژه به وضوح تنها در مورد آنچه می‌تواند با مفاهیم فیزیک معاصر توصیف شود، به کار نمی‌رود، زیرا انتظار تحولات بیشتری را در مفاهیم فیزیک معاصر] داریم. برخی ممکن است تصور کنند که مانعی برای اینکه پدیده‌های ذهنی در نهایت فیزیکی تلقی شوند، وجود ندارد، اما هر تعبیر دیگری که ممکن است از «فیزیکی» بیان شود، باید ابجکتیو باشد، پس اگر زمانی تصور ما از «فیزیکی» توسعه یابد و پدیده‌های ذهنی را در برگیرد، باید به آنها خصلتی ابجکتیو ببخشد؛ خواه این کار با تحلیل این پدیده‌ها در چارچوب پدیده‌های دیگری انجام شود که پیش از این هم فیزیکی دانسته می‌شدند و خواه نشود، اما به نظر من، این احتمال بیشتر است که روابط ذهنی فیزیکی در نهایت در قالب نظریه‌ای بیان شوند که واژگان بنیادین آن نمی‌توانند در هیچ یک از دو مقوله بگنجند.
25. من نسخه‌هایی را از این مقاله برای گروهی از مخاطبین خواندم و به افراد بسیاری به جهت نظراتشان مدیونم.

منبع مقاله :
مجموعه مقالات، (1393)، برگردان: ياسر پور اسماعيل، نظريه کارکردگرايي در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، چاپ اول