ابن سينا

ابوعلي حسين بن عبدالله بن علي بن سينا (370-428ق) يکي از دانشمندان بزرگ جهان و ايران و اسلام. پدر ابن سينا از اهل بلخ بود و از عاملان دودمان ساماني که در دوره‌ي حکومت نوح بن منصور ساماني (366-387ق) از بلخ به بخارا آمد و عمل قريه‌اي به نام خورميثن بدو سپرده شد و او در آنجا سکونت گزيد. اگر به نظر لاپلاس ستارگان از خورشيد جدا شدند، اين بار خورشيد از ستاره جدا گشت، و ابن سينا در ماه صفر سال 370ق از مادري به نام ستاره زاده شد. برخي گفته‌اند که پدر ابوعلي از داعيان اسمعيلي بوده و از اين روي کودک را از خردي پيش دانشمندان آن گروه مي‌برد و ابن سينا از اين طريق، پيش از سن بلوغ، برخي از دانشها را فراگرفت. ابن سينا در بخارا کسب علم کرد و در ده سالگي قرآن را از بر کرد و نزد ابو عبدالله ناتلي منطق و هندسه و نجوم آموخت، و پايه‌ي فهم وي حتي از استاد درگذشت. پس از آن به تحصيل علوم طبيعي و مابعدالطبيعه و طب پرداخت. آثار فارابي فکر ابن سينا را به خود جلب کرد و مشوق او در مطالعه‌ي آثار فارابي فکر ابن سينا را به خود جلب کرد و مشوق او در مطالعه‌ي آثار فلسفي گرديد. در عنفوان جواني نوح بن منصور پادشاه ساماني را معالجه کرد و از کتابخانه‌ي بزرگ او بهره‌مند شد و «در آنجا کتابهايي ديد که هرگز ميان مردم معروف و مرسوم نبود». در بيست و دو سالگي پدرش وفات يافت. در اين ايام، اندک اندک دولت ساماني رو به انقراض مي‌نهاد، و چون غزنويان بر بخارا استيلا يافته بودند، ابوعلي به گرگانج به خدمت خوارزمشاه علي بن مأمون و پس از آن به درگاه جانشين او مأمون بن محمد خوارزمشاه پيوست و نزد آنان مقرب بود. پس از تسلط محمد خوارزمشاه پيوست و نزد آنان مقرب بود. پس از تسلط محمود غزنوي بر خوارزم، ظاهراً به سبب اينکه ابن سينا نمي‌خواست به غزنين برود، پنهاني خوارزم را ترک گفت و به نسا و ابيورد و طوس و سپس به گرگان و دهستان رفت. از دهستان بار ديگر به گرگان بازگشت و در همين اقامت مجدد او در گرگان بود که ابوعبيد جوزجاني، شاگرد معروفش به خدمت او پيوست. در سال 404ق به ري و بعد از 405ق به قزوين و سپس به همدان رفت. در ضمن اين سفرها آثار عميق و گرانبهاي خود را مي‌نوشت و يا به شاگردان نزديک خود تقرير مي‌کرد. شيخ در همدان به وزارت شمس الدوله‌ي ديلمي رسيد و سالهاي اخير عمر خود را در اصفهان در حمايت علاء الدوله کاکويه گذرانيد و در سفري که همراه امير مذکور به همدان مي‎رفت، در طي راه مريض شد و در همدان درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد. ابوعلي در خوارزم با ابوريحان بيروني، ابوسهيل مسيحي و ابونصر عراق ارتباط و همنشيني داشت و ابن الخمار و ابوالفرج بن الطيب از معاصرانش بوده‌اند. از شاگردان معروف او علاوه بر ابوعبيد، بهمنيار بن مرزبان، ابن زيله، و معصومي را مي‌توان نام برد.

خصال ابن سينا:

شک نمي‌توان کرد که شيخ از بزرگترين و معروفترين کساني است که از نظر حدت ذهن و ذکاء قريحه در حد کمال انساني بوده‌اند. در کار تحقيق بسيار دقيق و موشکاف بود. وي از نظر جسماني مردي قوي و نيرومند و زيباروي و ظريف بوده. مي‌گويند در بسياري از شبها پس از آن که از قيل و قال با شاگردان فارغ مي‌شده به سماع کردن و شراب خوردن مي‌پرداخته و بدين وسيله خود را از سختي کار و فشار علوم رسمي فارغ مي‌کرده است. عيب بزرگي از شيخ ياد کرده‌اند اينست که بد زبان بوده و از او نسبت به فاضلان پيش‌ و روزگار خويش کلمات تند و سخنان خشن ياد کرده‌اند. بيهقي گويد: «آزاردهنده و بد زبان بود. او در اثناء تصانيف خود بر ابوالفرج بن طيب طعن مي‌زند، و ذم و بدگويي خوي حکيمان مبرز نيست». مکاتبات تند او با ابوريحان بيروني معروف است. البته صحت اين مطالب به درستي روشن نيست، اما آنچه از اقوال و سخنان پراکنده خود شيخ نيز برمي‌آيد تا اين حد مي‌توان گفت که شيخ به سبب تندي مزاج، و شايد غرور، بسياري از بزرگان قديم و طالب علماي روزگار خود را به علم و دانش قبول نداشته است، مثلاً از ابونصر فارابي و ابوالحسن عامري نام برده، وليکن از آنجا که غير از شخص خود را نمي‌پسنديده است و جز ابونصر فارابي و ابوالحسن عامري را لايق ذکر نمي‌ديده، فارابي را ناچار به فضل و کمال ستوده ولي ابوالحسن عامري را به لفظي خشن ياد کرده و او را «قدم» يعني احمق و جاهل خوانده است. (النجاة، 444)

مؤلفات ابن سينا:

شمارش و بحث درباره‌ي همه‌ي آثار ابن سينا کار آساني نيست، و در اين باب کتبي چند سودمند و دقيق چاپ شده که از آن ميان فهرست مصنفات ابن سينا تأليف دکتر يحيي مهدوي (دانشگاه تهران، 1333ش) و مؤلفات ابن سينا تأليف جرج قنواتي (قاهره، 1950م) ننامبردار است. اخيراً آقاي کامران فاني فهرست الفبائي آثار چاپ شده ابن سينا را در مجله‌ي نشر دانش (شماره‌ي اول، آذر و دي 1359ش) منتشر کرده است (108 کتاب و رساله). ما در اينجا تنها به ذکر کتابهاي زير که در بيان فلسفه‌ي او نيز از آنها بنحوي استفاده کرده‌ايم، اکتفا مي‌کنيم. 1) الشفاء، اين کتاب مشروحترين کتاب ابن سينا در فلسفه و نخستين کتابي است که در عالم اسلامي با اين اسلوب و شرح و بسط در جميع اقسام حکمت نظري تصنيف شده است. قسمت منطق آن مفصل‌ترين کتاب منطق صوري است. مشهور اينست که شيخ اين کتاب را در بيان فلسفه‌ي مشائي ارسطويي نوشته و قصد تبعيت کامل از آراء آن طائفه بويژه ارسطو را داشته وليکن چنان نبوده که هرگز از اصول آنان در نگذرد و عنداللزوم به مفارقت از ايشان تن در ندهد. کتاب شفاء شامل چهار بخش است: 1) منطق؛ 2) طبيعيات؛ 3) تعليميات (هندسه، هيأت، ارثماطيقي [=حساب]، موسيقي)؛ 4) الهيات. کتاب شفا همواره مأخذ و مرجع حکماي بعد و منبع اطلاع براي صاحبان نظر و متن جامعي براي طالبان فلسفه به شمار رفته، و سخنان شيخ و مباحث او در آن کتاب سند و حجت اصحاب بحث بوده است. حتي منتقدان او و دشمنان فلسفه‌ي يونان مانند ابوحامد محمدغزالي و امام فخر رازي و عبدالکريم شهرستاني آن را معتبرترين کتب مصنفه در باب فلسفه‌ي مشائي دانسته‌اند. امروزه نيز کتاب شفا معتمدترين راهنما براي کساني است که خواستار آگاهي و چگونگي فلسفه در دنياي اسلامي باشند. متن کامل شفا در مصر بين سالهاي 1953-1983م و در ايران در سال 1364ش عيناً تجديد چاپ شده است. اين کتاب را ده‌ها تن شرح کرده يا بر آن حاشيه و تعليقه افزوده‌اند. يکي از دقيق‌ترين آنها تعليقات ملاصدرا بر الهيات است؛ 2) الاشارات و التنبيهات، در منطق و حکمت. بيشتر محققان را عقيده بر اين است که اشارات آخرين تصنيف شيخ است که به دست ما رسيده است و چون به منزله‌ي خلاصه‌اي است از افکار شيخ، ميان طالبان حکمت سخت مشهور شده است. اشارات کتابي است که نسبت به آثار ديگر شيخ صغير الحجم اما کثيرالعلم است و به سبب اختصار بر فهم دشوار است و شامل نکات دقيقي است. اشارات شامل ده نهج در منطق و ده نمط در فلسفه است. امام فخر رازي و خواجه نصيرالدين طوسي بر اين کتاب شرح نوشته‌اند؛ 3) النجاة، مانند شفاء وليکن به اختصار، شامل منطق، طبيعيات، رياضيات (هندسه، حساب، هيأت، موسيقي) و الهيات است و شايد همين امر باعث شده باشد که کتاب نجاة را مختصر الشفاء بخوانند، حال آنکه اين کتاب تصنيفي جداگانه است و حتي قسمتهايي ازآن جداگانه قبل از تصنيف شفاء ساخته شده است- اينکه جوزجاني مي‌گويد که «شيخ کتاب نجات را در راه شاپور خواست در خدمت علاء الدوله تصنيف کرده» ظاهراً تاريخ تدوين به هم آوردن اجزاء آن است. قسمتهاي رياضي اين کتاب را ابوعبيد جوزجاني از آثار ديگر شيخ استخراج کرده و بدان افزوده است و آن مشتمل بر يک مقدمه به خامه‌ي جوزجاني و هندسه و حساب و نجوم و موسيقي است؛ 4) القانون في الطب، اين کتاب مشروحترين و مهمترين کتابهاي طبي شيخ الرئيس است و در تفصيل و دقت تنها شايد کتاب الحاوي امام محمد زکرياي رازي با آن پهلو تواند زد. از اين روي از همان آغاز مطمح‌نظر متطببان و جويندگان پزشکي بوده است. بنابر رساله‌ي سرگذشت، قسمت اول کتاب قانون را شيخ در جرجان (ح403ق) و قسمتي را در ري (ح405ق) و بقيه را در همدان (ميانه‌ي405 و414ق) تصنيف کرده است و بنابر قول ابوعبيد جوزجاني شيخ اين کتاب را به شاگردان خويش تدريس مي‌کرده است. قانون مشتمل بر پنج کتاب است که هر يک از آنها شامل بر چندين فن، تعليم، جمله، و فصل است. يعني کتاب اول در امور کليه‌ي علم طب است، کتاب دوم در بيان ادويه‌ي مفرده است که براساس حروف معجم تنظيم شده، کتاب سوم در امراض جزوي است که بر اندامهاي ظاهري و باطني آدمي از سر تا به قدم عارض مي‌گردد و خود مشتمل بر 22 فن مي‌گردد، کتاب چهارم در امراض جزوي‌يي است که وقتي عارض مي‌گردد مختص به عضوي تنها نيست، کتاب پنجم، در ادويه‌ي مرکبه است، و آن مشتمل بر چند مقاله و دو جمله است. قانون و اجزاي آن مکرر در رم و قاهره و تهران و لاهور گاه همراه با شرح فارسي آن چاپ شده است؛ 5) المبدء و المعاد، در رساله‌ي سرگذشت ابن سينا نوشته‌ي ابوعبيد جوزجاني مسطور است که شيخ اين کتاب و الارصاد الکلية و الاوسط الجرجاني في المنطق را براي ابومحمد شيرازي نوشته است. اين کتاب شيخ نسبه‌ي مفصل است و بسياري از مباحث علم الهي و طبيعي را در برمي‌گيرد؛ 6) التعليقات، اين کتاب را شيخ املاء کرده و شاگردش بهمنيار از آن تعليقه نوشته است و چنانکه از نام کتاب برمي‌آيد جمله‌‎ها و قولهايي است پراکنده شامل معظم مسائل فلسفه- بويژه منطق و مابعدالطبيعه‌ي و طبيعت و علم النفس. آراء ابن سينا در اين کتاب بعينه همان است که در کتابهاي معتبر ديگر او مي‌خوانيم و شايد نزديکترين کتابهاي او به تعليقات، کتاب مباحثات او باشد که عبدالرحمن بدوي (قاهره، 1947م) آن را منتشر کرده است؛ 7) الحکمةالمشرقية، يکي از کتب معتبر شيخ الرئيس است از دو نظر: نخست اينکه شيخ در اين کتاب بيان عقايد حکماي بغداد (مشرقيين) را در برابر شارحان اسکندراني (غربيين يا مغربيين) عهده‌دار آمده است. برخي از محققان اين تفسير را درباره‌ي مشرقيين و مغربيين مستند به دليلي استوار نمي‌دانند، چه از کتاب حکمةالمشرقيه، تنها قسمت آن به دست ما رسيده، و از آن نيز مطلب صريحي در باب مذکور برنمي‌آيد. اين کتاب شامل منطق، طبيعي و الهي بوده است و به سال 1328ق (1910م) قسمت منطق آن به نام منطق المشرقيين، همراه با مقدمه‌ي حکمةالمشرقية در قاهره چاپ شده است. اين مقدمه را مرحوم دکتر قاسم غني (م1331ش) ترجمه کرده، و در ضمن رساله‌ي «ابن سينا» (چاپ تهران، 1315ش) آورده است؛ 8) رساله اضحوية في المعاد، اين رساله که المعاد هم ناميده شده است، تنها رساله‌اي است که شيخ در آن در باب معاد جسماني عقيده‌ي خاصي اظهار کرده است؛ 9) دانش‌نامه‌ي علائي، شناخته‌ترين و جامع‌ترين کتابي که شيخ در اقسام حکمت به زبان فارسي نوشته همين کتاب است که بنا بر تصريح خود او در مقدمه‌ي کتاب آن را به نام علاءالدوله ابوجعفر محمدبن دشمنزيار کاکويه نوشته است. کتاب مشمتل است بر منطق، الهيات (=علم برين) طبيعيات (=زيرين) و رياضيات، ليکن قسمت رياضي آن چنانکه جوزجاني در مقدمه‌ي قسمت فعلي رياضيات مي‌گويد «ضايع شده» و بعدها جوزجاني آن را از روي مصنفات ديگر شيخ ترجمه و تلخيص کرده و به قسمتهاي اصلي افزوده است. بخشهاي سه‌گانه‌ي آن يعني منطق، الهيات و طبيعيات بار ديگر به اهتمام سيد محمد مشکوة و دکتر محمد معين به سالهاي 1330 و 133ش چاپ شد.

مذهب شيخ:

اگرچه اهميت شيخ از جهات مذهبي او نيست، چه دين او اسلام است و از مفاخر مسلمانان بل همه‌ي جهان است اما مي‌توانيم گفت که مدارک موجود بيشتر شيعي بودن او را تأييد مي‌کند. دلايل عمده در اين باب به شرح زيير است: نخست اينکه هم در رساله‌ي سرگذشت و هم در شذرات الذهب ابن العماد حنبلي صريحاً آمده است که پدرش به اسمعيليان علاقه‌مند بوده و در محافل آنها حاضر مي‌شده و پسر خود يعني ابن سينا را نيز به اين محافل مي‌برده است و بعيد مي‌نمايد که پدر و پسري شيعي نباشند ولي به طور مداوم (غالباً) به مجالس شيعي درآيند و هم پدر و هم پسر به سخنان آن گروه دل داده باشند؛ دوم اينکه علاوه بر رسائل مفرده‌يي که در باب اثبات تشيع او نوشته‌اند، مانند في اثبات ان الشيخ الرئيس من المسلمين و من اکابر علماء الامامية الاثني عشرية، تأليف علي بن شيخ فضل الله الجيلاني القومني الزاهدي، تاريخ تأليف ح 1062ق نسخه‌ي خطي کتابخانه‌ي ملک شماره‌ي 4655/5، و مقدمه‌ي مبسوط مرحوم آقا ضياء الدين دري بر الفوائد الدرية در ترجمه‌ي (رساله) سرالقدر و الحکمة العرشية، تهران، 1318ش (8-22) و رباعيات مربوط به او درباره‌ي حضرت علي (عليه السلام)، هيچ دليلي قاطعتر از اين مطلب نمي‌توان يافت که خود شيخ در باب «مدبر ملت و مجتمع» در کتاب الشفاء (الهيات، 654، تهران، 1303ق) مي‌گويد که «جانشين برگزيدن اين مدبر يا به نص است يا به اجماع، وليکن اين کار به نص صواب‌تر است» و واضح است که اين قول با عقيده‌ي شيعه و موقعيت مذهبي و سياسي تشيع سازگار است، چه اهل سنت در اين باب، به بيعت و اختيار و انتخاب رفته‌اند.

فلسفه‌ي ابن سينا:

ابن سينا پس از کندي و فارابي به ظهور رسيد، يعني زماني که از عمر تکوين فلسفه‌ي اسلامي يک سده‌ي کامل گذشته بود: مفردات آن کم و بيش استوار شده بود و تعابير آن روشن و پخته گشته بود و مصطلحات آن هموار شده بود و پراکندگيهاي آن در نظامي واحد درآمده بود. از اين روي مي‌توان گفت کار ابن سينا اين بود که مشکلات و پيچيدگيها را کشف و حل بکند و آنها را بنحوي مضبوط و موجز شرح کند و فروع جزئي را به اصول کلي پيوند دهد و اطراف آن را به هم آورد و از شريعت نيز انحراف نجويد و کورکورانه راه ارسطو نسپرد و هم بي‌جهت در تاسوعات افلوطين مستغرق نشود. البته بحث در آثار فکري شيخ و نظر انداختن به همه‌ي جوانب آن بس مشکل است، از اين روي ما اصول فلسفه‌ي او را به اختصار ياد مي‌کنيم.

وجود خدا:

ابن سينا براي اثبات وجود خدا دلايلي چند ياد مي‌کند که برخي از آنها را از ارسطو گرفته است. يکي از آنها برهان علت فاعلي، و ديگري برهان علت غائي است، بدان نحو که در طبيعيات شفا و نجات ايراد کرده است. در اينجا تنها به ذکر برهاني قناعت مي‌کنيم که شيخ آن را از فارابي و فيلسوفان متقدم اسلامي گرفته و بسط داده يعني برهاني که به مبدأ «واجب» و «ممکن» برمي‌گردد. مي‌گويد: شکي نيست که وجودي هست و هر وجودي يا واجب است يا ممکن. اگر واجب باشد واجب الوجود درست درمي‌آيد، و آن مطلوب ماست، و اگر ممکن باشد، آشکار مي‌کنيم که وجود ممکن سرانجام وجودش به واجب الوجود منتهي مي‌شود و پيش از بيان اين مطلب مقدمةً مي‌گوييم: ممکن نيست که در يک زمان براي هر ممکن الذاتي علتهاي ممکن الذات بي‌نهايت وجود داشته باشد. واجب الوجود اگر به ممکنات الوجود متقدم باشد، اين خلف است و اگر به ذات خود متقوم باشد که ممکنات الوجود و تمام مخلوقات در وجود يافتن محتاج وجود او هستند- چه از جمله‌ي ممکنات باشد و يا داخل آن- و اگر داخل در آن ممکنات باشد، پس يا بايد يکي از آنها واجب الوجود باشد و هر يک از آنها باز ممکن الوجود باشند و اين نيز خلف است. پس باقي مي‌ماند که واجب الوجود خارج از آن ممکنات باشد و در نتيجه ممکنات منتهي به علت واجب الوجود مي‌شوند، پس هيچ ممکن الوجودي را- بلانهايت- علت ممکني نتواند بود. (نجات، 383-384)

صفات خدا:

از اينها گذشته، اين علت واجب واحد است «زيرا جايز نيست که واجب الوجود دو باشد» و اگر دو علت بدين صفت موجود باشند، هر يک از آنها نيازمند ديگري مي‌شوند و نتيجه اينکه هر دوي آنها محتاج به علتي کامل و واجب مي‌شوند. اين بحث در وحدانيت خدا، ابن سينا را بدانجا مي‌رساند که همچون متکلمان معتزلي بحثي نسبتاً مستوفي و طولاني در صفات الهي بکند، و از اين بحث بر او آشکار مي‌شود که مبدأ واجب الوجود «نه داخل در جنس است، و نه در تحت حدي و برهاني درمي‌آيد، از کم و کيف و اين و متي و حرکت به دور است، و او را نظيري و شريکي نيست و ضد و ندي ندارد، و به چند دليل واحد است، زيرا نه بالفعل و نه بالفرض و نه در عقل قابل انقسام به اجزاء است تا ذات او مرکب از معاني عقلي متغاير باشد که جملگي در او اتحاد بيابند، و نيز او واحد است از آن حيث که در وجودي که او راست با ديگري شريک نيست بلکه از اين نظرها فرد است، و او واحد است زيرا او تام الوجود است، و چيزي براي کمال يافتن نيست که و او آن را انتظار ببرد... و واحديت او جز بر وجه سلبي نيست و او نه آن واحدي است که در اجسام از آن بحث مي‌شود (نجات، 375). پس در خداوند، امکان راه ندارد، زيرا او «خير محض» است و فعل محض است، و وجود او ضروري محض است و او تام است. او را حالتي منتظره وجود ندارد، طبيعت و اراده‌ي او تبدل نمي‌يابد و او «حق محض» است، و در کمال او را شبيه وندي نيست، زيرا از ماده و عوارض آن مجرد و برکنار است. خدا عقل و عاقل و معقول است، يعني به هويت مجرد خود، عقل است، و نيز عاقل است چون اين هويت و وجود مجرد را ادراک مي‌کند، و معقول است بدان سبب که به مجرد بودن ذات خود که همان عقل باشد علم دارد و چون واجب الوجود ماهيت عقلي محض است و نيز خبر محض است و واحدي است که از نقص کثرت مبرا است از اين روي، در غايت جمال، کمال و بهاء و اعتدال است و لذا ذات او به ذات او عاشق است و بزرگترين عاشق و معشوق است و برترين لذت دهنده و لذت برنده، و برترين مدرک از براي برترين مدرکات است (نجات، 383؛ اشارات، نمط چهارم، 108-110). نيز خدا مريد وحي و عالم است، و چون در اينجا قول او با ارسطو و فارابي هر دو تفاوت دارد اندکي بسط مي‌دهيم. در نظر ارسطو خدا جز ذات خود چيزي را تعقل نمي‌کند، نه اراده‌اي و نه غايتي خارج از وجود او نيست، و او را سزاوار چنان است که به جزئيات علم نداشته باشد، زيرا آنها ناقص هستند و علم او به امور ناقصه چيزي به کمال او اضافه نمي‌کند، و اگر چنانستي که اشياء خارجي را تعقل کند لازم مي‌آيد که دانش به آن امور تقوم يابد و اين باطل است و فارابي نيز در اين بحث راه ارسطو را رفته است و علم خدا را منحصر به کليات مي‌داند (رساله‌ي تعليقات، 5-8). اما به نظر ابن سينا خدا کليات را ادراک مي‌کند و جزئيات را نيز از خلال مبادي شامله‌ي آن بنحوي کلي مي‌داند تا آنجا که «به اندازه‌ي ذره‌ئي در آسمانها و زمين از علم او دور نمي‌ماند» (سباء،3). مراد او اينست که مبادي ثابت است و معرفت ثابت در ذات او اقتضاي تغيير ندنارد. پس خدا به جزئيات عالم است زيرا مقدمات و نتايج آنها را مي‌داند چه او به غيب داناست.

عالم:

از نظر ابن سينا جهان، قديم حادث است. اختلاف حکيمان و متکلمان در اينکه آيا عالم قديم است يا حادث، از پيچيده‌ترين مسائل فلسفي است. زيرا قول به قدم آن به معني اقرار به وجود دو چيز ازلي است، و آن هم منافي مبدأ فلسفي و هم مخالف اعتقاد ديني است، و قول به حدوث آن اقرار به هستي يافتن چيزي از ناچيز است که آن نيز با مبدأ فلسفي منافات دارد. ابن سينا اين مشکل را چنين حل مي‌کند که به دو نوع از ازليت يا قدم قائل مي‌شود: ازليت يا قدم با لذات، و ازليت يا قدم بالزمان، که نخستين آنها مخصوص خداي تعالي است و او دومي را مخصوص ماده‌ي عالم مي‌شمارد. قديم بالذات چيزي است که علت ذات خود است و علتي خارج از وجود او، او را ايجاد نکرده، و اين معني جز بر خداي تعالي که واجب بالذات است صدق نتواند کرد. اما قديم بالزمان چيزي است که او را در زمان بدايتي و آغازي نيست، يعني زمان در وجود بر او سابق نيست. جز اينکه نيازمند به علتي خارج از خود اوست که او را ايجاد نمايد، چه او خود علت وجود خود نيست، و به ذات خويش ايجاد نمي‌شود، و اين معني به تمام عالم صدق مي‌کند، زيرا عالم خود علت ذات خود نيست، وليکن زماناً بدايتي ندارد: بنابراين مي‌گوييم: عالم به اعتبار زمان قديم است زيرا زماناً بدايت و آغازي ندارد، و مي‌گوييم محدث است به اعتبار علت، زيرا خداست که آن را ابداع کرده است، و اين است معني آن سخن که گفتيم: عالم، قديم محدث است (الهيات شفاء 534-535؛ النجاة، 367-372). اما غزالي و به تبع او ابن طفيل اين استدلال را- که در نوع خود بديع و نو آئين است- مخدوش دانسته و «تلاعب لفظي» شمرده‌اند.

صورت و ماده، ماهيت و وجود:

ابن سينا مانند ارسطو بر اين رفته است که هرچه در عالم هست، از ماده و صورت تأليف يافته است و هرگاه وجود صورت بالفعلي را اعتبار کرده، مي‌گويد که بايد ماده‌ي بالقوه‌يي موجود باشد؛ چه ماده هيچ وقت بالفعل يافت نمي‌شود مگر پس از آنکه با صورت اتحاد پيدا کند. سپس در علاقه‌ي ماده به صورت بحث مي‌کند و مي‌پرسد که آيا اين علاقه، علاقه‌ي علت و معلولي است، و خود جواب مي‌دهد که صحيح نيست ماده را علت صورت بگيريم، چه ماده به واسطه‌ي صورت است که وجود بالفعل مي‌يابد، سپس استنتاج مي‌نمايد که صورت با ماده موجود است، وليکن از وجود نمي‌يابد (الهيات شفاء، 335-338). باز ابن سينا مي‌پرسد که: آيا ممکن است صورت علت ماده باشد و خود جواب مي‌دهد: نه و مي‌گويد: صورت بر دو قسم است: صورت مفارق از ماده، و صورت ملازم با ماده، اما اولي بنحوي است که صورت او را رها مي‌کند و ماده پس از او باقي مي‌ماند، و بنابراين اين نوع صورت علت ماده نيست. اما در مورد دومي، ابن سينا صريحاً به خلاف ارسطو، صورت را برهيولي (= ماده) مقدم مي‌شمارد، و وجود ثالثي را اعتبار مي‌کند که ميان صورت و ماده جمع کند. به تعبير او اين جامع «واهب الصور= بخشنده‌ي صورتها» ناميده مي‌شود و به نظر او عقول مفارقه و عقل فعال- به نوعي خاص- حامل «رسم صور عالم پايين» هستند و حرکات مساوي نيز در اين کار با آنها اشتراک مي‌کنند تا ماده را به پذيرش اين صور آماده سازند، و به اين ترتيب اين صور در موجودات زميني مرتسم مي‌شوند. چون صورت حقيقت و وسيله‌ي تحديد و کمال نوع شيء و ماهيت او باشد پس فرق ماهيت و وجود شيء چيست؟ و علاقه‌ي آن به وجود چگونه است؟ براي بيان اين علاقه ابن سينا موجودات را به سه قسم تقسيم مي‌کند: موجودات عالم طبيعت که وجود و ماهيت آنها متعلق به ماده است؛ موجودات مجرده که وجودشان متعلق به ماده است وليکن ماهيت آنها متعلق به ماده نيست، مانند مثلث و اشکال هندسي ديگر؛ واجب الوجود که نه وجودش و نه ماهيتش به ماده پيوستگي ندارد و از اين بيان فرقي را که در ميان ماهيت و وجود قائل است آشکار مي‌گردد: يعني تمام موجوداتي که واجب به غير هستند در آنها وجود با ماهيت اختلاف دارد و تنها خداست که وجود او عين ماهيت اوست. در واقع ابن سينا به مذهب افلاطون رفته است که مي‌گويد: وجود بر سه نوع است: وجود ناقص که متصل به ماده است و حاجب نور و حق وجود عقلي که ذهن انسان او را از امور حسي و لواحق مادي تجريد مي‌کند، و وجود اکمل که مقام او در عقل فعال و عقول مفارقه‌ي ديگر است. اين چنين، عالم از ماده به صورت و از آنجا به افلاک و سپس به نفوس سماوي و سرانجام به عقول مفارقه مي‌پيوندد که در رأس آن واجب الوجود قرار دارد. وليکن چگونه آغاز اين وجود به انجام آن مي‌پيوندد در حالي که ابن سينا هستي را به دو قسم متناقض تقسيم کرده است: عالم ماده‌ي ناقص، و عالم افلاک کامل؟ جواب اينست که ابن سينا نفس انسان کامل را واسطةالعقد [= رشته‌ي پيوستگي] اين دو عالم مي‌شمارد و مي‌گويد: تنها به وسيله‌ي اوست که ماده‌ي ناقص مي‌تواند از عالم زميني ارتقاء بيابد و به عالم کامل برسد، و از اين روي بحثي مستوفي در نفس مي‌کند که خلاصه‌ي آن به قرار زير است:

نفس:

فلسفه به نفس توجه مخصوص دارد، زيرا نفس محل ادراک و سرچشمه‌ي تفکر است، و ديانت نيز بدان توجه خاص دارد زيرا نفس مقر ايمان است. از اين روي ابن سينا در ضمن بحث خود از اين مطلب مهم، بسياري از اقوال افلاطون و ارسطو و افلوطين (ظاهراً بدون اطلاع از نام او) و فارابي و ديگران را بازمي‌گويد و حتي اقوال طبيبان را در آنچه مربوط به وجود و ماهيت و قواي آن و نيز خلود آن است ياد مي‌کند و در کتاب نجات (256-276، 316-300) بحث مفصلي در اين باب آورده است و حق اينست که شيخ کمال انديشه و مهارت خود را در حکمت در آن به منصه ظهور نشانيده است. مي‌گويد: «نفس کمال اول جسم طبيعي آلي است» (نجات، 285) و بوسيله‌ي هموست که کمالات نخستين در صدور افعال از اجسام و حصول ادراک ممکن مي‌گردد و اجسام طبيعي در حس و حرکت مختلف الافعال و در ادراک متفاوتند و به سبب آن مظاهر اين نفس هم در نبات و حيوان و انسان اختلاف مي‌يابد، وليکن اين مظاهر مختلف به هيچ روي تشکيل کثرت نمي‌دهند و آنها تنها «افاعيل» متنوعي است که از قوه‌ي واحدي که غيرمتجزي است صادر مي‌گردد. در باب حدوث نفس مي‌گويد که نفس صورت جسد است و پيش از اين گفتم که صورت از عقل فعال و «واهب الصور» افاضه نمي‌گردد مگر زماني که ماده‌ي جسد، به سبب عمل عامل افلاک و الفت عناصر با هم، به نحوي خاص، به قبول آن آماده گردد. در باب اثبات نفس هم ابن سينا نخستين فيلسوف نيست که بحث کرده باشد، ولي بيش از پيشينيان، دلايل گوناگون جهت اثبات آن ابراز داشته است، و از آن جمله چهار دليل برجسته‌تر از همه است: 1) دليل حدس؛ 2) دليل وحدت؛ 3) دليل تذکر و استمرار؛ 4) دليل حرکت و ادراک. شرح همه‌ي اين دلايل از حوصله‌ي اين مقال بيرون است ما تنها دليل تذکر و استمرار را ياد مي‌کنيم. مي‌گويد: آدمي در زمان حال احوال گذشته‌ي عمر خود را به ياد مي‌آورد، در حالي که هيأت جسد او تغيير کرده، ولي عليرغم اين تغيير، همواره مي‌داند و مي‌فهمد که او وجود دارد و اگر غذا از او بازگيرند، و چهار يک بدنش هم تحليل برود، و در طول بيست سال تمام اجزاء بدنيش نيز تبديل يابد، در تمام اين مدت پيوسته عالم خواهد بود به اينکه او هموست. پس در انسان قوه‌يي است غير از جسد که اعمال او را حفظ مي‌کند به نحوي که گذشته را به حال پيوند مي‌دهد، و مي‌داند که حال استمرار ماضي است به ذاتي واحد و هستي بي‌واحد و اين نيست مگر به مدد قوه‌اي که اين امور پراکنده و مختلف را- خواه در خواب و خواه در بيداري و خواه در مستي و خواه در هشياري- جمع مي‌نمايد و همانا اين قوه‌ي متذکره که ميان ماضي و حال جمع مي‌کند و استمرار آن دو را جلوه‌گر مي‌سازد، همان «نفس» است. (نجات، 292-298)

قواي نفس:

ابن سينا مي‌گويد: اگر مصدر حرکت و ادراک، نفس است پس آن قوايي که اين حرکات و ادراکات از آنها صادر مي‌گردد کدامند؟ در جواب مي‌گويد: افعال آدمي از سه قوه ناشي مي‌شود که عبارتند از قوه‌ي نباتيه، قوه‌ي حيوانيه و قوه‌ي انسانيه، و آنها را «نفس» هم مي‌نامد و به وجه زير تقسيم مي‌کند: نفس نباتيه، قوه يا نفس نباتيه «کمال اول جسم طبيعي آلي است از آن جهت که زاده مي‌شود و پرورش مي‌يابد و تغذيه مي‌کند» و آن نفسي است که نوع نبات را تکميل مي‌کند. اين نفس براي تکميل نوع نبات سه قوه دارد: الف) غاذيه، و کار آن اينست که اجسامي ديگر را همانند جسمي که خود دارد تبديل کند و بدل مايتحلل قرار بدهد؛ ب) منميه، و آن قوه‌يي است که جسم را در طول و عرض و عمق مي‌افزايد تا در نمو و رشد به کمال خود برسد؛ ج) مولده، و کار او اينست که جزئي از جسم را که بالقوه شبيه اوست بگيرد و در اين جزء اجسام ديگري منتشر و پراکنده سازد و آن را بالفعل شبيه جسم اول نمايد (نجات، طبيعيات، 258-259)؛ نفس حيوانيه، و آن «کمال اول جسم آلي است از آن جهت که جزئيات را ادراک مي‌کند و بالاراده متحرک است» و مقصود از اين عبارت آن است که به واسطه‌ي حواس ادراک مي‌کند و به حرکت غير قسري متحرک مي‌گردد، و انسان و حيوان در اين قوه شريکند. سپس ابن‌سينا درباره‌ي هر يک از اين دو قوه‌ي محرکه و مدرکه جداگانه بحث مي‌کند. اما محرکه يا باعثه است يا فاعله. باعثه قوتي است نزوعي و شوقي که هرگاه در مخيله ارتسام يابد. آن را به جستن چيزي يا به فرار از چيري تحريک مي‌کند مانند حرکت براي جست و جوي لذت و فرار از امر ناخوش و زيان‌آور؛ فاعله، قوتي است که در اعصاب و اوتار منبعث مي‌شود و اوتار و رباطات را جذب يا متشنج مي‌سازد و يا سست مي‌گرداند و يا اينکه آن را مدد مي‌رساند و متوجه امري مي‌کند که مدرکه نيز بدو قوه تقسيم مي‌شود قوه‌ايي که از خارج ادراک مي‌کند و قوه‌اي که از داخل ادراک مي‌کند. ادراک خارجي به واسطه‌ي حواس پنجگانه صورت مي‌پذيرد که عبارتند از: بينايي، شنوايي، بويايي، چشايي، پساوايي، و قواي مدرکه‌ي باطني نيز چنان‌اند که برخي از آنها صور محسوسات را ادراک مي‌کنند، و برخي معاني محسوس را و فرق ميان اين و آن در اينست که صورت چيزي است که در ادراک آن حس ظاهر با حس باطن اشتراک دارد. چه نخست حس ادراک مي‌نمايد سپس آن را به نفس مي‌رساند، ولي معني امري است که نفس آن را محسوس درمي‌يابد بدون آنکه حواس ظاهري آن را ادراک نمايد و اين ادراک باطني با پنج قوه تمام مي‌شود و عبارتند از: 1) حس مشترک، و آن قوه‌يي است که صور منطبعه در حواس پنجگانه را جمع مي‌کند و ابن سينا جاي آن را قسمت پيشين تجويف اول دماغ قرار داده است؛ 2) مصوره، که آنچه را که حس مشترک از صور حواس جزئي گرفته نگاهداري مي‌کند، و اين صور پس از غيبت محسوسات در آن باقي مي‌مانند، و آن در واپسين قسمت تجويف اول دماغ قرار دارد؛ 3) متخيله، که کارش اينست که به اختيار ميان آنچه در مصوره پديدار آمده تأليف يا تفصيل نمايد، اين قوه را در حيوان مخيله گويند و در انسان مفکره، و مرکز آن در قسمت پيشين تجويف اوسط از دماغ است؛ 4) وهم، و آن قوه‌يي است که معاني غيرمحسوس در جزئيات را ادراک مي‌کند. و از اين قبيل است محبتي که نسبت به طفل از سوي مادر ابراز مي‌گردد، و يا اين معني که مثلاً گوسفند با ديدن گرگ فرار مي‌کند و جاي آن در قسمت آخر تجويف اوسط از دماغ است؛ 5) حافظه يا ذاکره، قوه‌يي است که هرچه قوه‌ي وهم از معاني جزئيه (چون مهر مادر به کودک خود و ترس گوسفند از گرگ) ادراک مي‎‌کند آنها را حفظ مي‌نمايد و مرکز آن تجويف مؤخر دماغ است. از همه‌ي اين بحث واضح مي‌گردد که ابن‌سينا ارتباط قواي حيواني را به جسد مورد بحث قرار مي‌دهد، و اين روش تجربي او را بدانجا مي‌کشاند که قواي نفس را در دماغ مرکزيت بدهد. نفس انساني، و آن «کمال اول جسم آلي طبيعي است از آن جهت که افعال مخصوصي به اختيار فکري و استنباط عقلي انجام مي‌دهد، و نيز از اين جهت که امور کلي را ادراک مي‌کند» (نجات، طبيعيات، 258) و آن به نظر ابن سينا دو قسم است: عامله و عالمه، و هر يک از اين دو به اشتراک اسمي، عقل ناميده مي‌شود (نجات، 267). اما قوه‌ي عامله‌ي بدن را در افعال جزئي و اعمال و کارهاي شخصي تحريک مي‌کند و در اين کار متخيله و متوهمه را به خدمت مي‌گيرد تا تدابيري استنباط کند، مانند استنباطات او در انواع صناعات انساني، و نيز اين قوه‌ي عامله آرائي ابداع مي‌نمايد مانند وضع مبادي، خير و شر يا بواسطه‌ي آن انفعالي از خنده و گريه و شرم ايجاد مي‌گردد. از اين روي شايسته‌ي چنان است که اين قوه را با ساير قواي بدن تسلط باشد تا ايجاد اخلاق فاضله در فرد امکان‌پذير شود. اما قوه‌ي عالمه، حقايق کلي را از موجودات مادي تجريد مي‌کند، و از اينجاست که آن را قوه‌ي «نظري» ناميده‌اند. و اين قوه را سه مرتبه است: قوه‌يي مطلق يا هيولاني، و آن امکان اکتساب فعل است و به عقل هيولاني نيز معروف است، مانند قدرت کودک براي نوشتن، که قابليتي پنهاني در وجود او، و قوه‌يي ممکن که عبارت از استعداد و آمادگي است براي تحقيق فعل نظير نيروي کودکي که دوات و قلم و حروف ساده را مي‌شناسد، و پيوسته او را ممکن است که فعل کتابت را بدون واسطه فرا گيرد، و اين قوه مقابل عقل بالملکه است که بديهيات را حفظ مي‌کند، و قوه‌اي کمالي که آن را عقل بالفعل نامند و پس از فرا گرفتنت صور اوليه صورتهاي مکتسب معقول را ذخيره مي‌کند، و هرگاه بخواهد اين صورتها را تعقل مي‌نمايد و في الجمله آنها را بالفعل دارا مي‌باشد، و قوه‌اي مستفاد، که صورتهاي مجرد را مي‌پذيرد، و آنها را حفظ مي‌کند، و بلاواسطه و بالفعل آنها را صاحب مي‌شود، و آن را عقل مستفاد (=عقل بالمستفاد) مي‌گويند، و بواسطه‌ي اين قوي است که نوع انسان به کمال خويش مي‌رسد و در بالاترين همه‌ي اين مراتب در عقل آدمي، نفس (يا عقل) قدسي قرار دارد که استعداد نفس بدان کامل مي‌شود و بدل به حدس مي‌گردد و عقل، عقل قدسي مي‌شود يعني معرفت را بلاواسطه از عقل فعال مي‌گيرد و در بالاترين مرتبه‌ي اين قوه، نبوت واقع است و اين چنين ابن سيناي طبيب حکيم ميان قواي حيواني متصل به ماده و جسد از يک سو و ميان قواي انساني که منتهي به رهايي از آلات جسمي مي‌گردد از سوي ديگر تميز مي‌دهد و اظهار مي‌دارد که معرفت نخستين به طريق طبيعي يعني آلي مي‌آيد. و در آن اختياري نيست، وليکن معرفت دومين به خلاف آن است، چه نفس صور معاني مجرد را به طريق ارادي فرا مي‌خواند و حفظ مي‌نمايد و ترقي مي‌کند تا بدانجا که روح قدسي مي‌گردد و از حدود مکان و عالم اجسام فراتر مي‌رود. پس تدريج نفس در معرفت به طور خلاصه چنين است: از عقل هيولاني که مستعد قبول ادراکات است به عقل بالملکه که قوه‌ي نزديک به فعل است، تا به عقل بالفعل که صوري را که در ملکات ديگر تعقل مي‌نمايد ذخيره مي‌کند، پس ازآن به عقل مستفاد که حقايق را از پوششها يا ملابسات مادي آنها تجريد مي‌کند و معرفت براي او از عقل عاشر فعال افاضه مي‌گردد تا مي‌رسد به عقل قدسي که حقايق را به حدس و الهام در مي‌يابد و ادراک مي‌کند (شفاء، الهيات، 501-503؛ نجات، 269-279؛ اشارات، 133-143). ضمناً بايد دانست که ابن سينا عقل اول را به مشکوة و دوم را به زجاجه، و سوم را به مصباح و چهارم را به نور کامل نيز تشبيه مي‌کند، و اين مطلب اقتباس از آيه‌ي 35 سوره‌ي نور قرآن مجيد است.

وحدت نفس:

برخي از قدماء- و از جمله آنان افلاطون- معتقد بودند که در آدمي سه حس وجود دارد: شهوي، غضبي و عقلي. ديگران گفته‌اند که نفس واحد است ولي سه قوه دارد که برشمرديم و اين رأيي است که ارسطو بدان رفته و ابن سينا نيز همين مذهب ارسطو را دارد و از اين روي پس از بيان تفصيلي نفس و قواي آن مي‌گويد: اين قوي با وجود تنوع و تفاوت وظائفشان کثرت ندارند و جز اين نيست که همه‌ي مظاهر گوناگون از نفس واحد است: زيرا اگر صحيح باشد که غضب يک چيز و حس يک چيز ديگر است، بايد غضب- مثلاً- از طريق حس بيايد، و اگر درست باشد که مبدأ غضب غير از مبدأ حس است و قوه‌ي غضب حس نمي‌کند و قوه‌ي حس نيز خشم نمي‌گيرد، آنچه در آن شکي باقي نمي‌توان کرد اينست که غضب و حس به مبدأ واحدي برمي‌گردند که اين هر دو از آن متفرع شده‌اند، و اين مبدأ شاملتر همانا «نفس» است (نجات، 310-312). انسان از جسد و نفس يا تن و جان تشکيل يافته است، به برهان ثابت شده است که جسد مبدأ اعمال انساني نيست، زيرا اعضاء به خودي خود حس نمي‌کنند، بلکه به واسطه‌ي نفس حس مي‌کنند و اين قوه در آدمي تعبيه شده تا اعضاي او را آلت افعال و انفعالات خود قرار بدهد و هرگاه بديده‌ي تحقيق بنگري آشکار مي‌گردد که نفس حيواني در حيوان از نفس نباتي جدا نيست، و آن هر دو در انسان از نفس انساني جدا نيستند، بلکه تمام آنها متعاون و متداخل و متکامل هستند و ذات واحدي را تأليف مي‌کنند و از اينجا برمي‌آيد که نفس وجود واحدي است که براي انجام «افاعيل» خويش قواي متعددي دارد و آن قوي هر يک وظائف گوناگون دارند، وليکن اصل يکي است.

خلود نفس:

مسأله فناء نفس و خلود آن نيز از اهم مباحث فلسفي است، و صاحب نظران قديم و علماي اسلامي در آن باب سخنان مختلف گفته‌اند. ابن سينا در اين باب فناء و انحلال نفس را رد و تناسخ را ابطال کرد و بقاء نفس را چند دليل ايراد نمود که معظم آنها از گذشتگان است و از آن جمله است دو دليل زير: الف) نفس جوهري است بسيط، و بسيط به خلاف مرکب نيازمند مکوني نيست که اجزاء آن را ترکيب کند، و نيز بسيط منحل و فاسد نمي‌شود. پس نفس نيز حياتي است که طبيعت (يا ماهيت) آن با مرگ منافات دارد، چه قبول فساد نمي‌کند و هيچ استعدادي جهت فناء ندارد بنابر اين نفس هم که بسيط است و حي باقي است و فناء را بدو راه نيست. ب) جسم علت نفس و سبب قوام آن نيست و پيش از اين هم گفتيم که نفس امر جسم را تدبير مي‌کند و او را به سوي فعل و ادراک مي‌کشاند و از اينجا برمي‌آيد که نفس مربوط به مقوماتي بيرون از جسم است، و بنابراين جسد فاني مي‌شود، ولي با فناء آن نفس فاني نمي‌گردد (برخي از منتقدان بر برهان نخستين خرده گرفته‌اند که آن مبتني بر امري است که خود نيازمند دليل است و در واقع مصادره بر مطلوب است، زيرا گفتن اينکه «نفس عنصر بسيطي است» خود ثابت نيست، و بر برهان دوم اين اشکال وارد است که: معلوم نيست فناء جسد مستلزم فناء نفس نباشد). اما خلود نفس شرايطي هم دارد، چه «نفس عالم» را چاره‌اي نيست جز اينکه پيوسته از جهالات برتر رود و از سرزمين شقاوت و شوربختي مادي رفعت جويد و در نردبان معرفت عقلي ارتقاء يابد، تا بتواند که در حيات دنيا به سعادت اخروي نايل گردد و به حيات ابد دست يابد، و اين سخن ما را بدانجا مي‌کشاند که درباره‌ي اموري که اين سعادت را ممکن مي‌سازد سخن بگوييم، و به نظر ابن سينا مهمترين اين امور تصوف عقلي است.

تصوف:

ابن سينا خوش‌بين و «خير انگار» است چه پيوسته متوجه عنايت الهي است که شامل حال همه‌ي هستي است و عالم را به بهترين و برترين نظامات منظم کرده است. بنابراين شر امري عدمي و نسبي است که در عالم ممکنات پديدار گشته و تنها در کمال جزئيات به منزله‌ي نقصاني تواند بود (شفاء الهيات، 47 «فيه [اي في نظام العالم] يدل علي ان الشر بالحقيقة و الذات ليس الاالعدم»). چون خير عام است و خدا مصدر اين خير است، پس رسيدن به برترين انواع سعادت هم به شناختن اين خير منوط است، وليکن چگونه به اين شناسايي مي‌توان رسيد و يا به آن سعادت دست مي‌توان يافت؟ ابن سينا در بحث سعادت، مذهب افلاطون را مي‌پسندد بدين معني که مي‌گويد: مبدع اول به سبب کمال خود ذاتاً سعيداست و در دجه‌ي بعد از او- از لحاظ سعادت- عقول مفارقه قرار دارند، زيرا به او از همه نزديکترند و هر اندازه به او نزديکتر مي‌شوند، شوق و عشق و «بهجت» آنها زيادت مي‌يابد، و هرگاه از او دور مي‌مانند اين شور و عشق و بهجت درجه به درجه کمتر مي‌شود. از اين بيان برمي‌آيد که تعقل به ذات خويش اصل «سعادت» است، وليکن ماده در عالم امکان نفوس انساني داراي مراتب‌اند: نفوسي هستند که در عالم طبيعت منهمک هستند و در ماده غوطه مي‌زنند، و در حقيقت آنها شوربخت‌ترين آفريدگان‌اند؛ نفوسي هستند که در دو جهت ربوبيت و سفالت سرگردانند: گاه به سوي آن بال مي‌گشايند و زماني به سوي اين روي مي‌آورند، و بالاتر از اين، نفوس صوفيان عاشق است که به بهري از کمال رسيده‌اند و نفوس آنان چنان است که اگر احياناً يکي از آنها آني از او دور شوند، دوباره مشتاقتر مي‌شوند، و همين شوق به کمال در جان آنها آتش مي‌افروزد و عذابي مي‌آفريند که گرچه دردناک است دلپذير و زيباست. آنها با اين شوق و بهجتي که يافته‌اند هرچه جز معشوق باشد پس پشت مي‌اندازند (اشارات، نمط نهم، 2-151 به بعد). آنگاه ابن سينا متصوفه و اهل ذوق را در مراتبي چند قرار مي‌دهد: «آن‌کس که از متاع دنيا و خوشيهاي آن روي مي‌گرداند زاهد ناميده مي‌شود، و آن‌کس که همواره عمر خود را در کار نماز و روزه و ديگر عبادات مي‌کند او را عابد نامند، ولي آن‌کس که به نيروي انديشه‌ي خود در عالم جبروت و جهان عقول جولان مي‌کند تا نور حق در درونش تابيدن بگيرد او را عارف مي‌خوانند و گاهي اين نامها به جاي يک ديگر به کار مي‌رود». (اشارات، 154)

عقايد سياسي و اجتماعي:

ابن سينا در سياسيات و احوال مجتمع و تربيت اولاد و في الجمله حکمت عملي آثار چندان مهمي برجاي نگذاشته است، و رسائل مختصر او در اين باب چندان معتبر و بسنده نيست، و در اين راه ابونصر فارابي و ابوالحسن عامري و ابوحيان توحيدي و ابوعلي مسکويه و خواجه نصير طوسي بر او رجحان دارند. خلاصه‌ي انديشه‌هاي سياسي و اقتصادي او چنين است که مي‌گويد: حيات انسان با حيات حيوان فرق دارد، زيرا حيوان بر طبق غريزه‌ي خود زندگاني مي‌کنند و هميشه تابع آن است و از اين روي نيازهاي او نوعي وحدت دارد. وليکن آدمي چنين نيست چه صناعت‌هايي که خوراک و پوشاک و مسکن او را تأمين و آماده مي‌کند، متنوع و گوناگون است و لازمه‌ي آن استنباط و تفکر است، و از اين نظر حاجات او گوناگون و بسيار است و از اينجا لازم مي‌آيد که اجتماع به تعاون افراد قائم باشد و اين تعاون نيز ممکن نمي‌گردد مگر با تفاوت در کفايتهاي افراد و اين تفاوتها به ذات خويش حکمتي است الهي، چه اگر همه‌ي مردم پادشاه بودند همديگر را هلاک مي‌کردند و اگر در فقر و نيازمندي يکسان بودند از رنجوري و تنگدستي مي‌مردند، و اگر جمله بي‌نياز بودند هيچ‌کس ديگري را بزرگ نمي‌داشت و خدمت نمي‌کرد و بنابراين، براي مسئوليت اجتماعي، اشتراک و تعاون ضروري است. ابن سينا مجتمع را بر سه طبقه تقسيم مي‌کند: مدبرين (سياستمداران)، صناع (=پيشه‌وران و صنعتگران)، و حفظه (= نگاهبانان). هر يک از اين سه طبقه در اجتماع کاري و شأني مخصوص دارند که بدان ممتاز مي‌شوند و به وسيله‌ي همين گروهها «کار عموم» انسجام مي‌پذيرد. شيخ پس از بيان صفات و واجبات هر يک از اين سه گروه جهت تمشيت امور مجتمع، از مصادر مال در مدينه سخن مي‌گويد و آن را بر سه نوع مي‌داند: نخست ماليات، دوم غرامات که بر جنگجويان هراسناک مي‌بندند، و سه ديگر غنائمي که از اموال مخالفان سنت مي‌گيرند و لازم مي‌داند که اين مال در خزانه‌ي دولت سپرده شود تا از آن مخارج سپاهيان و موظفان و نگاهبانان تأمين گردد و از پاي درافتادگان و بيماران پرستاري شوند و خلاصه بايد در مصالح اجتماع خرج شود و در همه‌ي اين امور بايد اين اصل اعتبار گردد که هر کس فلسفه بفهمد طبق اصول آن، و هر کس نفهمد بر طبق مبادي دين مبين رفتار کند. در باب نظام خانواده بايد گفت که شيخ به ضرورت ازدواج جهت صيانت نسل و بقاء نوع تأکيد بسزائي مي‌کند و اصرار مي‌ورزد که از برخي از امور چون زنا و لواط بايد شديداً جلوگيري کرد و همو به تأثير محبت در ايجاد علاقه و مهر ميان زن و شوهر اشاره کرده مي‌گويد: «محبت جز به الفت صورت نمي‌بندد و الفت جز به عادت ممکن نمي‌شود، و عادت نيز تنها از راه مخالطه وآميزش امکان مي‌يابد» و اسباب جدايي زن و شوهر را در چند چيز خلاصه مي‌کند: نازايي، عدم کفايت، و سوء معاشرت. زن نمي‌تواند از شوهر خويش طلاق بخواهد و اين رأي چنانکه معلوم است تا حدود زيادي از رأي شريعت مقتبس است. زن به نظر او و از ديدگاه روزگار او سست رأي و ناقص العقل است: در برابر خشم و غضب فرمان‌پذير است و طالب هوي و هوس و از اين روي بايد در زير حجاب باشد، و هيچ مهمي جز تربيت اولاد نداشته باشد. تربيت اولاد از اموري است که شايد شيخ نخستين فيلسوفي بوده در اسلام که به اهميت آن پي برده و در آن باب سخنان نسبتاً تازه گفته است. نظريات تربيتي او را در سه کتاب از تأليفات او يعني رساله‌ي تدابير المنازل، فن سوم از کتاب اول قانون (150-162، چاپ بولاق) و مقاله‌ي اول از فصل پنجم کتاب الهيات شفا (519-520، چاپ تهران) مي‌توان ديد. به نظر وي پنج اصل در تربيت اطفال و جوانان اهميت دارد: ايمان، اخلاق خوب و پسنديده، تندرستي علم و هنر و پيشه. اطفال را بايد از شش سالگي به مکتب فرستاد و بايد نخست قرآن و ادب فرا يادشان داد، و اگر طبع سخنوري در آنها سراغ گرفته شود بايد نخست رجز بياموزند که سهل و خفيف است و پس از آن به قصيده و سخنان صعب بپردازند. در ضمن تحصيل از ورزش که براي سلامت بدن لازم استن و پيشه و فن که براي گذران زندگي لازم است غفلت نبايد کرد و نيز بايد همواره خواست کودکان را فهميد و آنان را به شغل و کاري که خواهان آن باشد سوق داد تا استعدادهاي خود را بروز دهند. اما او خود به صعوبت اين کار اقرار مي‌کند و يک جا مي‌گويد «اي بسا که طبيعت انسان از همه‌ي آداب و صنايع رم مي‌کند و به هيچ‌يک از آنها علاقه نشان نمي‌دهد» (الرسالة السياسة، 119-121؛ ابن سينا و تدبير منزل، ترجمه‌ي نجمي زنجاني، 5-9).
کتابنامه: طبقات الاطباء، ابن ابي اصيبعه، بيروت 1965؛ اخبار الحکماء (=تراجم الحکماء) ابن القفطي، مصر، 1326ق؛ پورسينا، سعيد نفيسي، تهران، 1333ش؛ تاريخ العلوم عندالعرب، دکتر فروخ، بيروت، 1970م؛ تاريخ الفلسفةالعربية، حنا الفاخوري و خليل البحر، بيروت 1957-1958م؛ تاريخ الفلسفه في الاسلام، دبور، مصر1952؛ دائرةالمعارف اسلام (انگليسي)، ابن سينا؛ اعلام الفلسفه العربية، يازجي و کرم، بيروت، 1965م.
منبع مقاله :
گروه نويسندگان، (1391) دائرةالمعارف تشيع، تهران: حکمت، چاپ اول