زندگی علمی . سیاسی و فرهنگی فارابی

على‏رغم آن كه نوعى اجماع نظر وجود دارد كه ابونصر فارابى مؤسس فلسفه اسلامى(1) و بنيان‏گذار فلسفه سياسى است و در عصر خويش «معلم مطلق» و در همه زمان‏ها او را «معلم ثانى» بعد از ارسطو لقب داده‏اند؛ اما آن چه عجيب مى‏نمايد و محققان علاقه‏مند به انديشه وى را متحير كرده، اين است كه ايشان با وجود كثرت آثار و تأليفات، شرح حال زندگى و تحصيلات و مسافرت‏ها و نحله فكرى و روابط اجتماعىِ خويش را به تقرير در نياورده است و اطلاعاتى از خود به جا نگذاشته است و يا به ما نرسيده است. همين امر سبب گرديده است كه برخى نويسندگان، در همه اطلاعات درباره وى ترديد قرار كنند.(2) اگر چه به اين مشكل بايد اذعان كرد، اما آن چه اين مشكل را تا حدى آسان و مرتفع مى‏كند و مى‏تواند محققان و فارابى شناسان را به نوعى اطمينان برساند، توجه به دو امر اساسىِ زير است:
1. عليرغم آن كه فارابى شرح حال كامل و جامعى از خود ارائه نكرده است، اما به صورت پراكنده در لاب لاى آثارش، گاهى از محل سكونت خويش سخن مى‏گويد.(3) و گاهى به انتقادهايى كه علماى معاصر وى، درباره پيروى از انديشه ارسطو به ايشان مى‏كنند، پاسخ مى‏دهد(4) و در برخى آثارش خبر از مراوده با وزيران خلفاى عباسى مى‏دهد.(5)
در زمانى ديگر با حضور در مجالس احتجاج، كه در دربار وزير خليفه در بغداد، بين نحويان و فيلسوفان و منطقيان، نظير متى بن يونس، استاد فارابى و ابو سعيد عبدالله سيرافى، شاگرد ابن سراج نحوى، استاد فارابى داير مى‏شد، شركت مى‏كرد و با ديدگاه آشتى جويانه بين دين و فلسفه و ادبيات و منطق، فصل الخطاب مى‏شد و همه نحويان دربارى را مجاب مى‏كرد.(6)
نظير اين مطالب، كم و بيش در منابع مختلف وجود دارد، به ويژه اطلاعاتى از فارابى به نقل از ايشان در تراجم و فهارس و تواريخ آمده است كه آثار آن، مع الاسف به دست ما نرسيده است.
2. آثار ارزشمند مترجمان و شرح حال نويسان مسلمان، كه تواتر آن‏ها گفتارشان را تأييد و توثيق مى‏كند، كمك شايانى به محققان و نويسندگان است، بويژه آن كه برخى از مورخان معاصر فارابى و يا در پايان قرن چهارم، يعنى زمانى كه شهرت فارابى زبان زد عام و خاص بود و شاگردان و علاقه‏مندان او در قيد حيات بودند و آثار خطىِ او به طور كامل وجود داشت، به نگارش شرح حال وى پرداخته‏اند؛ مانند مسعودى ( 345) در التنبيه و الاشراف از فارابى ياد كرده است. صاعد اندلسى (420 ـ 462 ق) شرح حال كاملى از فارابى در «طبقات الامم» خويش آورده است. پس از او بيهقى (499 ـ 565ق) در تاريخ حكماء الاسلام، عبداللطيف بغدادى (555 ـ 629) در «الافادة و الاعتبار»، قفطى (564 ـ 648ق) در «تاريخ الحكماء»، ابن ابى اصيبعه (600 ـ 668ق) در «عيون الانباء فى طبقات الاطباء»، ابن خلكان (608 ـ 681ق) در «وفيات الاعيان» و صلاح الدين صفدى (696 ـ 764ق) در «الوافى بالوفيات».
دكتر حسين على محفوظ در كتاب «الفارابى فى المراجع العربيه» شرح كاملى از آثار مربوط به فارابى را از قرن چهارم تا قرن چهاردهم آورده است.
پيش از ورود به بيان شرح حال معلم ثانى، لازم است به يك پرسش اساسى پاسخ داده شود و آن اين است كه اگر گفته شود: چه رابطه‏اى بين انديشه سياسى و شرح حال و زندگى هست و در يك كتاب انديشه‏اى، آيا نيازى به زندگينامه وجود دارد؟ در پاسخ بايد گفته شود كه بدون ترديد، محيط و شرايط رشد و نضج شخصيت هر انسان، رفتار و موقعيت اجتماعى، مسافرت‏ها، محل تحصيل ، اساتيد، شاگردان و مراحل تطور زندگىِ علمى، همه اين‏ها در شكل گيرى انديشه سياسى هر كسى تأثير دارند.
با اين مقدمه روشنگرانه، به نظر مى‏رسد بسيارى از ترديدها بر طرف شود و بخشى از مجهولات زندگىِ فارابى روشن گردد.
مشهور بين شارحان و مترجمان فارابى اين است كه وى در سال 339 از دنيا رفته است و چون عمرش را 80 سال گفته‏اند، بنابراين، تولد او در سال 258 هجرى قمرى بوده است . ابن ابى اصيبعه مى‏گويد: محمد بن محمد بن اوزلغ بن طرخان از شهر فاراب(7) است و آن شهرى است از بلاد ترك، در سرزمين خراسان، كه در آن روزگار بسيار گسترده‏تر از خراسان فعلى بود. فارابى در دهكده وسيج از توابع فاراب، در سال 339 هجرى قمرى بدنيا آمد.»(8) ابن خلكان مى‏گويد: «فاراب را در زمان وى «اطراز» مى‏ناميدند و اين شهرى آباد و نزديك به تمدن چين بوده است و اهالى آن، از قرن سوم هجرى، بعد از حمله نوح سامانى به اسلام گرويدند».(9)
صاحب عيون الانباء مى‏گويد: «پدر فارابى ايرانى الاصل بود كه با زنى از تركان ازدواج كرد و در زمره سرداران بود». در بين متأخران درباره نژاد و وطن فارابى اختلاف نظر وجود دارد كه آيا او اهل ايران است و يا ترك نژاد و اهل تركستان ماوراء النهر؟(10) على‏رغم آن‏كه نوعى اجماع نظر درباره ايرانى بودن فارابى وجود دارد، اما مشكل انتساب قطعى به نژاد و منطقه، كماكان باقى است. حق آن است كه اين شبهه، در بين قدما وجود نداشته و در طى زمان، بر اثر تغييرات جغرافيايى پديد آمده است. در دوران سامانيان و عصر فارابى، ايران بسيار گسترده تر از امروز بود و بخش بزرگى از آسياى ميانه، ماوراء النهر و افغانستان، جزء ايران و خراسان آن روز بود.(11)
بنابراين، حق آن است كه در آن روز، فارابى اهل ايران و خراسان بود؛ ولى با تغييراتى كه به وجود آمده، امروزه منطقه فاراب، جزء كشور قزاقستان است (به نقشه ضميمه مراجع شود).
بنابر شواهد و گزارشات مترجمان، فارابى دوران طفوليت را در موطن خويش گذرانده است و پيش از ورود به مباحث فلسفى، در فاراب، منصب قضاوت داشته است. و برخى ديگر گفته‏اند كه فارابى در سن بلوغ به همراه پدرش، كه سردار سپاه بود، به بغداد رفته است. از دوران طفوليت و جوانىِ فارابى بيش از اين اطلاعى در دست نيست. آنچه مسلم است، فارابى براى ادامه تحصيلات، راهىِ مراكز علمى و فرهنگى آن روز شده است و در آن دوران، دو مركز علمى شهرت داشتند: يكى حران در جنوب شرقى تركيه فعلى كه اين مركز وارث مكتب اسكندريه بود و در عصر متوكل عباسى (232 ـ 247) از انطاكيه بدان‏جا منتقل شده بود و ديگرى بغداد دارالخلافه بود كه در واقع، ادامه مكتب حران بود؛ زيرا در همين دوران، استادان و مترجمان بزرگ حرانى به بغداد مهاجرت كرده‏اند.
در اين كه فارابى هر دو مركز را درك كرده است، در پيش‏تر تواريخ، به آن تصريح شده است؛ اما اين كه از فاراب ابتدا به حران رفته است يا به بغداد، اختلاف نظر وجود دارد.

نقشه

صاحب موسوعة الفلسفه مى‏گويد: «به احتمال زياد، فارابى ابتدا در مدرسه حران وارد شده وعلوم اوائل و منطق را نزد معلم مسيحىِ خود، يوحنا بن حيلان فرا گرفته، و سپس به بغداد سفر كرده است و ممكن است سفر وى به بغدادهمراه اساتيد و رؤساى مدرسه حران باشد كه در دوران خلافت المعتضد بالله (279 ـ 289) صورت گرفته است.»(12)
بنابراين، فارابى در كم‏تر از سى سالگى به بغداد مهاجرت كرده است؛ اما الفاخورى و الجر معتقدند كه فارابى، نخست به بغداد رفته است و با توجه به اين كه در آن‏جا شاگرد ابوبشر متى بن يونس بوده است و بنابر مشهور، ابوبشر مردى سالخورده بوده و فقط ده سال از شاگرد خود بزرگتر بوده، پس گويا سن فارابى بالاى چهل سال بوده است. فارابى پس از تحصيلات در بغداد به حران رفت و در حلقه درس يوحنا بن حيلان حاضر شد و اقامت او در حران چندان به طول نينجاميد و به بغداد بازگشت.(13)
در دوران اقامت در بغداد، فارابى در حلقه درسىِ منطق و فلسفه ابوبشر متى بن يونس، حكيم نصرانى، تربيت شده مكتب مرمارى در دير قنا، در حوالىِ بغداد شركت مى‏كند. هم‏چنين بنابر برخى از نقل‏ها كه معتقدند يوحنا بن حيلان از مدرسه حران به بغداد مسافرت كرده، فارابى در بغداد نيز نزد او تلمذ كرده است.
او در آغاز اقامت در بغداد، ظاهراً ادبيات عربى را خوب نمى‏دانست(14) و در اين دوران، بغداد مركز مباحثات ادبى بود. شاگردان سيبويه، نظير سيرافى، مبردء ابو على و ابن سراج و نيز ديگران در اين شهر بودند و علاوه بر كوشش اديبان در رشد ادبيات عرب، انگيزه‏هاى سياسىِ دربار عباسى، در رواج اين مباحثات دخيل بود. فارابى عربى را نزد ابن سراج فراگرفت و براى اولين بار، اصطلاحات نحوى را وارد منطق كرد.(15) و به استاد خويش منطق را ياد داد. او نيز براى نخستين بار، اصطلاحات منطقى را وارد علم نحو كرد كه نمونه آن در كتاب «الموجز فى النحو» ارائه شده است.(16)
فارابى در برابر مناظرات و مباحثات اديبان و منطقيان، كه در دربار برگزار مى‏شد، بى‏تفاوت نبود. نقل شده است كه روزى در مجلس ابوفرات، فضل بن جعفر (320ق)، وزير شيعىِ خليفه المقتدر بالله (295 ـ 320ق) بين استاد فارابى، يعنى ابوبشر و سيرافى منازعه در گرفت و در حلقه دربار، ابوبشر را در پيچ و خم ادبيات عرب متحير ساختند و او بدين‏جا رسيد كه منطقى را با الفاظ كارى نيست. سيرافى كه جو غالب مجلس به نفع او بود، در مناظره بر وى غالب شد و جمعيت بسيارى مناظره را يادداشت مى‏كردند. خبر شكست متى به مجلس درس فارابى رسيد و شاگردانش اصرار كردند كه وى براى دفاع از متى در مناظره شركت كند.فارابى دعوتشان را پذيرفت و با ديدگاه آشتى جويانه، به تبيين رابطه متقابل دو علم و نيازعالمان آن دو به يكديگر پرداخت كه محصول آن كتاب «الحروف» است.(17)
فارابى حكمت و فلسفه را در بغداد فرا گرفت؛ اما به جز متى بن يونس و يوحنا بن حيلان از ديگر اساتيد وى، اطلاعى در دست نيست. از شاگردان و پيروان مشهور وى مى‏توان اين افراد را نام برد: يحيى بن عدى، ابوسليمان سجستانى، ابوالحسن محمد بن يوسف عامرى و ابوحيان توحيدى.(18)
آن چه مشهور است، فارابى در اواخر عمر خويش، در دوران مستكفى بالله (329 ـ 333) بغداد را به مقصد دمشق، كه در آن‏جا سيف الدوله حمدانى، حاكم شيعى مذهب بود، ترك كرد. پاسخ اين كه اولاً چرا وى بغداد را كه بزرگ‏ترين مركز علمى و دارالخلافه بود ترك كرد؟ و ثانياً چرا به دمشق رفت؟ قطعاً در تبيين برخى افكار سياسىِ وى و رفع برخى شبهات درباره او راهگشا است.(19) صفدى و قفطى، هر دو تصريح مى‏كنند كه فارابى «دخل العراق و استوطن بغداد و قرأ بها العلم الحكمى مدينة السلام فى ايام المقتدر و الّف ببغداد معظم كتبه».(20)
شخصيت علمىِ فارابى در بغداد شكل گرفت و تكامل يافت. او در آن‏جا وارث زحمات نهضت ترجمه و بزرگ‏ترين شارحان و فيلسوفان يونان، به ويژه افلاطون و ارسطو است. بغداد نه تنها يك حوزه علمى، بلكه پايتخت بزرگ‏ترين امپراتورى و مقتدرترين پادشاه روى كره زمين است. اين شهر هم‏چنين وارث مكتب اسكندريه، نصيبين، مرو، حران و ... است. بزرگ‏ترين كتابخانه دنيا و آثار مختلف يونانى، عبرى، سريانى، رومى، ايرانى و هندى در آن‏جا جمع شده است.
با وجود اين آيا ممكن است فارابى بدون دليل، در سن پيرى، بغداد را براى هميشه ترك كند؟ و چه دليل يا دلايلى باعث اين هجرت تاريخى شده است؟ آيا دليل شخصى در كار بوده و يا اسباب خارجى؟ آيا جدال خونين بين حنبليان و شيعيان در بغداد و فشار اهل سنت بر او باعث ترك بغداد شده است؟ آيا فساد خليفه و اطرافيانش سبب شده كه فارابى به انديشه خويش درباره ضرورت هجرت فاضل از مدينه‏اى كه در آن سياست فاسد است، عمل كند؟ و آيا مى‏توان دلايل هجرت را در انديشه وى جست؟ آيا در اقامت در بغداد و مهاجرت به دمشق، انگيزه‏هاى مذهبى در كار نبوده است؟ آيا اقامت در بغداد، كه مصادف با حضور سه تن از نايبان امام عصر(عج) است و ترك آن‏جا به محض فوت آخرين نايب و در سال 326 و پايان عصر غيبت صغرى، و رفتن به جايى كه فردى شيعى مذهب، يعنى سيف الدولة حمدانى، حاكم آن‏جا است، تصادفى بوده است؟ آيا جنگ داخلى بين خليفه و اميرالامرا و حكام محلى، نظير ابن‏رائق، ناصرالدوله و توزون، و تهاجم گسترده آل بويه به بغداد و تسليم خليفه عامل اين هجرت بوده است؟
به اعتقاد ما مجموعه گزارش‏هاى تاريخى، در كنار تفكر و انديشه فارابى مؤيد آن است كه وى از جدال‏هاى بى‏حاصل بغداد به تعب آمده بود و با وجود جنگ خونين داخلى، زمينه‏اى براى فعاليت‏هاى علمى و سياسى در بغداد نمى‏ديد. به تعبير دكتر صليبا، افكار فارابى، كه در آراى اهل مدينه فاضله آمده، محصول ايام جوانىِ وى نيست. اين كتاب در دوران شيخوخيت، يعنى در حدود هفتاد سالگى نوشته شده است. پس مطالب آن، رؤياهاى دوران جوانى و وهميات شاعرانه نيست، بلكه خلاصه تفكر فارابى درباره هستى و دنيا و نتيجه تجربيات شخصى و اجتماعىِ او است.(21) بدين رو، اگر در بيان مدينه‏هاى مضاده با مدينه فاضله تصريح مى‏كند كه ههنا كان ينبغى ان نذكر مثالات هذه فنؤخذ عن الملل الجاهلية و الضالة الموجودة اليوم فى الامم.»(22)
بنابراين، متهم كردن فارابى به تفكر اتو پيايى و آرمانى و زندگىِ اعتزالى و زاهدانه در بغداد، قابل تأمل است. اين كه ابن خلكان مى‏گويد: «زندگىِ فارابى زندگىِ فلاسفه پيش را به ياد مى‏آورد.» و يا مى‏نويسد: «او نگهبان يكى از باغ‏هاى دمشق بود و شب‏ها بيدار مى‏ماند و در زير نور چراغ پاسبانان به مطالعه و تأليف مى‏پرداخت.»(23) همگى ناظر به زندگىِ فارابى در دمشق است؛ يعنى زمانى كه فارابى بغداد را ترك كرده و با انتخاب خويش زندگىِ زاهدانه‏اى را درپيش گرفته است.(24) شارحان قديم درباره زندگىِ فارابى در بغداد، چنين اعتقادى نداشته‏اند و آن چه از عزلت فارابى در بغداد رسيده، سخن متأخران است.
عبدالمجيد الغنوشى با رد نظر احمد امين، صاحب «ضحى الاسلام»(25) كه مى‏گويد: «فارابى به جز به علم به هيچ چيز اهتمامى نداشت و به مسائل سياسى و شؤون دنيا و شهوات آن بى اعتنا بود.» مى‏گويد: رأى احمد امين درباره فارابى، دورترين توصيف از فارابى است؛ زيرا مگر معقول است كه فارابى در سياست مدنيه و اجتماع بشرى كتاب بنويسد و خود چونان دراويش معتكف دير شود و از همه اهل زمانه و تاريخ و زندگىِ سياسى و اجتماعى، كه در اطرافش مى‏گذرد، بيگانه شود. پس با كدام دانش به تأليف و تدوين علم سياست و فلسفه سياسىِ خود اقدام كرده است؟ در حالى كه او در سن قريب به هفتاد سالگى، اين آثار سياسى را نوشته است، به نظر ما اعجاب و نبوغ فارابى معلوم نمى‏شود، مگر در خلال دوره اجتماعى و سياسى، كه در بيش‏تر تأليفاتش در آن دوره بوده و هم‏چنين از خلال نظرات عمومىِ ناقدانه به مملكت اسلامى و اوضاع بحرانىِ آن، كه دچار تفرقه و تجزيه و انحطاط شده، مى‏توان فارابى را شناخت.
پس وجود فارابى را در اين ظرف تاريخى از تاريخ اسلام، به عنوان وجود يك فيلسوف ملتزم و منتقد به اين بحران‏هايى است كه حيات اجتماعى و سياسى را در بر گرفته است. بنابراين، در چنين شرايطى كه جهان اسلام با آن رو به رو است و همه ارزش‏ها مشتبه شده‏اند و همه نظام‏هاى اجتماعى و سياسى مختل گرديده‏اند، طبيعى است و بلكه لازم مى‏نمايد كه پرنده حكمت، به تعبير هيگل،(26) در اين فضاى تاريك پرواز كند و اوج بگيرد. با مقايسه انديشه‏هاى اصلاحىِ فارابى با اوضاع زمان وى است كه اطمينان حاصل خواهد شد كه ايشان در حاشيه قرار نداشت، بلكه در قلب تاريخ اسلام، با حجت و استدلال، شاهد همه وقايع و تحولات بود.(27)
با اين توضيحات، اين پرسش مطرح مى‏شود كه پس چرا فارابى از «مدار انديشه سياسى» وارد «فاز عمل سياسى» نشد؟ ابن ابى اصيبعه (600 ـ 668) ابياتى را از فارابى نقل مى‏كند كه به نظر مى‏رسد بهترين پاسخ براى اين پرسش باشد.
مى‏گويد چون ديدم كه زمانه پشت كرده و در مصاحبت با اهل آن، هيچ بهره‏اى نيست و هر رئيسى موجب ملالت و بيزارى است و هر سر و سر كرده‏اى موجب دردسر است. پس من نشستن در خانه را برگزيدم كه در اين انتخاب، عزت است و سبب خوشنودىِ من است. در خانه از اندوخته‏هايم به راحتى بهره مى‏گيرم و از تابش نور عزت، راحتىِ من تأمين مى‏شود.
بنابراين، ما معتقديم كه حيات فكرى و سياسىِ فارابى بدرستى شناخته نخواهد شد مگر آن‏كه سه عنصر انديشه، عمل و زمان وى را مورد توجه قرار دهيم. از اين جا است كه در تحليل شخصيت و حيات سياسىِ وى، تأثير نهضت فكرى ـ فرهنگى آغاز قرن سوم هجرى، با ورود اسلام به فاراب، روى شخصيت او قابل بررسى است.
هم‏چنين تفكر شيعى وى و چگونگىِ واكنش شيعيان در برابر خلافت عباسى و نوع رابطه وى با دانشمندان، فيلسوفان، مترجمان، اديبان، سياستمداران و فقها، به ويژه نايبان خاص امام عصر (عج) در بغداد و هم‏چنين رابطه تفكر او در باطل بودن خلافت آن روز و حقانيت امامت شيعه و تهاجم همه جانبه شيعيان، در ربع اول قرن چهارم، كه سبب شد فارس و اصفهان و رى و حتى بخشى از عراق، تحت حاكميت آل بويه در آيد و موصل و حلب تحت قدرت حمدانيان، و افريقا و مغرب تحت سيطره فاطميان قرار گيرد، و بحرين و يمامه در دست قرمطيان باشد و قدرت بويهيان و حمدانيان تا بدان‏جا رسيد كه بر خليفه مسلط شدند و خليفه در پناه آن‏ها از ولات شورشىِ سنى مذهب، نظير اخشيديان در مصر و شام در امان باشد.
ما معتقديم كه مهاجرت فارابى از بغداد و رفتن نزد سيف الدوله شيعى مذهب، كه در زمان خودش در بين حمدانيان و حتى نزد خليفه، به امير عادل مشهور بود و عامل وحدت داخلى و سنگربان دفاع از مملكت اسلامى در برابر تهاجم‏هاى حكومت بيزانس بود، در راستاى انديشه سياسى و تفكر شيعىِ وى ارزيابى مى‏شود.
ابن ابى اصيبعه (600 ـ 668) مى‏نويسد: فارابى در اواخر عمر خويش از مصر بازديد كرده است.(29) و ابراهيم مدكور معتقد است اين سفر كاملاً محتمل است؛ زيرا شام و مصر، ساليان دراز با يكديگر پيوندهاى نزديكى داشتند و حيات فرهنگى در زمان سلسله طولونى و سلسله اخشيدى، داراى جاذبه فراوان بود.(30) و ظهيرالدين بيهقى (499 ـ 565) در «تاريخ حكماء الاسلام» مى‏گويد: فارابى در اواخر عمر خويش از دمشق عازم عسقلان در فلسطين بود كه در سال 339 به دست گروهى از راهزنان كشته شد. گذشته از صحت و سقم تاريخى، همه اين مسافرت‏ها در آن زمان، توسط بزرگ‏ترين فيلسوف جهان اسلام و موسس فلسفه اسلامى، نمى‏توانست بدون توجيه و انگيزه سياسى باشد.

الف) مذهب فارابى

اگر چه در عصر فارابى، ماوراء النهر و تركستان و بخش اعظم شمال و شمال شرقىِ خراسان، سنى مذهب و پيرو مذهب شافعى بودند،(31) اما در مورد فارابى، تقريباً اجماع نظر وجود دارد كه شيعه است و مخالف جدى دراين باره وجود ندارد. براى پى بردن به حقيقت مذهب فارابى، سه راه وجود دارد: اول، شهادت اهل تراجم معتبر، به ويژه از مشاهير شيعه. دوم، تفكر و اعتقاد ايشان، كه از طريق آثار و تأليفاتش به دست مى‏آيد. سوم، اعمال و رفتار وى كه از طريق نقل تاريخى بيان شده است.
بسيارى از شرح حال نويسان در شيعى مذهب بودن فارابى ترديد نكرده‏اند. صاحب «اعيان الشيعه» معتقد است: فارابى اولين فيلسوف در اسلام است و بعضى از معاصران گفته‏اند كه فارابى با هيچ كس ارتباط نداشت مگر با اهل فضل از شيعيان، به خاطر جامعيت عقيده و مذهب. و گفته‏اند كه هر كس درباره فارابى تأمل كند، درمى‏يابد كه او از اماميه عدليه و قائلان به عصمت ائمه ـ عليهم السلام ـ است.(32) علامه شيخ آقا بزرگ طهرانى آورده است كه از مواضعى از آثار فارابى روشن مى‏شود كه ايشان جزء اماميه عدليه قائلان به عصمت ائمه ـ عليهم السلام ـ بوده است.(33)
الفاخورى و الجر معتقدند كه فلسفه فارابى، آميزه‏اى از حكمت ارسطويى و نوافلاطونى است كه رنگ اسلامى و به خصوص شيعه اثناعشرى به خود گرفته است. او در منطق و طبيعيات، ارسطويى و در اخلاق و سياست، افلاطونى و در ما بعد الطبيعه، قلوطينى است.(34)
لاووست مى‏گويد: «ويژگى‏هايى كه فارابى درباره رئيس مدينه فاضله ذكر كرده است، همان ويژگى‏هاى شيعه در مورد امامان و مخصوصاً امام على ـ عليه‏السلام ـ اولين امام و يكى از صحابه پيامبر و جانشين شرعىِ او است سپس اين كه رئيس مدينه فاضله مى‏تواند از افاضه عقل فعال برخوردار باشد و با آن متحد گردد. بنابراين، نبى و امام، هر دو داراى نفس برتر هستند و از فيض قدسى برخوردارند و عنايت الهى شامل آن‏ها مى‏شود. اين همان ديدگاهى است كه شيعه به آن معتقد است.(35)
استاد عبدالله نعمه با تأكيد بر مطلب فوق مى‏گويد: «شروط و حدود و اوصافى كه براى رئيس مدينه فاضله شمرده است، همان اوصافى است كه پيامبر و ائمه(ع) از نظر شيعه بايد متصف بدان باشند؛ مثلاً مى‏گويد: رئيس مدينه فاضله بايد به مقتضاى طبيعت و فطرت، شايسته مقامى باشد كه به او سپرده مى‏شود.»(36)
بنابراين، شرايط و اوصافى كه فارابى براى رئيس مدينه بر مى‏شمارد، بر اساس تفكر شيعىِ وى است. او در «تحصيل السعاده» و ديگركتاب‏هاى سياسىِ خود معتقد است: «امام» و «واضع نواميس» ، «ملك مطلق»، «فيلسوف كامل» و «رئيس اول» معناى واحد دارند. سپس ويژگى‏هاى آن‏ها را چنين بر مى‏شمارد:
1. ولايت مطلقه دارند.
2. ولايتشان مقتضاى فطرت و طبيعت آن‏ها و ماهيت صناعتشان است.
3. عدم شرطيت مقبوليت در ثبوت امامت.
4. عدم شرطيت اطاعت در ثبوت امامت.
5. فعليت امامت.
6. عنايت ويژه الهى و ارتباط خاص با خداوند از طريق عقل فعال.
7. عدم شرطيت بسط اليد و امكانات قيام در ثبوت امامت(37).
دكتر جعفر آل ياسين در ذيل عبارت فارابى مى‏گويد: «تأكيد فارابى بر فطرى بودن امام يا رئيس است، خواه مقبول باشد يا نباشد. و از نبى مكرم اسلام (ص) روايت شده است كه فرمود: «الحسن و الحسين امامان قاما او قعدا»؛ امام حسن و امام حسين ـ عليهما السلام ـ امام هستند، خواه قيام به امر امامت بكنند و يا قيام نكنند.»(38)
و البته رگه‏هاى تفكر شيعىِ فارابى، منحصر در بحث رياست فاضله نيست، بلكه در رويكرد نظرىِ وى در مباحث عرفانى، و متافيزيكى، و انسان شناسى و حتى فقهى و ... اين گرايش را به خوبى مى‏توان دريافت؛ اما در ميان انديشمندان، بعضاً افرادى فارابى را فرامذهبى تلقى كرده‏اند. جابرى در اين باره مى‏گويد: «فارابى در بيان مدينه فاضله‏اش از اصول اساسى در انديشه شيعى بهره نگرفته است. ما در آثار ايشان نه به طور صريح و نه به طور تلويحى، اثرى درباره وصيت، عصمت، تقيه و تعظيم و تكريم سلاله پيامبر اكرم(ص) نمى‏بينيم و اصولاً فارابى در بيان نظرهايش بر اساس هيچ فرقه مذهبى و كلامى در اسلام عمل نكرده است.»(39) نظر جابرى نه تنها از مشى محققانه برخوردار نيست، بلكه خلاف ايده اكثر فارابى شناسان شيعه و سنى است كه در جاى خود، در رد آن استدلال خواهيم آورد.
و اما درباره رفتار وى بر طريقه مذهب شيعه، طبيعى است كه بايد به شرايط و مقتضيات آن روز نظر كرد. زندگى فارابى در عصرى است كه براى شيعيان، آشكار كردن مذهب، كار ساده‏اى نبود، به طورى كه در همان زمان، سه تن از نواب خاص امام عصر (عج)، كه مرجع و ملجأ تشيع بودند، در خفا عمل مى‏كردند. جالب است كه نايت سوم، يعنى حسين بن روح نوبختى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ (305 ـ 326) از خاندان نوبخت ايرانى، به همين دليل، با دستگاه، همكارى‏هايى داشته و در دوران فقر مالى، خليفه الراضى بالله به او كمك مالى مى‏كرد و به آن‏ها نزديك مى‏شد تا به نياتش پى‏نبرند.(40)
نزاع شديد اعتقادى بين حنبليان و ديگر فرقه‏ها، از جمله شيعيان، آن چنان شديد بود كه به تعبير سيوطى، بر سر تفسير يك آيه «عسى ان يبعثك ربك مقاماً محموداً» آشوب و بلوايى در بغداد به پا شد كه مدت‏ها ادامه يافت و جماعت بسيارى در اين نزاع جان باختند. حنبلى‏ها مى‏گفتند: معناى آيه اين است كه خداوند او را بر عرش خويش مى‏نشاند و شيعيان مقام محمود را درباره پيامبر(ص) به قدرت شفاعت او مى‏دانستند.(41) بنابراين، در اين شرايط، تظاهر به رفتار شيعى بسيار مشكل بود و نقل تاريخىِ هم ما را مساعدت نمى‏كند.
اما در عين حال، سر نخ‏هايى از ارتباط فارابى با برخى از شيعيان مورد توجه نايب سوم امام عصر (عج)، در دست است؛ نظير محمد بن قاسم كرخى، وزير عباسى (322 ـ 329) كه ايشان به توصيه حسين بن روح نوبختى(ع) محل رجوع شيعيان در دربار عباسى بود و هم‏چنين شخصيت سياسىِ لايقى، مانند ابوالحسن على بن فرات و فرزندش، ابن فرات، كه در ايام مقتدر بالله به وزارت رسيدند و با سعايت‏هايى كه عليه آن‏ها شد، سرانجام،هر دو به قتل رسيدند.(42)
بنابر نقل ابن ابى اصيبعه و ديگران، فارابى در حدود سال 330، يعنى پس از فوت نايب امام عصر(عج) و آغاز غيبت كبرى و هم‏چنين در جريان جنگ داخلى، بغداد را ترك مى‏كند و به سوى يكى از جناح‏هاى شيعى، كه خود درگير جنگ داخلى بودند، مى‏رود و بنا به نقل بسيارى از مورخان، در زمره علماى نزديك سيف الدوله حمدانى در مى‏آيد كه گفته‏اند: در حمله سيف الدولة به حلب با وى همراه بوده است و از دست سيف الدولة، مقررىِ روزانه چهاردرهم از بيت المال را دريافت مى‏كرده است و بنابر برخى از نقل‏ها به سيف الدوله وصيت كرده است كه پس از مرگ، به روش شيعيان بر جنازه‏اش نماز بخواند و دفنش كند.
آورده‏اند كه سيف الدوله در لباس متصوفه و به طور ناشناس، با گروهى از نزديكان خود بر او نماز گزارد. با فرض درستى اين نقل، عمل سيف الدوله دلالت ويژه‏اى دارد كه او براى رعايت احتياط و جنبه تحفظ، به وصيت عمل كرده است و دليل آن اين بود كه سيف الدوله فرماندهى سپاه را در حفظ ثغور مملكت اسلامى در برابر بيزانس بر عهده داشت و در صفوف سپاه، فرقه‏ها و طوايف مختلف اسلامى، اعم از شيعه و سنى، حضور داشتند و زمينه ايجاد اختلافات و تعصبات مذهبى وجود داشت. بنابراين سيف الدوله ترجيح داد در لباس مبدل و در معيت چند نفر از خواص، بر فارابى نماز ميت بخواند.(43)

ب ) شخصيت علمى فارابى

تنوع آثار فارابى در علوم و صناعات مختلف، نظير فلسفه، منطق، نجوم، طبيعيات و الهيات، موسيقى، ادبيات و سياست، از ويژگى‏هاى شخصيت او است و به تعبير خود وى، در «احصاء العلوم» علوم مشهور پنجگانه، يعنى:
1. علم لسان و اجزاى آن
2. علم منطق و اجزاى آن
3. علوم تعاليم؛ يعنى علم عدد، هندسه، مناظره، نجوم تعليمى، موسيقى و علم اثقال و ميل
4. علم طبيعى و اجزاى آن ، علم الهى و اجزاى آن
5. علم مدنى، علم فقه و علم كلام(44)
همه اين علوم از خود آثارى را به جاى گذاشته است. اگر چه برخى از آن‏ها به ما نرسيده، اما آن چه فعلاً در دسترس است، مجموعه بسيار غنى‏اى است كه خوشبختانه در اختيار مؤلف نيز هست و عناوين آن‏ها به ترتيب حروف الفبا، از قرار زير است:
1. آراء اهل المدينة الفاضله.(45)
2. احصاء العلوم
3. الاسئله اللامعه و الاجوبه الجامعه
4. الالفاظ المستعملة فى المنطق
5. الامكنة المغلطة
6. تحصيل السعادة
7. التحليل
8. تلخيص النواميس
9. التناسب و التأليف
10. التنبيه على سبيل السعادة
11. التعليقات
12. التوطئة
13. الجدل
14. جوامع الشعر
15. الجمع بين رأى الحكيمين
16. الحروف
17. الخطابة
18. الدعاوى قلبية (دعأ عظيم)
19. رساله البرهان
20. رسالة زينون الكبير اليونانى
21. رسالة فى مسائل متفرقه
22. رسالة فى الرد على جالينوس
23. رسالة فى اعضاء الانسان
24. رسالة فى اعضاء الحيوان
25. رسالة فى الرد على يحيى النحوى
26. رسالة فى اثبات المفارقات
27. السياسة
28. السياسة المدنية
29. شرايط اليقين
30. العبارة
31. علم الالهى
32. علم الحقايق
33. عيون المسائل
34. فصوص الحكم
35. الفصول الخمسة
36. فلسفة ارسطوطاليس
37. فلسفة افلاطون
38. فصول منتزعه (فصول المدنى)
39. فضيلة العلوم
40. القياس
41. القياس الصغير على طريقة المتكلمين
42. مايصح و ما لا يصح من احكام النجوم
43. ما بعد الطبيعة
44. معانى العقل
45. ما ينبعى ان يقدم قبل تعلم الفلسفة
46. المدخل
47. المسائل الفلسفية و الاجوبة عنها
48. المقولات 49. الملة
50. الملة الفاضلة
51. موسيقى الكبير
52. الواحد و الواحد
آثار فوق، منابعى هستند كه در نوشتن اين كتاب، از آن‏ها بهره گرفته شده است و برخى از آثار ديگر نيز وجود دارند كه متأسفانه دست‏رسى به آن‏ها نداشتيم در كنار اين آثار، مسافرت‏هاى علمىِ فارابى از ماوراء النهر به حران و بغداد و حلب و دمشق و مصر ، همه حكايت از آن دارند كه وى اندوخته‏هاى فراوانى از دانش‏ها و علوم و معارف بشرى داشته است. تسلط او بر زبان‏هاى فارسى، تركى و عربى و آشنايىِ او با زبان يونانى، به او توانايى داده بود كه بر علوم زمانه خويش چيره گردد تا آن‏جا كه ابن خلكان آورده است: بيش از هفتاد زبان مى‏دانست.(46) اگر چه ممكن است اين رقم، مبالغه‏آميز باشد و بعضى از محققان نيز بر آن خرده گرفته‏اند،(47) اما شگفتى‏هاى فوق العاده وى بيش از آن است كه با يك مبالغه، اقوال شارحان و مورخان خدشه‏دار شوند.
او به طور جامع، بر همه گستره فلسفه يونانى مسلط بود، نصوص را مى‏شناخت و با مكاتب يونانى آشنا بود. و به همين دليل توانست بين مشاهير مكتب كلاسيك يونانى به زيبايى جمع كند و نيز شايد به همين دليل بود كه او را پس از ارسطو، معلم ثانى ناميده‏اند. شهرزورى مى‏گويد: «فارابى ملقب به معلم ثانى است و در حكماى اسلام، افضل از او به هم نرسيد و بعضى گفته‏اند: حكما چهاراند: دو كس پيش از اسلام بودند كه آن ارسطو و اسكندر بود و دو در اسلام بودند كه آن ابونصر و ابوعلى است.»(48)

ج ) نوآورى‏هاى فارابى

آن چه شخصيت فارابى را ممتاز مى‏كندء، نوآورى‏هاى او است كه ما به برخى از آن‏ها را بيان مى‏كنيم:
اگر چه برخى فارابى را مؤسس اول فلسفه، به معناى حقيقى، دانسته‏اند، اما ترديدى نيست كه وى پايه گذار فلسفه اسلامى است و شايد لقب معلم ثانى، بعد از ارسطو، در قرن پنجم هجرى، يعنى يك قرن بعد از فارابى، به اين دليل به او داده شده است. در مورد نقش فارابى در فلسفه اسلامى، در بيش‏تر اكثر تحقيقات، به طور تفصيل بحث شده است. دكتر داورى، كه بيش‏ترين تلاش را در اين زمينه داشته است و كتابى با عنوان «فارابى مؤسس فلسفه اسلامى» تأليف كرده، معتقد است كه فارابى در فلسفه، به مقام اجتهاد رسيده بود و نه تنها مانند ارسطو، معلم علم برهانى بود، بلكه علوم را طبقه‏بندى كرد، علوم اسلامى را هم در طبقه بندى و ترتيب وارد نمود و به تمام آن علوم، صورت منطقى و برهانى داد.(49) وى در جاى ديگر مى‏نويسد: فارابى در حقيقت، مجدِد فلسفه و مؤسس فلسفه اسلامى است(50)
در نگاه فارابى، حقيقت فلسفه همان معرفت به خداوند يكتا است و از اين لحاظ، با دين كه بر بنياد توحيد و ايمان به خداوند است، تفاوتى ندارد. تنها فرق آن دو، نه در غايت و ماهيت، بلكه به صورت متدولوژيك است. يكى با قوه نظرى است و ديگرى با قوه متخيله است و انسان كامل فارابى‏ء كه همانا «رئيس اول» و «نبى» و «امام» است، در هر دو قوّت، مورد عنايت عقل فعال است؛(51) اما ديگران متفاوتند. در نظر فارابى از لحاظ روشى، زبان فلسفه كه برهان است مقدم بر زبان اقناعىِ دين است(52) سانكارى مى‏گويد: «فلسفه از نظر فارابى، راهى بود براى فهميدن اين كه چرا شريعت، ضامن كمال و سعادت است. عقلانى كردن اين راه، هدف غايىِ نظام فلسفه او بود.(53)
فارابى بر خلاف حكماى مسيحى و آشنايان با فلسفه ارسطو و افلاطون در عصر وى، بين دو فلسفه به ظاهر متضاد، به خوبى جمع كرد و كتاب «الجمع بين رأى الحكيمين» را در اين باره تاليف كرد كه در مقدمه آن مى‏گويد: «چون ديدم اكثر اهل زمان ما درباره حدوث و قدم عالم با هم نزاع دارند و مدعى هستند كه بين حكيمين، افلاطون و ارسطو، درباره اثبات مبدع اول و در وجود اسباب آن و در امر نفس و عقل و در مجازات بر اعمال خير و شر و در بسيارى از امور مدنى، اخلاقى و منطقى، اختلاف وجود دارد، لذا من تصميم گرفتم در اين كتاب، بين آراى آن دو جمع نمايم.
فارابى در بحث وجود و ماهيت، براى نخستين بار، علت فاعلى را بر خدا منطبق كرده است و حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط كشف جهان، به تعبير يونانيان، بلكه معرفت به خدا به تفسير اسلامى آن ديده است.(54)
نظريه عقول را، كه از عقل بالقوه آغاز مى‏شود و عقل مستفاد را به عقل فعال متصل مى‏كند، فارابى از فلسفه كلاسيك يونان گرفت و با آشتى دادن آن با مبانى اسلامى، عقل فعال را بر فرشته وحى و روح القدس و جبرئيل امين منطبق كرد و افاضات آن را، كه از منبع الهى دريافت مى‏كند، به انسان كامل و «نبى» و «واضع النواميس» مى‏رساند.(55)
اگر چه در فلسفه كلاسيك، افلاطون به فيلسوف شاه معتقد بود و در كتاب پنجم جمهور مى‏گفت: يا فيلسوف بايد پادشاه شود يا پادشاهان بايد در سلك فلاسفه در آيند؛ اما فارابى اين معنا را گسترش داد و از اصطلاحات اسلامى نيز بهره گرفت و فيلسوف كامل خود را بر «امام»، «نبى»، «واضع نواميس»، «ملك مطلق» و «رئيس اول» منطبق كرد.(56)
ظاهراً فارابى نخستين فيلسوفى است كه تصور واجب و ممكن را به جاى حادث و قديم مطرح مى‏كند. او موجود را به واجب الوجود و ممكن الوجود تقسيم مى‏كند و غير از آن دو، وجود ديگرى را تصور نمى‏كند. در ممكن الوجود مى‏گويد: چون هر ممكنى را ناگزير بايد علت مقدمى بر آن باشد و چون امكان ندارد علت‏ها به طور تسلسلى و دورى تا بى‏نهايت باشند، پس ناچار به وجود موجودى كه وجود آن واجب است، معتقد مى‏شويم كه برايش علتى نباشد.(57)
فارابى اولين دانشمندى است كه منطق صورىِ يونانى را به طور كامل ومنظم فهميده و به عرب‏ها انتقال داده است. وى ارسطو را مرد فوق العاده‏اى مى‏دانست و به همين سبب، كتاب‏هاى منطق او را شرح كرد و بر آن‏ها حاشيه نوشت و مشكلات آن‏ها را روشن ساخت و اسرار آن‏ها را كشف و آن‏ها را ساده و آسان نمود و آن چه را مورد نياز بود، در كتاب‏هاى خويش عبارت، با اشارات لطيف، گردآورد و نكاتى را كه كندى، فيلسوف مسلمان قبل از او، از آن‏ها غافل مانده بود، از لحاظ تجزيه و تحليل، همه را بيان كرد.(58)
با توجه به گرايش فارابى به كشف حقيقت و ممحض شدن در فلسفه طبيعى بود كه وى با احكام پندارى و خارق العاده‏اى كه از نجوم به سرنوشت بشر نسبت داده مى‏شد، به مبارزه برخاست و احكام نجوم را باطل اعلام كرد و با دانشمندان معاصر معتقد به سعادت و نحوست نجوم و نيز پيشينيان مخالفت كرد. بر اين اساس، وى كتاب «ما يصح و مالايصح من احكام النجوم» را نوشت.
اگر چه در مباحث علم مدنى خويش از فلسفه كلاسيك بهره گرفته است اما ترديدى نيست كه معمارىِ فارابى آن چنان از معارف قرآنى بهره گرفته است كه با مصالح و مواد اوليه خود، تفاوت ماهوى دارد. او سه نوع مدينه ضد فاضله بيان كرده كه هر كدام به شش نوع مدينه تقسيم مى‏شوند. بنابراين، هجده نوع مدنيه وجود دارد و هر كدام يا در نظام سياسى مدينه است يا در نظام سياسى امت و يا در نظام سياسى معموره ارض (دولت جهانى) كه در مجموع 54 نوع نظام سياسى به وجود مى‏آيد. اين تقسيم از ابتكارات فارابى است و سابقه‏اى در قبل ندارد.
فارابى بر خلاف تصور نادرست معاصران از وى، بر اساس بينش واقعگرايى، نظام رهبرى را طورى معمارى كرده كه هيچ‏گاه به بن بست نمى‏رسد. سطح اول و دوم رهبرىِ او يقيناً ايده آلى و انحصارى است؛ يعنى «رئيس اول» و «رئيس مماثل»؛ اما سطوح بعدى، يعنى «رهبرى سنت»، «رهبرى افاضل» و «رهبرى رؤساى سنت» اين‏ها همان رهبرىِ فقهاى جامع الشرائط است كه در جاى خود، آن را مفصل توضيح داده‏ايم.(59)

پي نوشت :

1. دكتر رضا داورى در كتاب فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، در اين باره بحث تفصيلى دارند.
2. محسن مهدى در كتاب الفارابى مدعى است: درباره صحت گزارش‏هاى تاريخ نويسان كهن، هيچ گونه مدرك مطمئن و معتبرى وجود ندارد و اضافه مى‏كند كه تمام اطلاعات موجود درباره منشأ خانوادگى ، محل تولد فارابى در آسياى صغير، ارتباط پدر او با دربار سامانيان ، شغل و معيشت او در ايام جوانى و حتى اينكه او از شرق به بغداد رفته باشد و نه از غرب، محل ترديد و ابهام بوده و لازم است همه مفروضات محققين در اين باره، مورد مداقه مجدد قرار گيرد. نقل از: ناظرزاده كرمانى فلسفه سياسى فارابى، ص 7.
3. در كتاب موسيقى الكبير، ص 290 از حضور خود در شهر بغداد خبر مى‏دهد و مى‏گويد: «چون در اين شهر، كه كتاب خود را در آن مى‏نگاريم، طنبور بغدادى مشهورتر است، بهتر آن ديديم كه سخن را با شرح اين نوع طنبور آغاز كنيم و بعد از آن به طنبور خراسانى بپردازيم».
4. در عصر فارابى، از آغاز دوران ترجمه تا زمان ايشان، به ويژه بغداد، مركز خلافت، بين فقيهان، متكلمان، محدثان و فيلسوفان اين نزاع در ميان بود كه ترجمه شرح متون يونانى مضر به دين و ديانت است و اين اتهام را به فارابى نيز وارد كردند و او به دو نحو جواب داد كه اولاً افلاطون و ارسطو دو فيلسوف و حكيم الهى هستند و ثانياً پيروى ما از آن‏ها تقليد كوركورانه نيست: «فان ذلك من فعل من هوغبى» تبعيت ظاهرى و بدون تأمل و تحقيق كارى جاهلانه است (ر . ك: كتاب القياس الصغير على طريقه المتكلمين، ص 68) فلذا فارابى، هم براى طرح منطق و هم دفاع در مقابل اتهام اهل سنت، كتابى را نگاشت كه در آن، احاديث پيامبر اكرم(ص) بود. در تراجم، از اين كتاب ياد شده، ولى مع الاسف به دست ما نرسيده است.
5. فارابى خطاب به ابوجعفر محمد بن قاسم كرخى، وزير عباسى در بغداد، كه از سال 322 تا 329 وزير ابوالعباس الراضى بالله و ظاهراً شيعه بود و مورد احترام حسين بن روح نوبختى، نائب امام زمان عليه‏السلام است و از فارابى درخواست تدوين كتابى در موسيقى مى‏كند، مى‏نويسد: «گفتى كه ... اشتياق دارى در محتواى صناعت موسيقى منسوب به گذشتگان بنگرى و از من خواستى كه در اين باب كتابى تأليف كنم و شرح و توضيحى آن چنان بپردازم كه فراگرفتن آن براى هر خواننده‏اى آسان گردد. من چندى درنگ كردم تا آن كه در كتاب‏هايى كه در اين فن از قدما و يا متأخران به دست ما رسيده، تأمل نمودم واميد آن داشتم كه در ميان آن‏ها آن چه خواسته تو را بر آورد و ما را نيز از پرداختن كتابى تازه در موضوعى كه پيش از اين نگاشته شده، بى نياز كند، بيابم ... از اين رو، بر آن شدم كه خواسته، تو را اجابت كنم». و در پايان كتاب مى‏نويسد: «اى كه خدايت عزت پايدار كناد، اينك شرح صناعتى كه خواستى بر آن آگاه شوى، پايان پذيرفت.
ر . ك: موسيقى الكبير، ص 1 و 565.
6. مهدى، محسن، مقدمه كتاب الحروف.
7. شهرى است در معبر خاورى رود سيحون كه اول موسوم به پاراب يا فاراب بود و بعدها به اتراره موسوم گرديد. امير تيمور در سال 807 هنگامى كه تدارك فتح و تسخير چين را مى‏ديد، در اين شهر جان سپرد. فاراب هم بر شهر و هم بر ولايت آن اطلاق مى‏شد و گاهى كرسى ولايت اسبيجاب نيز محسوب مى‏گرديد. ربض آن در قرن چهارم به نام كدر نيز موسوم بود. مقدسى گويد: پاراب شهرى بزرگ است و هفت هزار تن جمعيت دارد با مسجد جامع و بازارهاى بزرگ، باروى مستحكم و ارگ ... به گفته قزوينى شهر فاراب در اراضى باتلاقى و نمكزار جاى داشت. ابو نصر فارابى در اين شهر به دنيا آمد؛ ولى به گفته ابن‏حوقل زادگاه ابونصر فارابى شهر كوچك وسيج در دو فرسخى فاراب است كه مسجد جامعى در بازار دارد. يك قرن بعد فاراب «اترار» ناميده شده و در اوايل قرن هفتم به باد غارت لشكريان مغول رفت؛ ولى پس از اندكى دوباره آباد شد و در سراى اترار بود كه امير تيمور مرد. (ر . ك: لسترنج، جغرافياى تاريخى سرزمين‏هاى خلافت شرقى، ترجمه محمود عرفان، ص 516؛ ياقوى حموى معجم البلدان ياقوى حموى، ج 4، ص 225.
8. عيون الابناء فى طبقات الاطباء، ج 2، ص 143.
9. ابن خلكان، وفيات الاعيان، ص 100.
10. والتزر مى‏گويد: پدر فارابى افسر بود و قبل از ولادت فارابى به استخدام دستگاه خلافت در آمد. همان طور كه از ابن ابى اصيبعه نقل كرديم، هانرى كوربن فارابى را از خانواده سرشناسى مى‏داند كه پدرش در دربار سامانيان فرماندگىِ لشكر داشت و التزر فارابى را ترك نژاد مى‏دانست و عبدالله نعمه و دبور او را ايرانى‏تبار و از خانواده‏اى پارسى برمى‏شمارند.
11. ياقوت حموى (متوفاى 626ق) در معجم البلدان، ج 2، ص 350 درباره خراسان در قرن ششم مى‏گويد: خراسان بلاد وسيعى است كه از عراق و جوين و بيهق شروع مى‏شود و تا حدود هندوستان و طخارستان و غزنه و سجستان و كرمان مى‏باشد ... خراسان مشتمل بر شهرهاى بزرگى است؛ از آن جمله، نيشابور و هرات و مرو و بلخ و طالقان و نسا و ابيورد و سرخس و آن چه از شهرهاى زير نهر جيحون مى‏باشد. ياقوت از بلاذرى نقل مى‏كند كه خراسان چهار ربع بوده بدين قرار: 1. ربع اول، ايران شهر و آن شامل نيشابور، قهستان و طبسان و هرات و بوشيخ و بادغيس و طوس كه اسم آن طابران است. 2. ربع دوم، مرو شاه‏جهان و سرخس و نسا و ابيورد و مرو الرود و طالقان و خوارزم و آمل كه هر دو شهر در كنار نهر قرار دارند 3. ربع سوم، در غرب نهر جيحون است و بين آن‏جا تا نهر هشت فرسخ راه است و شهرهاى فارياب و جوزجان و طخارستان عليا و خست و اندرابه و باميان و بغلان (افغانستان) و رستاق و بيل و بدخشان است و از اندرابه مردم به كابل مى‏روند و ترمذ و آن در شهر بلخ است 4. ربع چهارم، ماوراء النهر بخارى وشاش (چاچ) و طراز بند و صغه و هوكش و نسف و روبستان و سمرقند.
12. بدوى، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفه، ج 2، ص 93.
13. الفاخورى، حنا و الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 396.
14. صفاء، ذبيح‏الله، تاريخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، ج اول، ص 15.
15. فارابى مباحث و اصطلاحات نحوى را در كتب ذيل آورده است الحروف و الالفاظ المستعمله فى المنطق.
16. مهدى، محسن، مقدمه كتاب الحروف.
17. همان.
18. I.R. Netton. Alfarabi and His scohool london: Routedge 1992.P.5
19. دكتر دبور در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام، ص 124 مى‏گويد: شكى نيست كه بيرون آمدن فارابى از بغداد در اثر اضطرابات و آشفتگى‏هاى سياسى بود.
20. صفدى، صلاح الدين، الوافى بالوفيات؛ قفطى، تاريخ الحكماء.
21. صليبا، جميل، من افلاطون الى ابن سينا، ص 60.
22. فصول آراء اهل المدينه الفاضله، ص 2.
23. ابن خلكان، وفيات الاعيان، ج 2، ص 193.
24. در مورد فارابى گفته‏اند: «عاش فارابى فى دولة العقل ملوكاً و فى العالم المادى مفلوكاً؛ او در دولت عقل، هم‏چون شاهان زندگى مى‏كرد در حالى كه در زندگى مادى مفلوك و بيچاره بود.
25. امين، احمد، ضحى الاسلام، ص 99.
26. Loiseau de Minerve son vola la tombee de lanuit.
27. الغنوشى، عبدالمجيد، الاسس النشكونيه و العضوانيه لفلسفه الفارابى السياسيه و الاجتماعيه، الفارابى، ص 101.
28. ابن ابى اصيبعه، عيون الانباء فى طبقات الاطباء، ج 2، ص 137.
29. ابن ابى اصيبعه ، عيون الانباء، ج 2، ص 139.
30. مذكور، ابراهيم، فارابى؛ تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، به كوشش م . م . شريف، ص 639.
31. حلبى، على اصغر، آل بويه و اوضاع زمان ايشان، ص 439.
32. امين، محسن، اعيان الشيعه، ج 43، ص 263.
33. طهرانى، آقا بزرگ، الذريعه الى تصانيف الشيعه، ج 1، ص 33. براى اطلاع بيش‏تر، ر . ك: به روضات الجنات؛ تأسيس الشيعه.
34. الفاخورى، حنا و الجر، خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 401.
35. عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السياسيه عندالفاربى، ص 25.
36. نعمه، عبدالله ، فلاسفه شيعه، ص 403.
37. تحصيل السعاده ص 92 ـ 97؛ السياسة المدنيه، ص 79 ؛ آراء اهل المدينة الفاضله، ص 125.
38. تحصيل السعاده، ص 115.
39. عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السياسيه عند الفارابى، ص 28.
40. اباذرى، عبدالرحيم، ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى، ص 66.
41. سيوطى، عبدالرحمن، تاريخ الخلفاء، ص 384.
42. هندوشاه نخجوانى، تجارب السلف؛ لوئى ماسينيون، قوس زندگى منصور حلاج، ص 54.
43. ابن ابى اصيبعه ، عيون الانباء، ج 2، ص 137؛ وفيات الاعيان، ج 2، ص 193؛ صاعد اندلسى طبقات الامم، ص 63.
44. احصاء العلوم، ص 1.
45. اين كتاب توسط دكتر سيد جعفر سجادى به فارسى با عنوان انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله ترجمه شده است.
46. وفيات الاعيان، ص 113.
47. مدكور، ابراهيم، فارابى تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش م . م . شريف، ص 640؛ ناظرزاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى، ص 12.
48. شهر زورى، شمس‏الدين محمد بن محمود، نزهة الارواح و روضه الاخراح، ص 365.
49. داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى.
50. داورى، رضا ، فارابى، ص 28.
51. السياسة المدنيه، ص 125.
52. الحروف، ص 131 ـ 132.
53. ناظر زاده كرمانى، فرناز، فلسفه سياسى فارابى، ص 7.
54. ناظر زاده، فرناز، فلسفه سياسى فارابى، ص 37.
55. آراء اهل المدينة الفاضله، ص 114.
56. تحصيل السعاده، ص 93.
57. نعمه، عبدالله، همان، ص 396.
58. همان.
59. ر.ك : به فصل 11 همين كتاب.