تحليل ماده و صورت نزد ابن‌سينا, شيخ اشراق و ملاصدرا

نچه در اين نوشتار آمده است در حقيقت حاوی دو ادعا مي‌باشد: 1. فلسفه اسلامی به ابن‌رشد ختم نشده است يعنی چيزی بنام فلسفه اسلامی داريم چرا که کسی که قائل به ختم فلسفه اسلامي به ابن‌رشد می‌شود در حقيقت هر نوع نوآوری و تحول را در فلسفه اسلامي رد مي‌کند و آن را فقط شرح ارسطو مي‌داند. 2. سيستم فلسفه صدرايی ناسازگاری درونی دارد.
برای رسيدن به اين دو ادعا يک مورد نقضی (counter example) را انتخاب کرده و به آن پرداخته ايم و آن تحليل وجودی ماده و صورت است.
ارسطو ماده و صورت يا قوه و فعل را مطرح کرد تا بحث تغير و مشکلات ناشی از حرکت را تبيين کند و تعريف حرکت را از قوه به فعل رسيدن قرار داد. در حاليکه در ابن‌سينا اين بحث نه برای تبيين بحث حرکت بلکه برای توضيح بحث خلقت (خلق از عدم) مطرح شد.
در ارسطو بحث ماده و صورت يک بحث طبيعی بود و حال آنکه در ابن‌سينا يک بحث مابعدالطبيعی شد چرا که ابن‌سينا به تبعيت از فارابی قائل به امر سومی بنام عقل فعال يا واهب‌الصور يا عقل دهم شد و اين امر ثالث است که صورت را به ماده افاضه مي‌کند. اکنون مي‌توان تفاوت اين بحث را در نزد ارسطو و ابن‌سينا بصورت زير درآورد.
1. اختلاف متديک (روشی): روش ارسطو در اين مورد طبيعی و تجربی بود حال آنکه روش ابن‌سينا عقلی بود.
2. اختلاف در غايت: ارسطو اين بحث را مطرح کرد تا مشکلات ناشی از حرکت را تبيين کند ولی ابن‌سينا اين بحث را بخاطر تبيين خلقت مطرح کرد.
3. نزد ارسطو بحث ماده و صورت يک بحث طبيعی دو مؤلفه‌ای بود ولی نزد ابن‌سينا يک بحث مابعدالطبيعی سه مؤلفه‌اي مي‌باشد.
4. تقسيم بندی وجود به متناقض, قوه و فعل نزد ارسطو به ممتنع و ممکن و واجب نزد ابن‌سينا تبديل شد و از آنجا به تمايز مابعدالطبيعی وجود و ماهيت رسيد. حال بر کسی پوشيده نيست که ابن‌رشد هر چند از حيث شناخت آثار ارسطو عميق بوده است ولی از حيث استقلال عقلی بازگشت قهقرائی به دامن طبيعيات ارسطو داشت يعنی يک فيلسوف مقلد! بود يعنی ابن‌رشد همان ارسطوی ثانی است و هر جا که ابن‌سينا از چارچوب انديشه ارسطويی مثل همين بحث خارج شده ابن‌رشد وی را (ابن‌سينا) تخطئه کرده است شايد ابن‌رشد محدودة ارسطو را مقدس مي‌دانست و بهمين دليل فقط و فقط فلسفه ارسطو را قبول داشت و هيچ نقدی بر ارسطو را برنمي‌تابيد. حال افرادی که از زاوية ابن‌رشد به فلسفة اسلامی نگاه مي‌کنند در حقيقت فقط شرح فلسفه ارسطو را مي‌بينند و بس, زيرا ابن‌رشد ارسطويی بيش نيست ولی ما نشان داديم که حداقل در اين بحث ابن‌سينا از منطوق ارسطويی تخطی کرد, تا آن دغدغة دينی خود را حل کند و همين تغيير در ابن‌سينا نشان مي‌دهد که فلسفه اسلامی به ابن‌رشد ختم نشده است و همچنين چون اين بحث ماده و صورت ناشی از دغدغة دينی بوده مي‌توان گفت که ما چيزی بنام فلسفه اسلامی داريم و منظور از آن فلسفه‌اي است که از مبانی عقيدتی اسلامی تأثير پذيرفته است و اين فلسفة اسلامی با فلسفة مسلمانان فرق دارد چرا که ابن‌رشد هم مسلمان بود ولی فلسفه غير‌اسلامی ارسطو را فقط قبول مي‌کرد و اين مورد نقضی بر اين است که فلسفه اسلامی ‌داريم بنابرين عدم الوجدان لايدل علی عدم الوجود.

تحليل ماده و صورت از نظر ابن‌سينا

قبل از بيان نظر شيخ الرئيس در اين مورد, شايان ذکر است از جمله مسائلی که ابن‌سينا در آن از مشرب ارسطويی تخطی کرده است مسئله ماده و صورت است. ارسطو ماده و صورت را مطرح کرد تا بتواند بواسطة آن مسئله تغيير را تفسير کند ولی ابن‌سينا اين مسئله را نه برای تفسير بلکه برای تفسير و تبيين مسئله خلقت مطرح کرد. ابن‌سينا معتقد بود که وجود يعنی اتصال ماده به صورت آن و عدم يعنی انفصال ماده از صورت آن, همه صور از ازل نزد عقل فعال موجودند و اين عقل فعال که از آن به واهب الصور تعبير مي‌کند, صورت را به ماده اعطاء می‌کند فيتحقق الکون و زمانيکه آن صورت را به آن ماده اعطاء نمي‌کند فيحدث الفساد. بدينوسيله از ماده ارسطويی به هيولی و عناصر ازلی که عقل فعال بر طبق اقتضای حکمت شکل و صورت را به آن مي‌بخشد, خارج مي‌شويم, البته اين مسئله خلقت بظاهر از فلسفه مسيحيت قرون وسطی که بدنبال سازگاری دين و فلسفه بود, متأثر شده است.
بعد از ذکر اين مقدمه, به توضيح و تبيين فلسفه شيخ در اين مسئله مي‌پردازيم:
شيخ الرئيس مي‌فرمايد:
و مما يوضح ذلک بسرعة انا بين أن کل وجود يوجد فيه شیء بالفعل محصل قائم, و ايضا استعداد لقبول شیء آخر, فذلک الوجود مرکب من مادة و صورة و المادة الأخيرة غير مرکبة من مادة و صورة.([1])
شيخ مي‌گويد که به هر وجودي نظر کنيم دو جنبه را خواهيم ديد: 1. جنبه فعليت و آن چيزی که فعليت شیء به آن است. 2. جنبة استعداد و قابليت برای شیء ديگر, پس وجود مرکب از ماده و صورت است و اين ماده خودش بسيط است و مرکب از ماده و صورت نيست, وی از همين ماده به مادة المواد (آرخه يونانی) و هيولی تعبير مي‌کند. وی همچنين در تعريف صورت و ماده مي‌گويد: «صورت ماهيتی است که جسم بواسطه آن چيزي است که هست و ماده آن است که حامل ماهيت است».([2])
شيخ در کنار اين دو برای جسم, طبيعت و اعراضی نيز قائل است و مي‌گويد طبيعت قوه‌اي است که از او حرکت و تغيری در جسم پيدا مي‌شود و يا مبدأ سکون و ثبات در آن مي‌شود و اعراض اموری است که از خارج عارض و همراه ماده مي‌شود. در بسائط طبيعت همان صورت است ليکن با دو اعتبار. اگر آن بسيط را از آن حيث که حرکتها و فعلهايی از او سر مي‌زند لحاظ کنيم آن را طبيعت گويند ولی اگر از آن حيث که نوع آن بسيط, قوام به آن است بدون توجه به آثار و حرکتها, در اينصورت به آن صورت مي‌گويند.
در مرکبات طبيعت غير از صورت است؛ يعنی رابطه عينيت ميان اين دو برقرار نيست بلکه رابطه کل و جزء ميان آنها برقرار است يعنی طبيعت جزئی از صورت است.
از نظر ارسطو ماده و صورت برای تحقق جسم کافی است ولی از نظر ابن‌سينا و فارابی, ماده و صورت بتنهايی برای تحقق جسم کافی نيست, تا واهب الصور, عقل فعال, نباشد و صورت نوعيه افاضه نکند جسم در خارج محقق نمي‌شود, در اين فرايند بين ارسطو و ابن‌سينا تفاوت هست, ارسطو يک تبيين صد در صد طبيعیِ دو جزئی از تحقق جسم ارائه مي‌دهد و ابن‌سينا و فارابی يک تبيين مابعدالطبيعی سه بعدی, چرا که بر طبق فلسفه ارسطو هر موجودی که مرکب از قوه و فعل باشد و بتواند با حرکت قوه‌هايش تبديل به فعليت شود مرکب از ماده و صورت است. پس در ترکيب هيدروژن + اکسيژن = آب, هيدروژن از يک جهت فعليت هيدروژن را دارد و از جهت ديگر استعداد دارد با اکسيژن ترکيب شود و آب بدست آيد. پس هيدروژن بعنوان صورت نوعيه عنصريه همراه با ماده اولی است, اکسيژن هم صورت عنصريه نوعيه دارد و هم مادة اولی. از ترکيب اين دو ماده ثانيه بوجود مي‌آيد تا صورت نوعيه آب حاصل شود. بنابر اين تفسير ارسطويی, مي‌توان گفت که ارسطو با يک ديد تجربی‌گرايی به مسئله ماده و صورت مي‌پرداخته حال آنکه ابن‌سينا با ديد عقلی‌گرايی به تحليل اين مسئله پرداخته است.
از نظر ابن‌سينا ماده فقط بواسطة صورت مي‌تواند تحقق يابد و بدون آن جز قابليت چيزی نيست و نمي‌تواند علی حده وجود عين داشته باشد, رابطه بين ماده و صورت چنان است که «ماده برای صورت است و مقصود از ماده يافت شدن صورت است در او و صورت برای ماده نيست اگر چه در ماده بايد صورت بناچار موجود باشد.» ([3])
جسم که از ترکيب صورت و ماده حاصل مي‌شود آن جوهری است که بتوان سه بعد قائم به يکديگر در آن فرض کرد و نيز آن جوهری است که تقسيم پذير است, در حقيقت شیء از آن حيث که دارای صورت جسمانيه است بالفعل است و از آن حيث که قابليت پذيرش صور را دارد بالقوه است, ابن‌سينا بارها تأکيد کرده که جسم نمي‌تواند علت برای چيز ديگری باشد بزرگترين شالوده‌اي که مذهب ابن‌سينا راجع به طبيعت بر آن استوار است اين فرض است که جسم ممکن نيست فاعل واقع شود, فاعل هميشه قوه يا صورت يا نفس است که فرد توسط آنها کار مي‌کند, در جهان طبيعت حصری برای قوا نيست, مهمترين مراتب آن از پستترين به بالاترين عبارت است از قوای طبيعی, گياه, جانور, نفوس انسانی و نفوس کلی.
معنی گوناگون ماده در فلسفه بوعلی از چندين مبدأ ارسطويی و نوافلوطينی سرچشمه گرفته است در فلسفه ارسطويی کون و فساد انتقال از وجود بالقوه به وجود بالفعل است نه از عدم به وجود کمامر.
ماده بالقوه موجود است پس دارای يک نوع هستی است, ماده و صورت در تمام اشياء که هنوز به فعليت صرف نرسيده با يکديگر ترکيب مي‌شوند. ماده نزد ارسطو دو معنی دارد يکی بعنوان هيولی که همان معنی آنچه را که بالقوه است مي‌رساند, و ديگری يعنی آن پايه و اساس که در کون و فساد اشياء پايدار و باقی مي‌ماند.
نوافلاطونيان نيز کلمه هيولی را بکار برده‌اند لکن بمعنی عدم. در نظر آنها هيولی دارای يک وجود بالقوه نيست, چنانکه ارسطو معتقد بود بلکه فاقد هر گونه هستی است, بنابرين علت مادی و خلقت ماده معنی واقعی ندارد چون ماده دارای نوعی هستی نيست که خلقت پذيرد. ابن‌سينا مفهوم ارسطويی وجود بالقوه را طرد کرده و فقط معتقد به وجود بالفعل است و وجود را فعليت دانسته و تقسيم بندی ارسطو از وجود را به متناقض و بالقوه و بالفعل مبدل به تقسيم بندی ابتکاری سه گانه وجود به ممتنع و ممکن بر واجب کرده است. بنابرين در حاليکه در فلسفه ارسطويی ماده قديم است و هيولی محتاج به علت نيست در نظر ابن‌سينا ماده برای هستی و تحقق يافتن احتياج به علل گوناگون دارد و همان عقل دهم است که با افاضة صورت بر مادة عالم تحت القمر به آن فعليت می‌بخشد.
ماده همچنين اصل تشخص است و آن چيزی است که تکثر صور را امکانپذير مي‌سازد. بنظر ابن‌سينا پيوند ميان ماده و صورت به اين نحو است که هستی هيولی از دو چيز حاصل مي‌شود: از سببی اصلی و معينی ديگر که چون صورت برخيز و در پی آن صورت ديگر بر آيد و از فراهم آمدن هر دو وجود هيولی تمام شود و صورت به وی مشخص شود و وی نيز به صورت مشخص باشد. ماده از هر گونه کمال عاری است و دارای ضعيفترين مرتبه وجودی در عالم هستی است و از تمام موجودات, از مبدأ هستی که منشأ کمالات باشد دورتر است و نيز ماده انفعال و پذيرندگی صرف است و از آن هيچ فعلی سر نمي‌زند, و تنها افعال عالم بالا را مي‌پذيرد. همان فعل عقول مجرده است که ماده را برای کسب صور آماده ساخته و سپس صور مختلف را بر آن افاضه مي‌کند, بر عکسِ ارسطو که ماده و صورت را از لحاظ وجود در يک مرتبه مي‌داند, ابن‌سينا تمايز بين آن دو را تأکيد مي‌کند. صورت بنظر او اصل تحقق ماده است به اين معنی که صورت است که به ماده فعليت مي‌بخشد و آن را به لباس هستی در مي‌آورد بدون صورت هرگز هيچ ماده‌اي تحقق نخواهد يافت.
ماهيت ماده اينکه آيا فعليت دارد يا ندارد محل نزاع فيلسوفان بوده و بعضی قائل به ذی‌فعليت بودن ماده شدند و بعضی بر قوه صرف بودن ماده تأکيد داشته‌اند. ابن‌سينا برای اثبات ماده دو برهان مي‌آورد. برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل. همين براهين تا امروز در فلسفه اسلامی قابل قبول بوده و از ملاصدرا تا علامه طباطبايی به آن چنگ زده‌اند.
همانطور که صاحب منظومه, حاج ملاهادی سبزواری, به ذوق شعری خود مي‌دمد و مي‌گويد:
در بيت اول برهان فصل و وصل را و در بيت دوم برهان قوه و فعل را بنحو استادانه بيان مي‌کند و اين مؤيد همان حرف گذشته است که همة فيلسوفان اسلامی باستثنای منکران ماده در اثبات ماهيت ماده به اين براهين در هر عصر و زمانی باشند, تمسک يافته‌اند.

تقرير برهان فصل و وصل:

مقدمه 1. واقعيتی داريم که جوهری است قابل امتداد سه گانه.
مقدمه 2. هيچ چيزی ضد خودش را قبول نمي‌کند بلکه دو ضد بر يک امر وارد مي‌شوند.
مقدمه 3. اتصال و انفصال دو صفت متقابلند.
مقدمه 4. اتصال و انفصال عارض جسم مي‌شوند.
\/ معروض اين دو صفت متقابل هيولی است.
ابن‌سينا مي‌گويد:
اتصال و انفصال دو صفت متقابلند و آشکار است موصوفی که خود بخود, بالفعل, پيوسته و متصل است و اين همان صورت جسميه يا جسم تعليمی است غير از موصوفی است که بالفعل متصف به يکی از اين دو صفت نشده و ليکن پذيرای هر دو صفت است, اين مقدمات بديهی است و نيازی به اثبات ندارد. حال که ماهيت جسم همين حقيقت متصل و پيوسته بالفعل است که فرض ابعاد سه‌گانه در آن ممکن باشد, بنابرين چون با عروض انفصال حقيقت جسم از بين نمي‌رود و ماهيت جسم به حال خود باقی است بايد غير از صورت جسميه و جسم تعليمی که خود بخود پيوسته و متصل است حقيقت ديگری باشد که اتصال و پيوستگی آن خود بخود نباشد و بتواند اتصال و انفصال را بپذيرد و آن چيزی که با آمدن انفصال و رفتن صورت جسميه باقی ماند هيولی است که يکی از دو جزء جسم طبيعی است.([4])
اما برهان قوه و فعل که برهان ديگری بر اثبات هيولی است از آوردن آن خودداری مي‌کنيم و انشاء‌الله اين برهان را در بحث از ماده و صورت از نظر صدرالمتألهين بتفصيل مطرح کرده و به آن مي‌پردازيم فقط در اينجا باجمال مي‌گوييم که جسم از آن حيث که جسم است امر بالفعل است و از آن حيث که يکی از صور نوعی به آن مي‌تواند ملحق شود بالقوه است. حيثيت بالفعل يعنی وجدان و حيثيت بالقوه يعنی فقدان, نتيجه آنکه جوهری در جسم است که استعداد صور جسمانی بوده و بگونه‌اي است که هيچ فعليتی ندارد و اين همان هيولی است.

نظر شهاب الدين سهروردی در مورد ماده و صورت

همانطور که قبلاً ذکر شد شيخ اشراق و خواجه طوسی([5]) و ... هيولی را نفی مي‌کردند و مي‌گفتند که جسم بسيط است و جزئی ندارد برخلاف مشائيون که قائل به ترکيب جسم از ماده و صورت بودند, اما بنظر اشراق و ... جسم همان امتداد است (قابل تطبيق با رأی فيلسوف غربی رنه دکارت) طبيعت نداريم, صورت نوعيه نداريم فقط امتداد داريم.
اشراقيون و مشائيون با هم وحدت نظر دارند که جوهری داريم که در آن, امکان فرض سه خط بنحوی که گفته شد هست, ولی اشراقيون مي‌گويند اصلاً جسم يعنی همين, جسم غير از اين واقعيتی ندارد از نظر اينها جسم و صورت جسميه يک معنی مي‌دهد جسم يعنی صورت جسميه و صورت جسميه يعنی جسم اينها دو چيز نيستند.
شايان ذکر است زمانيکه مي‌گوييم اشراقيون ماده را نفی کرده‌اند ماده بمعنای هيولی و مادة‌المواد بمعنای خاص است نه بمعنای اعم, چرا که ماده بمعنی آن چيزی که به صورت اشياء مختلف در مي‌آيد, يعنی اوست که حامل استعداد اشياء ديگر است, اوست که گاهی به اين صورت مي‌آيد و گاهی به صورت ديگر. همه مکاتب حتی مکتب جزء لايتجزای ذيمقراطيس نيز آن را قبول دارد منتهي منظور از ماده نزد اشراقيون همان صورت جسميه است کما اينکه فيزيک هم همين را ماده مي‌شناسد از نظر فيزيک ماده بمعنی جرم است.
بنظر اشراق همان جوهری که مي‌گوييم طول و عرض و عمق دارد همين جوهر جرمانی يا جوهر جسمانی و صورت جسميه است, منتهی او معتقد است که ما الان هيچ جزء مطلق در عالم نداريم, اکنون ما جسمی نداريم که به حالت ماده بودن باقی باشد, جسمهايی که ما داريم جسمی با شیء خاص است يعنی با صورت نوعيه خاص و با يک ماهيت خاص؛ مثلاً کاغذ همان صورت جسميه است بعلاوة يک سلسله اعراض و صور نوعيه و امثال اينها؛ ما از صورت جسميه چيز بسيط تری نداريم که بخواهيم آن را ماده اولی بشماريم, ماده اولی يعنی همان که ماهيت جسم را تشکيل مي‌دهد.
شيخ اشراق نظر مشائيون را در مورد حقيقت هيولی مورد نقد قرار مي‌دهد چرا که مشاء قائل به اين بود که از طرفی جسم اتصال و انفصال مي‌پذيرد و از طرفی ديگر چون اتصال, انفصال نپذيرد پس بايد در جسم چيزی باشد که آن هم اتصال پذيرد و هم انفصال, و آن هيولی است, اين گفتار مشا را شيخ اشراق نقد کرده و مي‌گويد:
و يرّد عليهم أنّ الاتصال يقال فيما بين جسمين, فيحکم بأن احدهما اتصل بالآخر و هو الذی يقابله الانفصال و فی الحجم امتداد من الطول و العرض و العمق و الامتداد و ليس يقابله انفصال اصلاً؛ فما قولک فيمن يدعی أن الجسم مجرد المقدار الذی يقبل الامتدادات الثلاثة لا غير؟([6])
يعنی اتصال درجايی است که دو جسم در کار باشد و آنچه در جسم هست طول و عرض و ارتفاع است و انفصال اصلاً مقابل امتداد نبوده, پس چه مي‌خواهی بگويی اگر کسی مدعی شد که جسم همان مجرد مقداری است که تنها امتدادات سه گانه پذيرد و نه چيز ديگر.
در حقيقت در نزد شيخ اشراق فقط جسم تعليمی معنی دارد و ديگر نمي‌توان از جسم طبيعی لامتعين و جسم تعليمی متعين يا امتداد جوهری و امتداد عرضی در نزد اشراق سخن گفت چرا که فقط و فقط آنچه برای شيخ اشراق مطرح است جسم تعليمی است و لاغير, بر‌عکسِ مشائيون که قائل به جسم طبيعی بودند. در عبارت ياد شده که از خود کتاب مستقيماً نقل شد در حقيقت منظور اشراق اين بود که اتصال دو معنی دارد: 1. اتصال مقابل انفصال 2. اتصال مقابل امتداد. اتصال مقابل انفصال مشروط به وجود دو جسم است در حاليکه در امتداد اينطور نيست همچنين آنجا که گفتند اگر کسی مدعی شود که جسم همان مقدار است چه پاسخی داريد به اين دليل است که مشائيون مقدار را چون مابه‌الافتراق اجسام است خارج از حقيقت اجسام مي‌دانند در حاليکه اشراق داخل در حقيقت اجسام مي‌داند.
حاصل سخن اينکه جسم مطلق, عيناً, عبارت از مقدار مطلق است و جسم خاصه عبارت است از مقادير خاصه و همانطور که اجسام در مقدار مطلق مشترکند و در اندازه‌ها و مقادير خاص مختلف و مفترق, همانطور هم در جسميت مطلق مشترکند و در جسميات مخصوصة مختلفه متفاوتند. بظاهر نظريه جسم مطلق از حيث مدلول خيلی از هيولای ارسطويی دور نمي‌باشد و خود شارح حکمة الاشراق مي‌گويد که جسم مطلق نزد اشراقيون همان هيولی نزد ارسطوييان است در بسياری از موارد ديگر در حکمة الاشراق سهروردی مي‌بينيم در يکی از ادله خود که آن را به رد بر ارسطو اختصاص داده به جسميت مطلق مي‌تازد. در جاهای ديگر بطور مطلق هيولی را بر جسم يا بقصد جسم مطلق اطلاق مي‌کند و مي‌گويد:
اينها اشيائی هستند که بعضی به بعضی ديگر منقلب مي‌شوند, بنابرين آنها را هيولای مشترکی است که همان برزخ است که آن را فی نفسه برزخ مي‌گوييم و به قياس بر هيئت حال و محلش می‌خوانيم و به قياس با مجموع آن هيولی ناميده مي‌شود. اين بنابر اصطلاح ماست ولی هيولای افلاک غير مشترک است و مجموع آن نامبدل است.([7])
بنظر مي‌رسد که تنها کاری که اشراق کرده است عوض کردن الفاظ است؛ يعنی هيولی را زير نام تازه‌اي که جسم مطلق باشد پذيرفته‌اند, يعنی نه تنها هيولی را انکار نکرده‌اند بلکه آن را اثبات نيز کرده‌اند.

ماده و صورت نزد ملاصدرا

قبل از اينکه به بحث در اين مورد بپردازيم, سؤال مي‌کنيم که آيا يک فيلسوف اصالت وجودی مي‌تواند وجود ماده و صورت را که از لواحق ماهيت هستند, بعنوان يک واقعيت بپذيرد؟
ملاصدرا در اين مسئله تابع است يعنی در اين مورد ابتکاری ندارد همانطور که مشائيون برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل را در اثبات هيولی آورده‌اند ايشان نيز آورده است و حرف جديدی نگفته‌اند فقط واژه‌ها را تحليل کرده‌اند و با کمی تفصيل به بحث پرداخته‌اند و نظريات اشراق را مطرح کرده و به آنها پاسخ داده‌اند. آنچه بايد گفت اين است که ملاصدرا با تکيه بر اصل «شيئيت شیء بصورته لابمادته» معاد جسمانی را اثبات کرده است.
در اينجا ديگر نمي‌خواهيم همان براهين را بياوريم و تکرار مطلب شود و بخاطر خودداری از اين, به مسئله ترکيب ماده و صورت که از زمان سيد صدر در فلسفه اسلامی مطرح شده, مي‌پردازيم.
بنظر سيد صدر ترکيب ماده و صورت يک ترکيب اتحادی است نه انضمامی, ملاصدرا نيز اين مسئله را تأکيد کرده است ضمناً اين مسئله در زمان ابن‌سينا و شيخ اشراق مطرح نبوده است. وي مي‌گويد وحدت ماده وحدت جنسی است؛ يعنی نحوة وجود ماده با صورت نظير نحوه وجود جنس در فصل است. وجود جنس عين وجود فصل است. اتحاد ماده و صورت از قبيل اتحاد مبهم با متعين و اتحاد لامتحصل با متحصل است. متعين با امر نامتعين دو چيز نيستند اختلاف اينها در عقل است يعنی عقل وجودی را که در خارج واحد است تحليل مي‌کند و دو اعتبار برايش قائل مي‌شود: يک اعتبار که جنبه مشترک باشد آن را جنس و به اعتبار ديگر که جنبه ما‌به‌الافتراق باشد آن را فصل گويند و اگر جنس و فصل را لا بشرط اعتبار کنيم همان ماده و صورت مي‌شوند.
همانطورکه حکم هر جنسی همان حکم فصل خودش است, حکم ماده همان حکم صورت است و ماده مضمّن در صورت است. هر حرفی را در مورد صورت بگوييم مي‌توانيم همان حرف را در مورد ماده بگوييم.

سؤال: آيا بين حرکت جوهری با ماده و صورت رابطه‌اي است؟

ملاصدرا به اين امر تصريح نکرده است و بظاهر مي‌توانيم بدون قبول حرکت جوهری از ماده و صورت سخن بميان آوريم کما عندالابن‌سينا و الاشراق.
استاد مطهری مي‌گويد:
حقيقت اين است که بدون تصور حرکت در اجسام پای ماده و صورت را نمي‌توانيم به يک جايی بند کنيم... . همانطورکه در باب حرکت گفتيم, قوه و فعليت حرکت هميشه با هم آميخته است... آن اتحادی که مرحوم آخوند بتبع سيد صدر ميان ماده و صورت مي‌خواهد ثابت کند جز به همان فرض حرکت جوهريه خودش, قابل اثبات نيست... گو اينکه به ياد نداريم که ايشان در جايی به آن تصريح کرده باشند, ولی مسلماً از جانب ايشان اين مطلب بخوبی استفاده مي‌شود.([8])
استاد مطهری بين حرکت جوهريه و ترکيب اتحادی ماده و صورت تلازمی مي‌بيند, بنابرين لازمه اين حرف آن است که کسانيکه حرکت جوهريه را قبول ندارند پس ترکيب اتحادی ماده و صورت را نيز قبول ندارند, بنابرين فيلسوفان قبل از ملاصدرا بويژه ابن‌سينا نمي‌تواند به ترکيب اتحادی ماده و صورت قائل شود و لازمه اين حرف, قائل شدن به ترکيب انضمامی ميان ماده و صورت نزد ابن‌سينا مي‌باشد.
اما ادعای دوم که نظام فلسفه صدرايی ناسازگاری درونی دارد اين است که در پرتو انديشه وجودی نمي‌توان از ماده و صورت صحبت کرد چرا که ماده و صورت همان جنس و فصل لابشرط هستند و جنس و فصل چيزی جز ماهيت و از سنخ ماهيات نيستند و نمي‌توان ماده و صورت را که با اصالت ماهوی سازگار است بعنوان يکی از اصول يازده‌گانه در اثبات معاد جسمانی و ديگر مباحث استفاده کنيم و اين استفاده خود نشانة ناسازگاری درونی يک سيستم است.

پي نوشت :

1. ابن‌سينا, الشفاء, الالهيات, ص 72.
2. همو, فن سماع طبيعی, ص 42.
3. همان, ص 96.
4. ملکشاهی, حسين, توجيه و شرح الاشارات و التنبيهات, ص 5.
5. طوسی, خواجه نصيرالدين محمد, تجريد الاعتقاد, ص 229.
6. سهروردی, شهاب الدين, حکمة الاشراق, ص 75.
7 همان، مغالطات.
8. مطهری, مرتضی, حرکت و زمان, ج 3.
منابع:
1. ابن‌سينا, الشفاء, تهران, انتشارات ناصر خسرو 1363.
2. _____, فن سماع طبيعی, تهران, اميرکبير, 1361.
3. _____, الاشارات و التنبيهات, قم, نشر البلاغة, 1375.
4. سهروردي، شهاب الدين, حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 1380.
5. شيرازي، صدرالدين محمد, الشواهد الربوبيه فی مناهج السلوکيه, تهران, انجمن حکمت و فلسفه ايران.
6. شيرازي، قطب الدين محمد بن محمد, شرح حکمة الاشراق, مؤسسه مطالعات اسلامی, 1380.
7. ابوريان, محمد علی, مبانی فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردی, دانشگاه شهيد بهشتی, 1372.
8. علامه حلی, کشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد, مؤسسه النشر الاسلاميه, 1417.
9. مطهری, مرتضی, درسهای نجات و الهيات شفا, صدرا, 1378.
10. _____, حرکت و زمان, ج 3, تهران, حکمت, 1375.

منبع: www.mullasadra.org
/س