چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر
چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر
چهره عيسى مسيح در مسيحيت معاصر
نويسنده:بهروز حدادى
اشاره[1]
در پايان، وى به برخى گرايش هاى حاضر در مسيح شناسى اشاره مى كند كه عبارتند از: جستوجوى تاريخى، بشربودن عيسى مسيح، الوهيت عيسى مسيح، و عيسى مسيح و چهره هاى نجات بخش. وى در آخر، نتيجه مى گيرد كه مسيح شناسى هنوز تمام رسالت خود را به انجام نرسانده است.
موضوعى كه مرا پيوسته آزار مى دهد، اين پرسش است كه ... امروزه مسيح واقعاً براى ما كيست؟ (بونهافر 1971: 279). اين پرسش را ديتريش بونهافر[2] ضمن نامه اى مطرح كرد كه حدود يك سال قبل از اعدامش، از زندان فرستاده بود. او در آلمان نازى و در كشورى كه از سنت ديرپاى مسيحى اش فاصله گرفته و به ايدئولوژى نوالحادى روى آورده بود، به نوشتن اين نامه پرداخت. امروزه با اين كه ايدئولوژى نازى از رونق افتاده، پرسش بونهافر هم چنان باقى است; زيرا همه كشورهاى اروپايى عملا تا حد زيادى به سكولاريسم روى آورده اند و دير زمانى است كه نفوذ مسيحيت رو به افول نهاده است.
شايد در اروپا، زمانى بود كه بيشتر مسيحيان بر اين باور بودند كه پاسخ اين پرسش را (مسيح واقعاً كيست؟) مى دانند. آنها معتقد بودند كه در عهد جديد، گزارشى صادقانه از گفتار و رفتار مسيح ذكر شده است . به اعتقاد آنها، او معجزاتى آورد، براى نجات جهان جان داد، از مردگان برخاست و روزى مقتدرانه، به زمين باز خواهد گشت. آنها به اين آموزه هاى شوراهاى اوليه كليسا معتقد بودند كه عيسى مسيح از جهت وجودى همانند خداى پدر است و دو طبيعتِ كامل يكى بشرى و ديگرى الوهى دارد; اما تقريباً در قرن هجدهم، نهضتى فكرى كه آن را نهضت روشنگرى[3] مى ناميم، تمامى ساختار الهيات مسيحى را از اساس، متزلزل كرد. اين نهضت همه حوزه هاى معرفت و اعتقاد بشرى را تحت تأثير قرار داد كه از آن جمله، مى توان اعتقاد مسيحيان را به عيسى مسيح نام برد. پرسش هايى مطرح مى شد كه اعتبار برخى از آگاهى هاى ما را مورد ترديد قرار مى داد; از جمله، آگاهى هاى ما درباره رخدادهاى گذشته هاى دور، امكان وقوع معجزات، يا به گونه اى عام تر، دخالت خداوند در جهان، اصالت اسناد تاريخى اى كه تا آن زمان غيرقابل نقد تلقى مى شد، و در واقع، اصالت هر سندى كه پشتوانه عقلانى نداشته باشد. آشكار است كه ايمان مسيحى ـ آن گونه كه به طور سنتى معرفى مى شد ــ با مشكلات عمده اى دست به گريبان بود.
پرسش هاى كنونى ما، ريشه در نهضت روشنگرى و در مناقشات ناشى از آن دارد. به گفته هانس كونگ،[4] مباحثات مسيح شناسى كه از آغاز دوره مدرن شروع شده، هنوز هم به نتيجه نرسيده است. (كونگ 1986: 19) مشكلاتى كه در قرن هجدهم به شكلى نيرومند مطرح شد، در اغلب موارد هنوز هم باقى مانده و در مواردى، حتى تشديد هم شده است. از سوى ديگر، تلاش هاى عظيم متألهان مسيحى در قرن نوزدهم در بازگويى و بازسازى ]آموزه هاى مسيحيت[ موجب پديدآمدن بينش هاى تازه بسيار و احتمالات جديدى در باب تفسير شده است كه نمى توان به آسانى از آنها چشم پوشى كرد.
در اين فصل، اوضاع و احوال نيمه دوم قرن بيستم را ـ تقريباً از زمانى كه بونهافر نامه ياد شده را نوشت (سال 1944) تا زمان حاضر ـ بررسى مى كنيم. قطعاً به پرسش بونهافر بى اعتنايى نشده است و به نظر مى رسد كه ارائه پاسخى قانع كننده به اين پرسش، براى آينده مسيحيت، جنبه حياتى داشته باشد. از سوى ديگر، نياز به گفتن ندارد كه تاكنون هيچ پاسخى ارائه نشده است. چنانچه افق ديد خود را از مسيحيت فراتر برده، به گستره جهان در پايان قرن بيستم بسط دهيم، خواهيم ديد كه حتى متألهان مسيحى نيز دچار همان كثرت گرايى حيران كننده اى شده اند كه سرنوشت بسيارى از اديان و ايدئولوژى ها بوده است. با اين حال، حتى در دوره عهد جديد، انواع مختلفى از مسيح شناسى مطرح بوده است و امروزه نيز همانند آن زمان، مشاهده مى كنيم كه بعضى از گرايش ها برجستگى خاصى داشته، به شيوه هاى بعدى تفسير شخصيت عيسى مسيح اشاره دارد. هم چنين مى توان ملاحظه كرد كه به رغم دويست سال نقادى، تقريرهاى رسمى و كلاسيك از اعتقاد به مسيح هنوز هم داراى مدافعان خاص خود است كه بعضى از الهيدانان برجسته عصر ما از آن جمله اند.
نوارتدوكسى[5]
بارت هنگامى كه افكار پخته خود را در كتاب ارزشمند اعتقادات قطعى كليسا[8] بناميم. (بارت 1967: 9) ليكن ناگزير از طرح اين پرسش هستيم كه آيا اين مقدار جابه جايى و بردن مبدأ اين حادثه به زمانى قبل از تاريخ، تمامى عنصر تاريخىِ مسيحيت را زايد و اضافى قلمداد نمى كند و آيا انسان بودنِ واقعىِ عيسى مسيح را به شدت زير سؤال نمى برد؟
البته بارت معتقد به آموزه دو طبيعتى بودنِ عيسى مسيح است و در كانون مسيح شناسى او، موازنه اى ديالكتيكى ميان هبوط و صعود، يعنى سير فرزند خدا به سرزمينى دور (يعنى اين جهان) و تعالى عيساى انسان، هنگامى كه به سوى پدر بازمى گردد، جاى دارد. بارت در تشريح اين موضوعات، از سرود روحانى مسيح[10] (فيليپيان 2:7) است كه بسيارى از الهيدانان اوليه شيفته آن بودند، اما چنين نيست. خداوند نيازى ندارد كه براى ابراز فروتنى، الوهيتش را قربانى سازد. «خدا هميشه خداست ; حتى در حال ابراز تواضع.» وجود الوهى هيچ گاه دچار دگرگونى، نقصان يا تحول به چيز ديگر نمى شود; چه رسد به توقف (بارت 1957: 4/1، 79). بارت در مقايسه با طرفداران شيوه تواضع، فهم بسيار روشن ترى از هستى ديالكتيكى خداوند داشت. با اين حال، بايد توجه داشت كه پرسش هايى مهم درباره بشر بودن واقعى مسيح در تفكر بارت وجود دارد.
از ميان خيل همفكران بارت كه در جهت رنسانس الهياتى مى كوشيدند، بيش از همه مى توان از دانشمند سويسى ديگرى به نام اميل برونر[13] است.» (مك گراث 1986: 101).
برونر در كتاب اصول اعتقادات (1949) در صدد آن بود كه گرايش نخستين را تصحيح كند. او با نقل قولى از لوتر نوشت: «ما بايد از اصل و ريشه شروع كنيم و سپس بالاتر برويم» (برونر 1949: 2/322) .برونر تا اين زمان، عميقاً تحت تأثير فلسفه شخص گرا يا «من ـ تو» بوبر و ابنر بود و معتقد بود كه او با پذيرفتن اين فلسفه، سهم عمده اى در الهيات به دست آورده است. مكاشفه زمانى رخ مى دهد كه شخص با شخص ملاقات كند. به گفته برونر: «عيسى مسيح فراتر از همه كلماتى است كه درباره او گفته شده است.»
كلمه خدا، خودآشكارسازىِ قطعى خداوند، يك شخص، يك بشر و كسى است كه خدا در او ما را ملاقات مى كند (همان 2/15). يكى از نتايج اين تعاليم، انتقال انديشه مكاشفه از محيط كلمات به محيطِ گسترده ترِ رويارويى شخصى بوده است و اين نكته اى است كه هم اكنون بسيارى از الهيدانان پروتستان و كاتوليك آن را پذيرفته اند.
تفاسير وجودى[14] از مسيح
از اين رو، هنگامى كه از بولتمان پرسيده مى شود كه چگونه با آن كه ـ بنابر ادعا ـ اطلاعات كمى درباره مسيح دارد، هم چنان به او ايمان دارد، او مى تواند پاسخ هاى متعددى عرضه كند. يكى از اين پاسخ ها ـ كه ممكن است براى پيروان لوتر جالب باشد ـ آن است كه با توجه به اين كه تحقق تاريخىْ يك فعل است و ايمان نمى تواند مبتنى بر افعال باشد، خطاست كه ايمان را بر دعاوى تاريخى استوار سازيم. به علاوه، اگر ما به انگيزه شناخت وجود خودمان و راهى كه وجودى غيراصيل را به وجودى اصيل منتهى مى كند، كتاب مقدس را مطالعه كنيم، ديگر چندان نيازى نداريم كه به صحت اين داستان ها به لحاظ تاريخى و ادبى توجه كنيم ; مشروط بر اين كه از پيام نجات بخش آنها بهره كافى را ببريم. و سرانجام آن كه، اين بدان معناست كه ما نياز چندانى نداريم كه به خود شخص عيسى مسيح توجه داشته باشيم. بولتمان بر اين باور بود كه تاريخ شخصى و شخصيت خود عيسى مسيح آن چنان در اهميت تاريخى او مستغرق گشته است كه ما تنها نيازمند دانستن «كيستىِ»[23] يا محتوا و ويژگى زندگى او. به نظر مى رسد كه اهميت مسيح تحت الشعاع خودش به عنوان آورنده پيام قرار گرفته باشد.
بولتمان به شدت مخالف هر گونه «عينيت دادن»[25] و لوتر، در اوايل كار او، دارد. به عقيده بولتمان، اعتراف به اين كه مسيح خداست به معنى اظهار نظر درباره طبيعت او نيست، بلكه اعتراف به اهميّت او براى وجود خود اوست. شايد بتوان اين را نمونه كليدى تفسير نظام مندِ اسطوره زدايى وجودى از عهد جديد دانست. اما بدون ترديد، در اين جا اين پرسش مهم مطرح مى شود كه آيا يك وجود عقلانى مى تواند تعهدى وجودى و از صميم قلب به عيسى مسيح بدهد، يا اين ادعا را بپذيرد كه او راه نيل به وجودى اصيل و بشرى است; بدون هيچ تضمينى درباره اين كه مسيح كه بود و چه بود؟ به رغم اين كه بسيارى از الهيدانان معاصر كوشيده اند تا از پرسش هاى عينى درباره تاريخ و به همين سان، متافيزيك چشم پوشى كنند، آيا ايمان و الهيات حقيقتاً مى تواند از چنين پرسش هايى بركنار باشد؟
اگر به راستى، بولتمان معتقد بود كه تنها «كيستىِ» عيسى، نه «چيستىِ» او داراى چنين اهميت وجودى اى است، آيا او تمامى هوش و توان خود را براى دست و پنجه نرم كردن با پرسش هايى درباره ريشه هاى مسيحيّت به كار برد؟
شايد بتوان پل تيليخ (1886 ـ 1965) را از كسانى دانست كه شخصيت عيسى مسيح را از منظرى وجودى مى نگريستند; زيرا او با اين كه به بخش هاى ديگر سنت فلسفى نزديك بود، تعهد خاصى به اگزيستانسياليسم داشت. به همين ترتيب، اگرچه در او بقايايى از از ايده آليسم آلمانى (شلينگ) و سنت رازورانه (بوئم) و روان شناسى (يونگ) را مشاهده مى كنيم، اما نقطه آغاز او همانند بولتمان، پرسشى است كه برخاسته از عمق وجود بشرى است. تيليخ تنها در دو نقطه مهم از بولتمان جدا مى شود; او ]اولا،[ براى پاسخ به اين پرسش ها، به طور كلى به فرهنگ معاصر مى نگرد نه به شخص. ]ثانياً، [در يافتن پاسخ هايى به اين پرسش ها در مكاشفه مسيحى، نه تنها به وجود بشرى يا جامعه بشرى، بلكه به هستى شناسى عمومى توجه دارد.
آيا اين بدان معناست كه تيليخ در مقايسه با بولتمان، تفسير دقيق ترى را از مسيح ارائه مى كند؟ شايد به جهاتى چنين باشد. او دست كم در مرحله نظر، معتقد است كه «عيسى مسيح هم يك حقيقت تاريخى و هم متعلَّق دريافتى مؤمنانه است» (تيليخ 1953 ـ 1964: 2/98). او براى پافشارى بر اين مطلب، از اين دليل محكم بهره مى گيرد كه اگر كسى به واقعيت تاريخى مسيح بى توجهى كند، بخش ضرورى ايمان مسيحى را ناديده گرفته است; يعنى اعتراف به اين كه خدا ـ انسان بودنِ[26] اجتناب ناپذير، پا به عرصه وجود نهاده و خود را تابع شرايط وجود ساخته است، بدون آن كه مغلوب آنها شود (همان 2/98). شايد به نظر برسد كه تعبيرهاى تيليخ بخشى از مطالب تاريخى را دربردارد; اما در واقع، او ]در اين زمينه[ حرف چندانى براى گفتن ندارد و علاقه بسيارى به چيزى دارد كه شايد بتوان آن را اهميت نمادين يا كلى عيسى مسيح دانست. در واقع، در ميان الهيدانان قرن بيستم، تيليخ را بايد از جمله كسانى دانست كه براى اطلاعات تاريخى كمترين ارزش را قائل است. از سوى ديگر، تيليخ بيشتر از بارت مى تواند با معطوف كردن توجه خود به اهميت نمادين عيسى، تبيينى مثبت تر را از پرسش دينى درباره بشر ارائه كند. او هم چنين در ميان مسيحيان، مى تواند نگرش مثبتى نسبت به پيروان ديگر اديان داشته باشد.
مسيحيت سكولار
اين شخص فردريك گوگارتن[29] برگردانيم.
چنين برداشتى از تاريخ، كاملا متفاوت از جستوجوى عيساى تاريخى در قرن نوزدهم است. مسأله عبارت است از برداشت و قرائتى از تاريخ عيسى كه تاريخ ما را روشن ساخته، به ما اين قدرت را مى دهد كه به محتملات آن كاملا توجه كنيم. گوگارتن مى تواند اعلام كند كه سخن عيسى همان سخن خداست، و آشكار است كه ديدگاه او به ديدگاه بولتمان بسيار نزديك است، اما گوگارتن در كتابى به نام مسيح بحران[30] (1970) كامل تر ازبولتمان به بررسى زمينه هاى برابرشمردن سخن عيسى با سخن خدا مى پردازد. چه بسا اين موضوع خواهى نخواهى، او را درگير مسائل متافيزيكى و تاريخ عينى سازد. به هر حال، گوگارتن مدعى است كه عيسى اولين انسانى بود كه خود را از سرگردانى ميان خدا و جهان رهانيد و بدين سبب در مورد جهان كاملا مسئولانه سخن گفت.
منبع مورد استفاده براى اثبات اين سخن از كتاب مقدس، آموزه هاى پولس است كه براساس آن، انسان مسيحى به بلوغ رسيده است (همانند بشر در دوره روشنگرى!). عيسى به جهان كهن، با همه قدرت هاى ستمگر آن، خاتمه داد و ملكوت خداوندى اى را آغاز كرد كه افراد بشر در آن، مجال يافتند كه همكار خدا شوند (غلاطيان 4:1ـ9). به همين دليل، به نظر مى رسد كه عيسى پيشتاز دنيوى شدن مدرن است. اما اين ديدگاه يك مشكل آشكار دارد و آن اين كه، دنيوى شدن مدرن به خوبى به راه خود ادامه مى دهد; بى توجه به اين كه عيسى يا مسيحيت باشد يا نباشد; همچنان كه گوگارتن با تأسف اعتراف مى كند، «تفاوت ميان تفكر تاريخى مدرن و برداشت عيسى از تاريخ، آن است كه عملا هيچ مسئوليتى در برابر خداوند باقى نمى ماند». (گوگارتن 1970: 157)
انديشه مسيحيتِ سكولار در ايالات متحده، و در مقياسى كمتر در انگلستان، رواج يافت. هاروى كاكس[35] كامل از طبيعت، خطرى جدى باشد.
شكل ديگرى از مسيحيتِ سكولار را شخصى به نام پولس وان بورن[40] ابتدايى شان، سخت انتقاد مى كرد. ديدگاه او در اين موضوع كه سكولاريزاسيون اساساً همان تاريخى سازى است، شبيه به ديدگاه گوگارتن بود; اما اين به معناى نفى خدا نيست; همان حقيقت متعالى اى كه ما او را در تاريخ، به ويژه تاريخى كه كانونش عيسى مسيح است، مشاهده مى كنيم.
مسيح; چهره اى رستاخيزى
يكى از رهبران اين مرحله نو از الهيات آلمان، شخصى به نام يورگن مولتمان[48] بحرانى كرد.
از اين رو، از ديدگاه مولتمان، مفهوم رستاخيز داراى اهميت اساسى است و منظور او از اين مفهوم، هم رستاخيز عيسى مسيح و هم رستاخيز يا بازسازى نهايى همه آفرينش است. به اين سبب، مولتمان ضمن ابرازمخالفت با همه اسطوره زدايان اعلام كرد كه «دوام وبقاى مسيحيت، بستگى بهواقعيت برانگيختن عيسى ازميان مردگان به دست خدا دارد.» (مولتمان 1964: 165) او رستاخيز عيسى را نويد يا تضمين رستاخيز آينده مى داند.
از اين رو، شايد با شگفتى از خود بپرسيم كه آيا مولتمان خود در دام نوعى اسطوره گرايىِ مجدد نيفتاده است؟ او هرگز موفق نشد كه برداشت خود را از رستاخيز تبيين كند; رستاخيز نه اسطوره است و نه حقيقتى تجربى. از سوى ديگر نبايد رستاخيزِ آينده را تنها به شكل فوق طبيعى يا آن جهانى تصور كنيم; زيرا به نظر مولتمان، اين موضوع پيوند استوارى با عمل اجتماعى و سياسى به منظور تجديد حيات جامعه بشرى دارد. از ميان خيل الهيدانان جديد، او از جمله كسانى است كه توجه زيادى به كاربردهاى اجتماعى مسيحيت دارد. هم چنين بايد خاطرنشان سازيم كه مولتمان در آثار متأخر خود، موضوع رستاخيز، صليب و عناصر مصيبت بار مسيحيت را به كنارى نهاد. تمام سخن او به ويژه در كتاب معروف خداى مصلوب[50] مى كوشد تا در آن، رابطه عيسى مسيح و پدر را به گونه اى تصوير كند كه رنج پدر بر صليب هم آشكار شود.
يكى ديگر از الهيدانان آلمانى كه به موضوع رستاخيز علاقه نشان داده است، شخصى به نام ولفهارت پننبرگ[52] مى نامد، انتقاد مى كند. او به ويژه معتقد است كه عالِم الهيات بايد چنان دركى از تاريخ داشته باشد كه به موضوع رستاخيز و ساير انديشه هاى رستاخيزشناسانه مجال دهد. به گفته او:
آدمى بايد از اين حقيقت آگاه باشد كه هنگامى كه كسى درباره صحت انتظار پايان جهانىِ[53] داورى آينده و رستاخيز مردگان سخن مى گويد، مستقيماً با اساس ايمان مسيحى سروكار دارد. علت اين كه چرا آدمى همچون عيسى مى تواند، اوج مكاشفه خدا باشد و چرا بناست كه خداوند در او و تنها در او ظاهر شود، در افق انتظار پايان جهانى، بخشى فهم ناپذير است. (پننبرگ 1964: 82 ـ 83)
تأكيد فراوان پننبرگ بر رستاخيز، نبايد ما را به اشتباه به اين تصور اندازد كه او گرايش به ماوراى طبيعت دارد; او برعكس، نگرشى عقل گرايانه (اما نه اثبات گرا) به تاريخ دارد و معتقد است كه «رستاخيز» عاقلانه ترين "تبيين" سنت ها درباره پايان دوره عيسى و ظهور مسيحيت است. پننبرگ بر خلاف بولتمان معتقد نيست كه داستان قبرِ خالى صرفاً يك افسانه است، بلكه سنت مستقلى است كه داستان هاى مربوط به ظهور را تأييد مى كند. از اين رو، او مى تواند رستاخيز را به عنوان يك حادثه تاريخى بپذيرد، اما در عين حال، بر بشربودن كامل مسيح، تأكيد بسيار بليغى دارد. ما بايد نقطه عزيمت خود را پذيرش كامل اين انسانيت قرار دهيم و هيچ چيزى حتى حادثه رستاخيز نمى تواند آن را نقص كند. با اين حال، آدمى نبايد آن چنان دست پاچه باشد كه به مسيح چيزى «بيش» از بشربودن را نسبت دهد. «همه ملاحظات مسيح شناسانه به انديشه تجسّد تمايل دارند، اما اين انديشه تنها مى تواند پديداركننده نتيجه مسيح شناسى باشد; در حالى كه اگر در عوض، اين گرايش در آغاز قرار گيرد، همه مفاهيم مسيح شناسانه... داراى لحنى اسطوره اى خواهند شد." (همان ،269).
آيا ما مى توانيم به تصور روشن ترى ازمفهوم تاريخ نزد پننبرگ دست يابيم كه رستاخيز را روابداند، هرچندكه به ادعاى او اسطوره اى نباشد؟ درتأييد چنين ديدگاهى او دوملاحظه را مطرح مى كند كه يكى از آنها، برخاسته از تحليل وجودى از بشر است.
وجود بشر دائماً درحال عرضه كردن خود درآينده است وچنين موضوعى از مرگ نيز فراتر مى رود. «براى آدمى اميد داشتن به پس از مرگ امرى طبيعى است.» (Pannenberg 1970:44) اين شايد نشان دهنده اين باشد كه پديده اى چون انتظارِ زندگى پس از مرگ، بخشى از وجود افراد بشر است. با اين حال، پاننبرگ برهانى جاه طلبانه تر و جامع تر دارد; او با ناخرسندى از ديدگاه پوزيتيويستى درباره تاريخ به عنوان حلقاتى به دنبال هم، درصدد است تا انديشه اى در باب فلسفه تاريخ، با ديدگاهى وحدت گرا در باب فرآيند تاريخى ارائه كند. خداست كه به تاريخ وحدت مى بخشد و خود را در تاريخ آشكار مى سازد، و اين تنها زمانى امكان پذير است كه مسير حركت تاريخ رو به پايان باشد. پننبرگ مدعى است كه چنين ديدگاهى هرگز به معناى ماوراى طبيعت گرايى نيست. «تحقيق الهياتىِ شايسته، درباره تاريخ، بايد واقعيت گرايش بشرى به سوى درك ماندگار از حوادث را به خود جذب كند. ممكن نيست كه اين مطلب جايگزين بررسى تاريخى مفصل به وسيله نظريه هاى ماوراى طبيعى شود (همان، 79).
مسيح شناسى ليبرال
شايد مهم ترين سهم پيروان الهيات ليبرال در تفسير شخصيت عيسى مسيح، از آنِ كتابى از ژان سابرينو[55] است. سابرينو به اين نكته بسيار منطقى اشاره مى كند كه
هيچ دليلى وجود ندارد كه عناوين مسيح شناسى بايد محدود و مختص به يك فرهنگ خاص باشد; حتى مواردى كه مربوط به نويسندگان عهد جديد است. (سابرينو 1978، 379)
سخن خود او آن است كه امروزه مردم آمريكاى لاتين، بسيار بيشتر نسبت به عنوانِ «آزادى بخش»[57] را بر نظريه مقدم بداند، نمى خواهد شأن عيسى مسيح را تا حد يك سياستمدار كاهش دهد. مسيح شناسى او تا حدودى كاملا سنتى است و آشكارا تأييد مى كند كه «به واسطه عيسى است كه ما دريافتيم كه آزادى حقيقتاً چيست و چگونه بايد بدان دست يافت» (همان 379).
با اين حال، اين گونه الهيات در معرض اين خطر است كه پرسش هاى مشكل و فكرى به خاطر تمركز بر روى عمل، ناديده انگاشته شوند. سابرينو به شدت از هارناك و پننبرگ به خاطر شيفتگى آنها نسبت به تحقيقات تاريخى انتقاد مى كند. او آنها را به دليل اين كه الهيدانانى «تبيين كننده»[59]، سرزنش مى كند. ولى از آن جا كه خود وى نيز به عيساى تاريخى گرايش دارد، نمى تواند از نوع اشكالاتى كه هارناك و پننبرگ با آن، دست و پنجه نرم كردند، بگريزد.
هم چنين لئوناردو بوف[61] (1972) عرضه كرد; با عنوان فرعى مسيح شناسى نقادانه براى زمان ما. اولويت هايى كه او بر مى شمارد، شبيه اولويتهاى سابرينو است; يعنى اولويت عمل بر نظريه، جامعه بر فرد، آدمى بر نهاد و امثال آن. اما بوف نيز در بسيارى از موضوعات كاملا سنتى است. او هر چند تأكيد مى كند كه سعادت بايد ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى و سياسى را تحت تأثير قرار دهد، ولى مى پذيرد كه اين كمتر از سعادتى است كه عيسى در پى آن بود; هر چند كه بخشى از آن است. افزون بر اين، در اين جا مشكلى نيز وجود دارد وآن محدودبودن شناخت تاريخى ما ومعضل انتقال ازآنچه از عيساى قرن نخست مى دانيم، به مشكلات اجتماعى ـ سياسى قرن بيستم است.آيا واقعيت موضوع اين است كه "عيساى تاريخى ما را در تماس مستقيم با برنامه ها و اعمال رهايى بخشى كه به واسطه آنها، آن برنامه را عملى مى كند، قرار مى دهد؟" (بوف 1972: 279).
پاره اى از مسيح شناسى هاى بريتانيايى و آمريكايى
يكى از نمونه هاى برجسته اين جريان بررسى، تنقيح و تدوينِ رساله كلاسيك الهيدان اسكاتلندى، دونالد بيلى،[64]مى نامد; زيرا به نظر مى رسد كه اراده جديدى در ميان الهيدانان پديد آمده است كه بشر بودن عيسى مسيح را به شكلى كاملا جدى مورد توجه قرار دهند و با روح انگارى عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (يعنى اين كه او تنها به ظاهر بشر بود) كه در مسيحيت، متداول و حتى در بخش عمده الهيات ريشه دوانده بود، مبارزه كنند.
رويكرد ديگر وى عبارت است از نوع جديدى از شكاكيت تاريخى كه تا حدى نتيجه نقدگرايى قرن نوزدهم در جستوجوى عيساى تاريخى بود و تا حدى نيز از تحقيقات شكّاكانه بولتمان سرچشمه مى گرفت. بيلى به طوركلى ازنخستين گرايش استقبال كرد، ولى معتقد بود كه گرايش دوم نيازمند اصلاح است. براى ما صرف اين حقيقت كه عيسى زندگى كرد و به صليب كشيده شد و يا حتى از ميان مردگان برخاست، نمى تواند چندان اهميتى داشته باشد; مگر آن كه ما ازاين كه او «كه بود وچگونه بود و زيست» سردرآوريم.
بيلى تصديق مى كرد كه انديشه خدا ـ انسان «اوج تناقض نمايى»[65] است، ولى او راضى به دل كندن از آن ـ به هر شكل ـ نبود. او معتقد بود كه با استفاده از تجربه مسيحى در باب كارايى فيض در حيات بشرى مى توان اين تناقض را روشن كرد. مسيحيان از زمان پولس به بعد، اقداماتى را انجام داده اند; گرچه گفته شده است كه حقيقتاً آنها چنين نكرده اند، بلكه خداست كه در آنها و به واسطه آنها چنين كرده است. با اين حال، به عقيده بيلى دقيقاً در چنين زمان هايى است كه افراد بشر حقيقتاً خودشان هستند. ما در اين جا جوهره مسيح شناسى را در اختيار داريم. عيسى مسيح بشرى است كه كاملا تسليم خداست; انسانى كه فيض در او به تنهايى سيادت و فرمانروايى مى كند; و در واقع به همين علت، حقيقتاً بشر است. بيلى به تبيين انديشه اى مى پردازد كه متعلق به آگوستين است، اما به نظر مى رسد كه او استفاده كاملا بديعى از آن مى كند.
بيلى در كتاب خود، بحث مبسوطى درباره عمل عيسى، يعنى كفاره مطرح كرده است. در اين بحث مشاهده مى كنيم كه او چگونه بعضى از افراطورزى هاى الهيدانان اروپايى را تصحيح كرده است. او سرانجام، اين مطلب را مى پذيرد كه ما نمى توانيم پرسش هاى مربوط به عيساى تاريخى را ناديده بگيريم; زيرا ما زمانى مى توانيم معنى صليب را دريابيم كه بدانيم چه كسى بر فراز صليب جان داد. به نظر مى رسد كه اين مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نكته ديگرى را نيز در مخالفت با بارت، مطرح مى كند و آن اين كه كفاره نمى تواند تماماً يك رخداد عينى باشد; زيرا فرآيندى معنوى در قلمرو پيوندهاى شخصى است (بيلى 1947: 200).
]امروزه[ نوعى الهيات به ويژه در ايالات متحده شكل گرفته كه به نظر مى رسد حقيقتاً انگلوساكسن است; به اين معنا كه بخش عمده اى از ساختار مفهومى خود را مديون فيلسوفان انگليسى زبان است، نه فيلسوفان آلمانى زبان. اين الهيات همان الهيات پويشى[68] است.
شايد بتوان شخصيت عيسى مسيح را در الهيات پويشى به بهترين شكل در اثرى از نورمن پيتنگر[71] منتشر ساخت.
الهيدان پويشى، همان گونه كه از نامش پيداست، حوادث را بر حسب تحولات مستمر آنها مشاهده مى كند، نه براساس جهش ها يا هجوم هاى ناگهانى و ناشى از بيرونِ فرآيند. از اين رو، اراده جدى پيتنگر بر اين است كه حتى تجسّد را به همين شكل مورد توجه قرار دهد. لازمه آشكار اين سخن آن است كه عيسى مسيح را با همه افراد بشر از يك سنخ بدانيم. پيتنگر بارها تأكيد كرده است كه فرق عيسى مسيح و ساير افراد بشر فرقى رتبى است نه نوعى. او هم چنين معتقد است كه عيسى در جهان، يك استثنا[73] آن آموزه است; هر چند كه مقيد به الفاظ ظاهرى آن نيست. او تصريح مى كند كه اگر به آن هدفى كه تقريرهاى كلاسيك را تعيين مى كند... پشت پا زده شود، مسيحيت به طور قطع، ويران خواهد شد (همان 85).
الهيدان آمريكايى ديگرى كه عموماً او را در شمار مكتب پويشى به حساب مى آورند، شوبرت اُگدن[74] (1928) است; هر چند همان گونه كه ملاحظه خواهيم كرد، او داراى رويكردى نسبتاً متفاوت است. آثار اوليه اُگدن تحت تأثير شديد (هر چند همراه با نقادى) تفسير وجودى و اسطوره زدايى بولتمان بود. اما به عقيده او، ديدگاه هاى بولتمان را مى توان به راحتى در قالبى ذهن گرايانه يا غيررئاليستى از مسيحيت در آورد; زيرا فاقد هر گونه اساس متافيزيكى است. از اين رو، او طرفدار برقرارى پيوند ميان اگزيستانسياليسم و فلسفه پويشى به عنوان اساسى براى ايجاد الهياتى بود كه به خوبى بتواند، نه تنها وجود بشرى، بلكه وجود الهى را بررسى كند. به گفته او، "نظر ما اين است كه يافتن راه حل قابل قبول براى مشكل الهياتى ما، مبتنى بر اين است كه بكوشيم تا به گونه اى اساسى، سهم خاص اين دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بررسى دقيق قرار دهيم" (اگدن 1962: 177).
اگدن در مرحله بعدى تفكر خود، شايد مهم ترين منتقد مكتب الهياتىِ «مرگ خدا»[76] بازگشت، به اگزيستانسياليسم گرويد و اعلام كرد كه «ويژگى مسيح شناسى از ويژگى هاى اگزيستانسياليستى است و ادعاى صريح آن درباره اين كه عيسى كيست، حتى بيشتر از ادعاى صريح درباره اين است كه ما كه هستيم» (اگدن 1982: 42). شايد پيوند دادن اگزيستانسياليسم و فلسفه پويشى عملا غيرممكن باشد.
جان رابينسون[79] او كه بيشتر در آسمان ها مى زيست، اندك زمانى در زمين زندگى كرد و سپس به منزلگاه خود در ماوراى طبيعت بازگشت. رابينسون مايل بود كه اعتقاداتى همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسى بود و اگر انديشه عيسى به عنوان خدا ـ انسان براى بسيارى از مردم در قرن بيستم باورنكردنى است، مسئوليت اين قضيه را بايد تا حد زيادى به گردن آموزه هاى نارساى كليسا در اين زمينه انداخت.
اثر عمده رابينسون در مسيح شناسى، زير عنوان چهره بشرى خدا[80] كوششى قاطعانه براى زدودن ابرهاى تيره روح انگارى و معرفى كردن عيسى مسيح به عنوان فردى حقيقتاً انسان بود و اين چيزى است كه پدران كالسدونيايى در قرن پنجم آشكارا بر آن مهر تأييد زدند و اگر بناست كه عيسى اهميتى براى بشريت داشته باشد، گريزى از آن نيست. با اين حال، رابينسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبيعه گرايى و نيز شيوه هايى است كه در آن، انديشه هايى چون «وجود قبلىِ» عيسى و «بى گناهىِ» او وجود دارد، اما به عقيده اساسى مسيحيت در باب تجسّد وفادار ماند. اين عقيده متكى به «وجود قبلى» و انديشه هاى وابسته به آن نيست.
من معتقدم كه كلمه مى تواند به همان درستى و به همان ميزان انطباق با كتاب مقدس (در واقع با درستى و انطباق بيشتر با كتاب مقدس) در مورد شكل ديگرى از فهم آن اطلاق شود; يعنى همان كسى كه يكسره و به طور كامل يك انسان بود ـ و هرگز چيزى غير يا بيش از يك انسان نبود ـ آنچه را كه ازآغاز، معنى وهدف تجلى خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حكمت و كلمه او و خواه در قالب پيوند عميقاً شخصىِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشيده است كه در باره اش مى توان و بايد چنين گفت: او "انسانِ خدا" يا "خدا درمسيح" يا حتى "خدا براى ما" بود (رابينسون1973: 179).
از اين رو، جاى شگفتى نيست كه چون مجموعه اى از داستان ها را بعضى از الهيدانان انگليسى تحت عنوان اسطوره خداى متجسّد[82] مى دانست، به تندى آن را هدف انتقاد قرار داد.
پاره اى از مسيح شناسى هاى معاصر در آيين كاتوليك
خود كارل رانر (1904 ـ 1984) تبيين خوبى درباره روح جديد ارائه داد كه تأملات كاتوليكى را درباره شخص مسيح جان تازه اى داد. يكى از مزاياى الهيات او آن است كه مبتنى بر نوعى مردم شناسى[83] است كه (از نظر نگرش به بشر) تبيين دقيقى يافته است; و همين توجه او به سرشت بشر موجب اهميتى مشابه شده كه پيوند استوارى با بشر بودن مسيح دارد. از اين رو، در رانر همان گرايشى را مشاهده مى كنيم كه در بسيارى ديگر از الهيدانان وجود دارد; يعنى تمايل شديد به احياى بشر بودن مسيح، كه معمولا در گذشته به آن كم توجهى مى شد.
مردم شناسى مورد نظر رانر تا حد زيادى در دو كتاب او درباره الهيات فلسفى ذكر شده; كه يكى كتاب روح در جهان[86] مدعى است كه افراد بشر داراى زمينه مكاشفه هستند; به اين دليل كه ما هنگامى كه در فرآيند نامحدودِ تعالى به سوى نامتناهىِ معنوى شركت مى كنيم، نسبت به خود، آگاهيم و قرار داشتن در چنين اوضاع و احوالى به معناى برخوردارى از اميد به كلامى مكاشفه آميز از آن موجود غيرمتناهى است.
اين شرح كوتاه از مردم شناسىِ مورد نظر رانر گوياى اهميت آن در مسيح شناسى است. رانر اين پيوند را به اختصار، اين گونه بيان مى كند: مسيح شناسى همان مردم شناسى متعالى است و مردم شناسى همان مسيح شناسى ناقص است (رانر 1961:164). سخنان او درباره پيوند ميان مردم شناسى و مسيح شناسى يادآور ]ديدگاه هاى[ شلاير ماخر (1768 ـ 1834) است; هر چند كه مستقيماً برگرفته از او نيست. رانر هم چنين خاطر نشان مى سازد كه آن مسيح شناسى اى كه نقطه عزيمت آن بشربودن مسيح است، ريشه در عهد جديد دارد و نبايد مسيح شناسى هاى پيچيده تر و مبتنى بر كلمه يا لوگوس ابدى (از انجيل يوحنّا به بعد) از اذهان محو شود. او اين پرسش را مطرح مى كند كه:
آيا مسيح شناسى مذكور در كتاب اعمال رسولان كه از پايين، يعنى با تجربه بشرى از عيسى شروع مى كند، صرفاً ابتدايى است؟ يا اين كه سخن خاصى براى گفتن دارد كه مسيح شناسى كلاسيك با اين وضوح، نمى تواند آن را مطرح كند؟
انديشه آمدن خدا به ميان مخلوقات، به گونه اى بيشتر تجسد آميز، به وسيله رانر و در ارتباط با انديشه تكامل مورد بحث قرار گرفت (رانر 1978: 173 ـ 203). پاره اى از انديشه هاى او مشابه انديشه هاى تيل هارد دى كاردين[87] است، كه در ادامه از آن، بحث خواهيم كرد. رانر معتقد است كه خداوند در فرآيند تكامل، به طور مستمر، خود را در خلقت و در سمت و سوى آن آشكار مى سازد. عيسى مسيح در اوج اين فرآيندِ آشكارسازى قرار دارد; به گونه اى كه به عقيده رانر، داراى اهميتى كيهانى است و علاوه بر اين، انديشه اى است كه ريشه در عهد جديد در رساله پولس به افسسيان دارد.
اگر ما مسيح شناسى رانر را در كنار مسيح شناسى فردى بلژيكى و دومينيكن به نام ادوارد شيلبكس[88] (1914) قرار دهيم، شاهد تنوع گسترده اى در الهيات كاتوليكى پس از شوراى واتيكان دوم خواهيم بود. او نيز از انسان بودن عيسى مسيح شروع مى كند، اما نه از برداشتى فلسفى درباره اين كه انسان چيست و چه مى تواند بشود، بلكه از كوششى (به رغم همه چيز!) براى بازسازى عيساى تاريخى.
او در دو مجلد بزرگ كه نام نخستين كتاب آن عيسى[90] است، به بررسى مطالب عهد جديد مى پردازد و به ويژه مى كوشد تا از خصوصيات اوليه عيسى پرده بردارد و همين موضوع او را وادار مى سازد تا ضمن تلاشى دشوار و پرمخاطره، اولين لايه هاى سنت را در عهد جديد كنار نهد. او اهميت بسزايى براى منبع فرضى معروف به (Quelle)Qقائل است كه گفته مى شود اساس انجيل متى و لوقا است; البته بايد خاطر نشان ساخت كه متخصصان عهد جديد درباره ارزش يافته هاى شيلبكس دچار دو دستگى شده اند. او مدعى است كه عيسى بيش از همه به عنوان پيامبرى وصف شده است كه ملكوت را اعلام مى كند و با شفا دادن ها و با طرد ارواح خبيث، شاهدى بر ظهور ملكوت ارائه مى دهد و با تعليم شاگردان و مطرودان اجتماع و هم غذا شدن با آنان، روح ملكوت را آشكار مى كند. اين مستمعان پيش از آن نيز، به واسطه دوستى با عيسى، خود چيزى را به عهده گرفته بودند كه همانند تجربه اى نجات بخش بود; به گونه اى كه حتى پيش از اوج حوادثِ به صليب كشيدن و رستاخيز ـ اگر بازسازى مورد نظر شيلبكس را بپذيريم ـ عيسى به واسطه تعليم و تبليغش، مستمعان را از قيد و بند انديشه هاى خدا و جامعه بشرى آزاد ساخت و به آنها بينشى كامل تر از چارچوب حيات بشرى را اعطا كرد.
ولى حتى اگر اين را هم بپذيريم، مدعاى شيلبكس را مبنى بر اين كه انديشه «پيامبر» داراى تمامى بار معنايى است كه او به آن نسبت مى دهد و اين كه تصور اوليه درباره عيسى به عنوان پيامبر، پيشتر در مسيح شناسى كلاسيك وجود داشت، به سختى مى توان پذيرفت. شيلبكس نياز به اين پرسش را كه شخص مصلوب و برخاسته از مردگان «كه بود و چه بود» پاسخ مى دهد، ولى به اندازه كافى خودِ تصليب و رستاخيز را مورد بررسى قرار نمى دهد.
ژزوئيت پى يره تيلهارد دى شاردن[92] در سال درگذشتش منتشر شد و بسيارى ديگر از آثار او در دهه هاى پس از آن.
تيلهارد در دوران جوانى به علوم زيست شناسى علاقه مند بود و تحت تأثير فلسفه هِنرى برگسون، به ماترياليسم قرن نوزدهم مى تاخت و براى اثبات اصلى سازنده كه در ]نظريه [تكامل وجود داشت، استدلال مى كرد. تيلهارد، رفته رفته، تكامل را فرآيندى بسيار نظام مند دانست كه به سوى هدفى در حال حركت است. بعضى از دانشمندان به او خرده مى گرفتند كه نظريه تكامل را بسيار ساده انگاشته و ويژگى آشكار جستوجو و آزمايش را در آن ناديده گرفته است و اين در حالى بود كه بعضى از الهيدانان اين پرسش را مطرح مى كردند كه آيا اصل اصولى و زاينده تكامل را ـ به شكلى كه به تيلهارد نسبت داده مى شود ـ مى توان به درستى، خدا ناميد؟ البته دغدغه و تعلق خاطر ما در اين جا بيش از آن كه مربوط به شايستگى ها و ناشايستگى هاى عمومى فلسفه تيلهارد باشد، مربوط به ديدگاه او درباره عيسى مسيح است. او عيسى مسيح را انعكاس هدف آينده در زمان حال مى داند كه تكامل به سوى او در حركت است. او نام اين انديشه را نقطه فرجامين[93] مى نهد ; به اين معنا كه همه اشيا در خدا گرد هم مى آيند. اين انديشه ريشه در عهد جديد به ويژه در رساله پولس به افسسيان دارد و بر اساس آن، عيسى چهره اى اين جهانى، و در واقع هدف فرآيند اين جهانى است. تيلهارد خود مى گويد:
يگانه رسالت اين جهان عبارت است از ملحق شدن جسمانى مؤمنان به مسيحى كه او از خداست. (تيلهارد دى شاردن 1964: 318).
تصور نوع بالاترى از اين مسيح شناسى كار دشوارى است. تيلهارد در عين حال، با هرگونه نگرش روح انگارانه[96] (قرن هشتم ميلادى) و مناقشات بر سر شمايل مسيح داشته باشد.
چنانچه استعدادهاى شگفت انگيز ماده ـ انرژى را در نظر بگيريم، ديدگاه تيلهارد درباره مجموع عالم به عنوان بدنِ مسيح، يعنى بدن لوگوسى كه اساس نظم و وحدت جهان است، در مجموع امپرياليستى نيست; هر چند كه در نگاه اول شايد چنين به نظر بيايد، اما نظرهاى او نيازمند تنقيح و اصلاح جدى است; زيرا او در دوران زندگى اش موفق به چاپ آثارش نشد و از اين رو، نتوانست انتقادهاى محققانه اى را كه بر او وارد شد، مورد توجه قرار دهد.
شرايط حاضر
پرسش تاريخى
بشربودن عيسى مسيح
الوهيت عيسى مسيح
چهره هاى نجات بخش
Baillie, D. (1947) God Was in Christ, London: Faber & Faber.
Barth, K. (1933) Romans, Oxford: Oxford University Press.
----- (1956) Church Dogmatics 2/2, Edinburgh: T. & T. Clark.
----- (1957) Church Dogmatics 4/1, Edinburgh: T. & T. Clark.
----- (1967) The Humanity of God, London: Collins.
Boff, L. (1972) Jesus Christ Liberator, London: SCM Press.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers from Prison, London: SCM Press.
Brunner, E. (1934) The Mediator, London: Lutterworth Press.
----- (1949) Dogmatics, Philadelphia: Westminster Press, 3 Vols.
Bultmann, R. (1963) The History of the Synoptic Tradition, trans. J. Marsh, Oxford: Basil Blackwell.
Cox, H. (1965) The Secular City, New York: Macmillan.
Gogarten, F. (1955) Demythologizing and History, London: SCM Press.
----- (1970) Christ the Crisis, London: SCM Press.
Hick, J. (ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. & T. Clark.
McGrath, A. (1986) The Making of Modern German Christology, Oxford: Basil Blackwell.
Macquarrie, J. (1990) Jesus Christ in Modern Thought, London: SCM Press.
Moltmann, J. (1964) Theology of Hope, London: SCM Press.
----- (1974) The Crucified God, London: SCM Press.
----- (1990) The Way of Jesus Christ, London: SCM Press.
Ogden, S. (1962) Christ Without Myth, New York: Harper & Row.
----- (1966) The Reality of God, New York: Harper & Row.
----- (1982) The Point of Christology, London: SCM Press.
Pannenberg, W. (1964) Jesus: God and Man, London: SCM Press.
----- (1970a) What Is Man?, Philadelphia: Fortress Press.
----- (1970b) Basic Questions in Theology I, London: SCM Press.
Pittenger, N. (1959) The Word Incarnate, New York: Harper & Row.
----- (1970) Christology Reconsidered, New York: Harper & Row.
Rahner, K. (1957) Spirit in the World, London: Sheed and Ward.
----- (1961) Theological Investigations I, London: Darton, Longman and Todd.
----- (1969) Hearers of the Word, New York: Harder & Harder.
----- (1978) Foundations of Christian Faith, London: Darton, Longman and Todd.
Robinson, J. A. T. (1963) Honest to God, London: SCM Press.
----- (1973) The Human Face of God, London: SCM Press.
Schillebeeckx, E. (1979) Jesus, London: Collins.
----- (1980) Christ, London: SCM Press.
Schweitzer, A. (1954) The Quest of the Historical Jesus, London: A. & C. Black.
Smith, R. G. (1966) Secular Christianity, London: Collins.
Sobrino, J. (1978) Christology at the Crossroads, London: SCM Press.
Strauss, D. F. (1972) The Life of Jesus, Philadelphia: Fortress.
Teilhard de Chardin, P. (1959) The Phenomenon of Man, London: Collins.
----- (1964) The Future of Man, New York: Harper & Row.
Tillich, P. (1953-64) Systematic Theology, Chicago: University of Chicago Press.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, New York: Macmillan.
براى مطالعات بيشتر:
Bultmann, R. (1958) Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner.
Cullman, O. (1959) Christology of the New Testament, London: SCM Press.
Dunn, J. (1980) Christology in the Making, London: SCM Press.
Fuller, R. H. (1965) The Foundations of New Testament Christology, New York: Scribner.
Knox, J. (1962) The Church and the Reality of Christ, New York: Harper & Row.
----- (1967) The Humanity and the Divinity of Christ, Cambridge: Cambridge University Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. & T. Clark.
McIntyre, J. (1966) The Shape of Christology, London: SCM Press.
Meyendorff, J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought, Washington: Corpus Books.
Sanders, E. P. (1985) Jesus and Judaism, London: SCM Press.
Vermes, G. (1973) Jesus and Jew, London: Collins.
See also chapters 9, 10, 14, 15, 26, 44, 45, 46.
پی نوشتها:
[1] مشخصات كتاب شناختى اين مقاله چنين است:
John Macquarrie, The Figure of Jesus Christ in Contemporary Christianity, in Companion Encyclopedia of Theology, PP. 917-936.
[2] Dietrich Bonhoeffer (1906 ـ 1945); الهيدان برجسته آلمانى كه با به قدرت رسيدن هيتلر، از تدريس، موعظه و حتى چاپ كتاب منع شد. وى در سال 1939 به عضويت نهضت مقاومت آلمان درآمد و در نقشه اى كه براى ترور هيتلر طراحى شده بود، نقشى كليدى بر عهده گرفت. در آوريل 1943 دستگير و سپس در دادگاه نظامى به اعدام محكوم شد و به همراه چند تن ديگر كه در نقشه قتل هيتلر شركت داشتند، به دار آويخته شد. (ر.ك: تونى لين، تاريخ تفكر مسيحى، ترجمه روبرت آسريان، ص 428)ـ م.
[3]. Enlightenment
[4]. Hans Kung
[5]. Neo Orthodoxy
[6]. Church Dogmatics
[7]. Barth 1956: 2/2, 50
[8]. Theanthropology
[9]. Christ-hyma
[10]. Kenotic (self-empthying); ظاهراً منظور اين است كه مسيح با به شكل انسان در آوردن خود، نفس خود را تحقير كرد ـ م.
[11]. Emil Brunner
[12]. [Christological] Dogma
[13]. docetic
[14]. Existentialist Interpretations
[15]. Rudolf Bultmann.
[16]. D.F.Strauss
[17]. Inner worldly
[18]. myth
[19]. form-Criticism
[20]. synoptic Gospels
[21]. Dymythologizing
[22]. That (dass)
[23]. What (Was)
[24]. objectifying
[25]. Melanchthon
[26]. Godmanhood
[27]. Friedrich Gogarten
[28]. Historicization
[29]. the Saeculum
[30]. Christ The Crisis
[31]. Harvey Cox
[32]. Disenchanting
[33]. Desacralizing
[34]. The Secular City (1965)
[35]. desacralization
[36]. Paul Van Buren
[37]. The Secular Meaning Of The Gospel (1963)
[38]. Ronald Gregor Smith
[39]. Secular Christionity
[40]. Reductionism
[41]. Johannes Weiss
[42]. Albert Schweitzer
[43]. jurgen Moltmann
[44]. theology Of Hop
[45]. godless
[46]. not Yet
[47]. ernst Bloch
[48]. orthodox Marxist
[49]. The Crucified God (1964)
[50]. Panentheism
[51]. Wolfhart Pannenberg
[52]. Positivist
[53]. apocalyptic expectatio
[54]. John Sobrino
[55]. Christology at The Crossoroad
[56]. liberator
[57]. Praxis
[58]. Explicative
[59]. TransFormational
[60]. Leonardo Bof
[61]. Jesus Christ Liberato
[62]. Donald Baillie (1887 - 1954)
[63]. God Was In Christ
[64]. End Of Docetism
[65]. Superme Paradox
[66]. Process Theology
[67]. Alfred North Whitehead
[68]. Charles Hartshorne
[69]. Norman Pittenger
[70]. The World Incarnate (1959)
[71]. Christology Reconsidered (1970)
[72]. Anomaly
[73]. Intention
[74]. Schubert Ogden
[75]. Death Of God
[76]. The Point Of Christology(1982)
[77]. John Robinson
[78]. Honest To God (1963)
[79]. Out There
[80]. The Human Face Of God (1973)
[81]. The Myth Of God Incarnate
[82]. Reductionist
[83]. Anthropology
[84]. Spirit In The World(1957)
[85]. Outreach
[86]. Hearers Of The Word(1969)
[87]. Teilhard De Chardin
[88]. Edward Schillebeeckx
[89]. Jesus(1979)
[90]. Christ(1988)
[91]. Jesuit Pierre Teilhard de Chardin
[92]. The Phenomenon of man (1959)
[93]. Omega-Point
[94]. doceti
[95]. Gnosti
[96]. John Of Damascus
[97]. Albert Schweitzer
[98]. Ernst Kasemann
[99]. Post Enlightenment
[100]. Saviour-Figures
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}