ابن عربي و ترازنامه‌ي ميراث فکري او

کوهي بود کوهي، نيکو همدرد بود، نيکو مونس بود، شگرف مردي بود شيخ محمد، اما در متابعت نبود (1)
«شمس تبريزي»
ابن عربي به سال 598 اندلس را ترک گفت و به زيارت مکه رفت. پيش از آن هم دو بار ديگر از اندلس بيرون آمده بود ولي هيچ‌گاه فراتر از مراکش نرفته بود. سفر مکه فرصتي بود تا او با بزرگان عالم شرق اسلام از نزديک آشنا شود. مکه مرکزي بود که مشعله‌داران فرهنگ اسلامي از همه سويِ جهان در آن گرد مي‌آمدند و بسياري از آنان پس از اداي مراسم حج يکي دو سال يا بيشتر در آنجا مي‌ماندند. سال 598 از چند جهت مقطع زماني مهمي در زندگي ابن عربي بود. وي تا آن زمان که مردي 38 ساله بود، به گفته‌ي خود، هيچ تمايل جنسي در خود احساس نمي‌کرده و از زن و نزديکي با او بيزاري مي‌نموده است. در آن سال تحول بزرگي در وضع روحي او پيدا شد. نسيم عشق وزيدن گرفت و مهر زن در دل او راه جست و تمايل جنسي که در او بيدار گشت تا آخر عمر دوام داشت. سفر مکه آخرين وداع او با خاک اندلس بود که ديگر به آنجا بازگشت و بقيه‌ي عمر را در شرق به سر برد. ابن عربي پس از انجام مراسم حج دو سالي در مکه ماند و در آن مدت با دو ايراني اهل علم آشنايي يافت و اين آشناييها در زندگي او اهميتي درخور توجه داشت. يکي از آنان شيخي بود به نام مکين‌الدين زاهر بن رستم اصفهاني که ابن عربي در درس حديثِ او حاضر مي‌شد و از او اجازه‌ي عام گرفت و اين شيخ خواهري داشت که او هم از اساتيد علم حديث به شمار مي‌آمد و دختري داشت زيباروي به نام «نظام» که ابن عربي سخت دلباخته‌ي او شد و ديوان غزليات خود ترجمان الاشواق را به خاطر او سرود. از ايرانيهاي ديگري که ابن عربي در سفر مکه با آنان آشنا شد شيخي بود به نامِ مجدالدين اسحق که مورد توجه و ارادت ملک غياث‌الدين کيخسرو و قليج ارسلان فرمانرواي قونيه بود و اين ملاقات به دوستي آن دو و دعوت ابن عربي به قونيه انجاميد. شيخ مجدالدين، پدر صدرالدين قونوي، عارف بزرگ معاصر مولانا در قونيه است. ظاهراً ابن عربي پس از وفات شيخ مجدالدين بيوه‌ي او را به زني گرفت و بدين‌گونه صدرالدين قونوي مقام فرزندي وي را نيز پيدا کرد. دوستي با شيخ مجدالدين، ابن عربي را به زندگي در نواحي آناتولي (بلادالروم) و سوريه علاقه‌مند ساخت و او پس از چند سالي گشت و گذار در بغداد و موصل و قاهره و سيواس و ملطيه و قونيه و بيت‌المقدس و حلب سرانجام رحل اقامت در دمشق افکند و نزديک به بيست سال آخر ايام عمر را در آن شهر گذرانيد.
سال 598 را از چند جهت مهم‌ترين مقطع زماني در زندگي ابن عربي دانستيم. وي اندک زماني پس از ورود به مکه کار تأليف بزرگ‌ترين کتاب خود فتوحات مکيه را آغاز کرد و نوشتن اين کتاب و تجديدنظر در آن چنان که اشاره کرده‌ايم تا دو سال پيش از مرگ ابن عربي ادامه داشت.
برخلاف شمس تبريزي که مي‌گويد: «من خود عادت نبشتن نداشته‌ام هرگز، سخن را چون نمي‌نويسم در من مي‌ماند و هر لحظه مرا رويي ديگر مي‌نمايد.» (2) نويسندگي براي ابن عربي به نوعي اعتياد تبديل شده بود. او در نامه‌اي که به سال 632 از دمشق براي کيکاوس اول، پادشاه قونيه مي‌نويسد، 240 عنوان از تأليفات خود را بر مي‌شمارد. شماره‌ي نوشته‌هاي او را شعراني در حدود 400 و جامي بيش از 500، عثمان يحيي 848 و چيتيک بالغ بر 900 دانسته‌اند (3).

بخت بلند ابن عربي يار بود که او در مکه با شيخ مجدالدين اسحاق دوستي پيدا کرد و صدرالدين پسر مجدالدين، مجذوب آرا و افکار او گرديد. ابن عربي در زمان حيات خود هيچ‌گاه شهرت و آوازه‌اي را که پس از درگذشت پيدا کرد نداشت و نام و اعتبار وي تا حد زيادي مرهون صدرالدين قونوي است. صدرالدين در علوم معقول و منقول سرآمد زمان خود بود و مجلس درس معتبري داشت. در کتابخانه‌ي کنار مرقد او در قونيه نسخه‌اي از جامع الاصول في حديث الرسول ابن اثير جزري نگهداري مي‌شد که اکنون از آنجا به کتابخانه‌ي موزه‌ي شهر انتقال يافته است. در جايي از اين نسخه نوشته‌اي هست مشتمل بر اسامي يک دسته از کساني که آن کتاب را در محضر قونوي سماع کرده‌اند و در جايي ديگر از همان نسخه، بازنوشته‌ي ديگري هست شامل اسامي دسته‌ي کوچک‌تري که جزءِ دوم و جزءِ سوم کتاب را نزد شيخ سماع کرده‌اند و اين دسته هفت نفر بيشتر نبوده‌اند و در صدر آنها نام معين‌الدين پروانه، وزير مقتدر سلجوقي – که به مولانا جلال‌الدين هم ارادت مي‌ورزيد – ديده مي‌شود. پنج نفر ديگر که اسامي‌شان پس از نام معين‌الدين پروانه ذکر شده با عناوين و القابي از قبيل ملک‌الصدرو، جلال‌الدوله، مجدالدوله، سيدالدوه مشخص شده‌اند که معلوم است از معاريف و اعيان دولت سلجوقي بوده‌اند و مي‌توانسته‌اند با معين‌الدين پروانه هم زانو باشند. نفر ششمي با القابي چون امام الحافظ الفاضل، کمال‌الدين معرفي گرديده که به احتمال زياد از روحانيون نزديک به دولت بوده است (4). از اين نوشته‌ها دو چيز پيداست: اول آنکه، شيخ قونوي مانند بسياري از مدرسين آن زمان دوگونه مجلس درس داشته است که يکي را «درس عام» مي‌گفتند و درِ آن به روي همه‌ي طالبان علم باز بود و درس ديگر که هر کس در آن راه نداشت و تنها عده‌ي معدودي با تشخيص و اجازه‌ي استاد در آن حاضر مي‌شدند. دوم آنکه، شيخ صدرالدين تنها مدرس عرفان و تصوف نبوده بلکه سنت مدارس ديني را در سماع حديث و ديگر رشته‌هاي متعارف علوم ادامه مي‌داده است.
چنين به نظر مي‌رسد که از ميان متون عرفاني، فصوص ابن عربي و قصيده‌ي تائيه‌ي معروف ابن فارض در حوزه‌ي درسي قونوي مقام و منزلت خاصّي داشته‌اند چه مؤيدالدين جندي و عفيف‌الدين تلمساني و سعيدالدين فرغاني که سه تن از مبرزين شاگردان قونوي بودند، دو نفر اول به تشويق استاد شرح بر فصوص نوشتند و سومي شرح بر تائيه نوشت. شرح فرغاني بر تائيه به نام مشارق الدراري الزهر في کشف حقايق نظم الدرر به فارسي است که آن را به عربي هم ترجمه کرده است. جندي نيز قصيده‌اي عربي به عنوان جوابيه‌ي تائيه‌ي ابن فارض به نظم آورده است. از همين جا دخالت و تأثير ايرانيها در تدوين اصول مکتب ابن عربي آشکار مي‌گردد. فرغاني و جندي ايراني بودند. قونوي خود نيز به هر دو زبان فارسي و عربي سخن مي‌گفت و چيز مي‌نوشت. جامي از شمس‌الدين ايکي – که او هم از شاگردانِ صدرالدين قونوي بود – نقل مي‌کند که در مجلس درس شيخ صدرالدين «در انواع علوم سخن مي‌گذشت» و در آخر مجلس بيتي از قصيده‌ي تائيه‌ي ابنِ فارض خوانده مي‌شد و صدرالدين خود به فارسي در پيرامون آن سخن مي‌گفت و فرغاني تقريرات او را يادداشت مي‌کرد (5).
شاگرد مبرز ديگر قونوي عفيف‌الدين تلمساني که از او نام برديم عرب بود. او گذشته از شرح فصوص شرحي هم بر منازل السايرين خواجه عبدالله انصاري نوشته است.

شرح فصوص تلمساني هيچ‌گاه شهرت و مقبوليت و اعتبار شرح جندي را پيدا نکرد. تلمساني و جندي هر دو در سال 690 درگذشتند. تلمساني پس از صدرالدين قونوي به ابن سبعين پيوست. جندي هم چندي با کمال‌الدين عبدالرزاق کاشاني مصاحبت داشت. اين عبدالرزاق کاشاني را بايد پس از صدرالدين قونوي، و شايد هم‌تراز با او، تأثيرگذارترين عامل ترويج افکار ابن عربي به شمار آورد. تأويلات القرآن که به نام تفسير ابن عربي شهرت يافته و شرح منازل السائرين خواجه عبدالله انصاري و اصطلاحات الصوفيه از جمله‌ي تأليفات اوست. شرحي که او بر فصوص نوشته شايد محققانه‌ترين و روشن‌ترين شرح اين کتاب باشد که ظاهراً بايد آن را سومين شرح به حساب آورد و در اين صورت شرح قيصري چهارمين شرح فصوص خواهد بود.
قيصري (وفات: 751) در ابتداي کتاب از درک محضر عبدالرزاق کاشاني و جماعتي که پيش او درس فصوص مي‌خواندند سخن مي‌گويد اما نگرش مستقل و شيوه‌ي خاص او در پرداخت مطالب کاملاً محسوس و ممتاز است و احاطه‌ي علمي و اعتماد به نفس بي‌چون و چراي او در مواردي که با نظر استاد مخالفت مي‌ورزد نمايان مي‌گردد. کاشاني شرح خود را به درخواست شمس‌الدين محمد تبريزي نوشته است. از القابي که براي اين شخص برشمرده: «الصاحب المعظم العالم العارف الموحد المحقق» معلوم مي‌شود که او هم اهل دانش و معرفت بوده و هم در دستگاه ديواني مقام و منزلتي داشته است. داود قيصري شرح خود را به نام خواجه غياث‌الدين وزير، فرزند خواجه رشيدالدين فضل الله، وزير و مورخ معروف کرده است. غياث‌الدين در سال 736 به قتل رسيد و بنابراين شرح قيصري بايد پيش از اين تاريخ در قلم آمده باشد (6).

نخستين شرح فارسي را بر فصوص، رکناي شيرازي، يکي از شاگردان داود قيصري، نوشته است. او از داود قيصري به عنوان «شيخ و استاد اين ضعيف در اين فن» نام مي‌برد و نيز خود را «مهمانِ خوانِ احسانِ زبده‌ي ارباب عرفان، شيخ کمال الحق و الدين قاشاني» مي‌خواند. رکنا که مردي صاحب ذوق و خوش‌قريحه و گشاده‌زبان بوده هر سه شرح جندي و کاشاني و قيصري را پيش روي خود داشته است. او معمولاً اصل مطالب را از قيصري مي‌گيرد و گاهي نکته‌هايي را با ذکر نام از جندي و کاشاني نقل مي‌کند. رکناي شيرازي شرح خود را در همان ايام تحصيل آغاز کرد ولي اتمام آن سالها در عهده‌ي تعويق افتاد:
در زماني که فصوص به خدمت استاد به اتمام رسانيدم آن چند ورق به عرض رسيد و ايشان به خطِّ شريف خود در اجازه‌ي اين ضعيف آن را ياد فرموده‌اند و اشاره چنين فرمودند که هم بر اين نمط تمام بايد کرد.
رکنا که بلاواسطه از محضر دو استاد درجه اول از پايه‌گذاران مکتب ابن عربي استفاده کرده بود شرح خود را سالها بعد به درخواست و تشويق شيخي ديگر – شيخ نعمان خوارزمي – در شهر سراي (ولگاگرادِ کنوني که جزو روسيه است) به پايان برد:
در شهور سنه‌ي تسع و ثلثين و سبعمأه در سراي برکه، بارک الله ساکنيها و حرس عليهم ظل واليها، به حضور نوربخش بحر علوم و معاني و منبع حقايق حِکَم عرفاني، شيخ شيوخ الزمان، علاء الحق و الدين شيخ نعمان خوارزمي، افاض الله علي روحه سجال (7) الرحمة و الغفران، مشرف گشتيم... بعد از مطالعه اشاره به اتمام در غايت اهتمام فرمودند. هم در ايام حيات مبارک ايشان سواد آن تمام گشت (8).

تا اين زمان بيش از يکصد سال از وفات نويسنده‌ي فصوص مي‌گذشت و در اين مدت کتاب جاي خود را در حوزه‌هاي عرفانيِ سرتاسر عالم اسلام باز کرده بود. ظاهراً تعليمات ابن عربي در زمان حيات او بازتاب گسترده‌اي در ميان اهل قلم آن روزگار نداشته است. پس از مرگ او و بر اثر ترويج و تبليغ صدرالدين قونوي و شاگردان وي بود که واکنشها پيدا مي‌شوند و، تا آنجا که از تحقيقات عثمان يحيي در فهرست مخطوطات کتابخانه‌هاي مهم ايران و ترکيه و اروپا بر مي‌آيد (9)، نخستين رديه بر ابن عربي به قلم محمد بن عمر دمشقي (وفات: 652) و نخستين کتاب در نقض فصوص توسط عمادالدين احمد بن ابراهيم واسطي حنبلي (وفات: 711) به نام اشعة النصوص في هتکِ استار الفصوص نوشته شده است. از اين دانشمند عراقي حنبلي دو کتاب ديگر نيز در ردّ عقيده‌ي وحدت وجودي ابن عربي نقل شده که ظاهراً نسخه‌اي از آنها باقي نمانده است (10). رديه‌نويسيها در اوائل قرن هشتم با نوشته‌هاي عالم حنبلي پرکارِ ديگري، ابن تيميه‌ي حراني (وفات: 728)، اوج گرفت. در ايران نخستين صداي اعتراض ظاهراً نه از ميان فقيهان و متکلمان بلکه از محافل عرفاني برخاست. علاءالدوله سمناني عارف بنام (وفات: 736) ابن عربي را «مردي عظيم الشأن» مي‌دانست اما عقيده‌ي او را در وحدت وجود پسند نمي‌داشت و بر آن بود که «در جميع ملل و نِحَل بدين رسوايي سخن کس نگفته است و چون نيک بشکافي مذهب طبيعيه و دهريه بهتر به بسياري از اين عقيده». موضع‌گيري علاءالدوله، عبدالرزاق کاشاني را بر آن داشت که نامه‌اي بنويسد و از خود که به سبب هواداري از عقايد ابن عربي در معرض حمله قرار گرفته بود دفاع کند چه علاءالدوله پاي از «تخطئه و تشنيع» فراتر نهاده و کار را به «تکفير» کشانده بود. علاءالدوله در برابر کاشاني خاموش ننشست و نامه‌ي ديگري نوشت. متن نامه‌ي کاشاني و پاسخ علاءالدوله در مآخذ متعدد از جمله نفحات الانس جامي و روضات الجنان کربلايي نقل شده است (11). اين مبارزه‌ي قلمي ميان دو عارف، که هر دو در سال 736 درگذشتند، پس از آن بود که کاشاني شرح فصوص خود را نوشته بود چه او در نامه‌ي خود علاءالدوله را به مطالبي که در اوائل شرح فصوص گفته است حواله مي‌کند و مقصود او البته سه مقدمه‌اي است که تبيين و توجيه اصول عقايد ابن عربي را درباره‌ي حقيقت ذات احديت و نامتناهي بودن اسما و شأن الهي دربردارد. کشمکش در ميان بزرگان متصوفه‌ي ايراني بر سر عقايد ابن عربي در سرتاسر قرن هشتم ادامه داشت. از پسرِ رکناي شيرازي نقل مي‌کنند که پدر او، شيخ صفي‌الدين اردبيلي و شيخ علاءالدوله‌ي سمناني را دوست نمي‌داشته است زيرا که هر دويِ آنان به مخالفت با عبدالرزاق کاشاني که شيخ و استاد رکناي شيرازي بود برخاسته بودند. تا شبي رکنا رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را خواب مي‌بيند که در باغي است، مي‌خواهد برود داخل باغ و به حضور آن حضرت تشرف يابد اما راهش نمي‌دهند چه شيخ صفي‌الدين اردبيلي يک طرف در باغ و علاءالدوله سمناني طرف ديگر آن ايستاده‌اند و به دست هر يک از آنان چماقي است که مانع ورود رکنا مي‌شوند. رکنا چندان تضرع و زاري مي‌کند که شيخ صفي دلش مي‌سوزد و اجازه مي‌دهد که او داخل شود. حضرت رسول بالاي تختي نشسته بودند. رکنا سلام مي‌کند ولي حضرت روي بر مي‌گردانند و مي‌فرمايند: «نمي‌دانم که صفي الدين و علاءالدوله از دربانان ما باشند؟».
خواب رکنا محتويِ پيامي مهم است. تصوير پرمعناي شيخ صفي و علاءالدوله به عنوان دربانان مقام رسالت که راه به روي رکنا بسته بودند تفسير احساس خطري است که متوليان عرفان سنتي ايران از ناحيه‌ي افکار و عقايد ابن عربي داشتند و آن طرح و آن نگرش را با راه و رسم مألوف خود بيگانه مي‌يافتند. دنباله‌ي حکايت چنين است که رکنا پس از آن خواب به سفر مي‌رود و زيارت هر دو شيخ را واجب مي‌شمارد. او از ديدار خود با شيخ صفي چيزي نمي‌گويد اما در تفصيل ملاقات با علاءالدوله مي‌آورد:
«در پيش شيخ کتابي ديدم... گفتم شيخا چگونه است که کتاب فصوص قفلي از عربي دارد و رد مي‌کنند و اين کتاب قفل عربي ندارد و تصنيف شريف شيخ است و بلاريب مقبول است. شيخ تبسم کرد و مرا دعاي خير کرد (12)».
لحن طنزآلود سؤال رکنا که البته نشاني از درماندگي و سردرگمي نيز دارد، بر اهل دقت مخفي نمي‌ماند.

در اواخر همان قرن يکي از متکلمين نيز به ميدان مصاف با ابن عربي وارد شد و او سعدالدين تفتازاني (وفات: 792) بود که کتابي به نام ردّ اباطيل الفصوص نوشت. اما هيچ يک از اين مخالف‌خوانيها نتوانست از رونق روزافزون بازار فصوص بکاهد. از شروح ديگري که در همين قرن بر فصوص نوشته شده، حل‌الفصوص مير سيد علي همداني (وفات: 786) است که ظاهراً در انديشه‌ي وحدت وجود با ابن عربي موافقت ندارد (13). در قرن نهم دو شرح فارسي کامل بر فصوص داريم؛ يکي از تاج‌الدين حسين خوارزمي (14) (وفات: 840) و ديگري از خواجه محمد پارسا (وفات: 823) (15). برخي ديگر از عارفانِ اواخرِ اين قرن و اوائلِ قرن نهم مانند شاه نعمت الله ولي (وفات: 834) نيز شروحي بر برخي از بخشهاي فصوص نوشته‌اند. شرح خوارزمي ترجمه‌ي مختصرگونه از شرح قيصري است اما شرح خواجه محمد پارسا براساسِ شرح جندي تنظيم گرديده است. از ديگر پيروان و مروجين مهم ابن عربي در قرن هشتم بايد از عبدالکريم جيلي (وفات: 826)، نويسنده‌ي الانسان الکامل و شرح مشکلات الفتوحات العربيه نام برد. عبدالکريم جيلي در محيطي خارج از ايران به سر مي‌برد. او در مسئله‌ي وحدت وجود همان تعاليم ابن عربي را، حتي در مواردي پررنگ‌تر و جسورانه‌تر از خود شيخ، بازگو مي‌کند.
در ايران که بعد از سقوط خلافت بغداد و برافتادن قلاع اسماعيليه زمينه‌ي بسيار مناسبي براي رشد و پيشرفت تشيع دوازده امامي به وجود آمد در ميان شارحين فصوص نيز تمايلات شيعيگري روزبه‌روز بيشتر گرديد. سيد حيدر آملي در نيمه‌ي دوم قرن هشتم (سال 782) شرح فصوص خود را به نام نصّ النصوص در نجف به اهتمام رسانيد. آملي فصوص را کتابي «عديم المثل و النظير مثل القرآن (16)» مي‌خواند و مي‌گويد دو کتاب منسوب است به پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم)؛ اول قرآن که بر او نازل شده، و دوم فصوص که از او صادر گرديده است (17).
در هر حال قرن نهم با يکي ديگر از پرکارترين و معتبرترين شارحان ابن عربي به پايان مي‌رسد و او عبدالرحمن جامي شاعر معروف (وفات: 898) است. جامي نخست نقش الفصوص ابن عربي را شرح کرد، و شرح فصوص الحکم را نيز دو سال پيش از مرگ خود به پايان رسانيد (896) و در آن ميان آثار ديگري مانند اشعة اللمعات و لوايح و لوامع و شرح رباعيات در قلم آورد که همه در شرح و تقرير آراء ابن عربي است.

از اواخر قرن هشتم و در سرتاسر قرن نهم شيوع بيمارگونه ابن عربيگري در فضاي فکري ايران پديدار است. اين فضا به طور روزافزون رنگ و بويِ تشيع غاليانه بر خود مي‌گيرد، و با توجه زياد به آنچه علم حروف و اعداد و تکسير خوانده مي‌شود، راه را براي صاحبان دعوي، که مدعي تسلط بر اين علوم و دست داشتن بر اسرار عالم‌اند، باز مي‌کند. نوشته‌هاي ابن عربي ممزوجي است از علوم رسمي زمان مانند عرفان و شعر و حديث و تفسير و فقه و آنچه علوم خفيه ناميده مي‌شد از قبيل کيميا و سيميا و جفر و تنجيم. فصوص منسجم‌ترين و فشرده‌ترين آثار عرفانيِ اوست که کمتر با مسائلي از نوع دوم سروکار دارد اما جوّ افسون‌زده‌ي زمان که مجذوب ابن عربي بود نمي‌توانست از آن مسائل غافل بماند و خود را تنها با شرح عبارتهاي پيچيده‌ي فصوص مشغول گرداند، به ويژه آنکه برخي از شارحان فصوص نيز پرداختن به علوم غريبه را امتيازي براي خود مي‌شمردند و از اين قبيل مي‌توان صائن الدين علي ترکه‌ي اصفهاني را نام برد که شرح خود را در 820 در هرات به پايان رساند. صائن الدين گذشته از نوشته‌هاي مستقلي که درباره‌ي علم حروف و اعداد دارد، شرح فصوص خود را نيز با اين گونه مطالب درآميخته است (18).
در ميان آثار ابن عربي از حدود بيست کتاب مربوط به علوم غريبه چون الجفر الجامع، کتاب اسرار الحروف و کتاب الرقم نام برده مي‌شود (19). او باب دوم از فتوحات مکيه را نيز به معرفت مراتب حروف و حرکات از عالم تخصيص داده و در همين باب وعده داده است که کتاب خاصّي در علم العدد بنويسد و «اسرار عجيبه‌ي» آن را کشف کند. آنچه را که شيوع ابن عربيگري در فضاي فکري ايران ناميديم در درجه‌ي اول البته از برداشتهاي غلوّآميز شارحان درباره‌ي ابن عربي مايه مي‌گرفت و بن بست فکري و روحي که جامعه‌ي ايراني گرفتار آن بود زمينه‌ي پيشرفت آن را تسهيل مي‌کرد.
چنان که خواهد آمد، ابن عربي در خطبه‌ي کتاب مي‌گويد خوابي ديده و اين کتاب فصوص را خود رسول اکرم به او داده و او را مأمور کرده است که کتاب را به مردم برساند. اما اين دعوي منحصر به فصوص نيست او در مورد فتوحات هم آن کتاب را «املاي الهي» مي‌خواند (20) و مي‌گويد نوشته‌هاي او نتيجه‌ي تفکر و انديشه نيست بلکه او کليد فهم قرآن را به دست دارد و هرچه را که مي‌نويسد يا مي‌گويد از قرآن به دست مي‌آورد (21). اين ادعا سبب شده است که شارحان ابن عربي آنجا هم که خود به گونه‌اي ديگر مي‌انديشيده‌اند و سخن او را درست در نمي‌يافته‌اند کوتاه بيايند و در برابر او موضع نگيرند و گناه را بر قصور فهم يا علم خود بنهند. قيصري در يکي از اين موارد در «فصّ اسحاقي» مي‌گويد: «الشيخ معذور فيما ذهب اليه لانه مأمور».
اگر گفته‌ي ابن عربي با مسلّماتِ علمي وفق نمي‌داد آنچه مي‌بايستي مردود شناخته شود يافته‌هاي علم بود و نه سخن شيخ. صاحب روضات الجنان در شرح حال شيخي به نام ميرمست از قول مولانا حسن قزويني آورده است که:
«در سير آفتاب مخالفتي ميان حضرت شيخ محيي‌الدين محمد العربي و ارباب هيئت و رياضي واقع شده و من در فکر آن بودم... به خدمت مير رفتم و چون رسيدم في الفور اشاره فرمودند که حق سخن شيخ محيي‌الدين است (22)».

اگر در قرن هشتم بحث از وحدت وجود در مجالس درس با واکنشِ تکفير مواجه مي‌شد در قرن نهم اين وضع تا اندازه‌ي زيادي تغيير کرده بود و هواداران وحدت وجود اين جرئت را يافته بودند که علناً بر سر منابر آن را تبليغ کنند.
جامي در شرح حال خواجه شمس‌الدين محمد کوسويي (وفات: 863) مي‌نويسد:
«مصنفات شيخ محيي‌الدين بن العربي را معتقد بود و مسئله‌ي توحيد را موافق وي تقرير مي‌کرد و آن را بر سر منبر در حضور علماي ظاهر چنان بيان مي‌فرمود که هيچ کس را بر آن مجال انکار نمي‌بود (23)».
و هم او در شرح حال شيخ زين‌الدين ابوبکر خوافي (وفات: 838) آورده است:
«به درس و مطالعه‌ي فصوص اشتغال مي‌نمود. به خطِّ وي ديده‌ام که در آخر فصوص نوشته بود که: بعد از آن که حضرت رسالت (صلي الله عليه و آله و سلم) مرا به درس فصوص الحکم اشارت فرموده بود در درويش آباد در خلوت بودن که آن حضرت را ديدم. پرسيدم که، "يا رسول الله ما تقول في فرعون؟" قال: "قل کما کتب". ثم قلت: "يا رسول الله ما تقول في الوجود؟" قال (صلي الله عليه و آله و سلم): " ما تراه يقول الوجود في القديم قديم و في الحادث حادث" ثم قال (صلي الله عليه و آله و سلم): "انت اله و انت مألوه، انت اله لظهور الصفات الالهية فيک و مظهريتک للالوهيه و انت مألوه لحصرک و تعينک و خلقيتک (24)"».

ابن عربي علم الحروف را علم الاوليا مي‌خواند و مي‌گويد فرشتگان روحاني در عالم ارواح به نامهاي اين بيست و هفت حرف الفباي عربي خوانده مي‌شوند. اين حروف اجساد آن فرشتگان، و آن فرشتگان ارواح اين حروف‌اند (25). حروف الفبا اسمهايي دارند و هر اسم معمولاً خود از چند حرف تشکيل مي‌شود مثلاً م اسمش هست ميم که خود يک کلمه‌ي سه حرفي است. حرف اول هر اسم را مسماي حرف مي‌خوانند. مسماي هر حرف زُبُر و بقيه‌ي آن بيّنات نام دارد و اصل معناي حرف در بيّنات آن نهفته است. صدرالدين قونوي با اشاره به اينکه هر کلمه اقلاً از دو حرف به وجود مي‌آيد و ممکن است تا پنج حرف پيش برود (البته نظر قونوي و شيخِ وي همواره بر الفباي عربي و کلمات عربي است) مراتب حروف را بر مراتبِ آفرينش تطبيق مي‌کند که از عقل اول و عقل دوم و نفوس فلکي و اجسامِ بسيطه تا اجسام مرکبه در پنج مرتبه گسترش مي‌يابد و مي‌گويد اين مراتب پنجگانه در کلام الهي هم ملحوظ است که اول آن حرف است و بعد کلمه و بعد آيه و بعد سوره و بعد کتاب (26).
بحث از اسرار حروف به ظهور حروفيگري در ربع آخر قرن هشتم انجاميد. فضل الله نعيمي مؤسس اين فرقه بر آن بود که «همه‌ي اشيا قائم به حروف باشد» و «هر کس خواص حروف را بداند همه‌ي اشيا مسخر او شود (27)».
فضل الله اين گفته را مستقيماً از ابن عربي گرفته بود که در فتوحات (ج 2، ص 448) گفته است:
«فمن نظر في هذه الحروف بهذا الباب الذي فتحت له يري عجائب و تکون هذه الارواح الملکية التي هذه الحروف اجسامها تحت تسخيره».
اما فضل الله حروف را بر بيست و هفت حرف عربي منحصر ندانست بلکه حروفِ فارسي را که سي و دو حرف است ملاک تعاليم خود قرار داد و معتقد بود که «همه‌ي اسرار قرآن و احکام و سرّ قيامت و مبدأ و معاد و هرچه از ازل بود و باشد و خواهد بودن» (28) را در پرده‌ي اين سي و دو حرف مستور داشته‌اند.

ما سي و دو حرف لايزاليم *** ما مظهر ذات بي‌زواليم
قائم به وجود ماست اشيا *** بي‌هستي ما کجاست اشيا (29)

ظاهراً اين معاني به سال 775 در تبريز بر «ضمير منير حضرتِ ف» (فضل الله) کشف شده بود.

کرد در تبريز ذات حق ظهور *** بي‌حجاب آنجا شد از سي و دو نور (30)

و اعلان دعوت فضل الله را سه سال بعد يعني هفتصد و هفتاد و هشت دانسته‌اند:

چون ز فضل اسرار قرآن فاش گشت *** بود هجرت هفتصد و هفتاد و هشت (31)

فضل الله به جرم الحاد به دستور تيمور و به دست ميرانشاه پسر تيمور که حکومت نواحي غرب ايران را داشت به قول مشهور در سال 796 در شهر شروان کشته شد اما پيروان وي از پاي ننشستند و بر آن رفتند که همچنان که مراتب سلوک را بر سه مرتبه شريعت، طريقت و حقيقت تقسيم کرده‌اند مراتب معرفت هم سه تا است: نبوت، ولايت، و الوهيت، هر يک از اين سه مرتبه پرده‌اي است بر مرتبه‌ي بالاتر؛ نبوت پرده‌ي ولايت است؛ و ولايت پرده‌ي الوهيت، چون آفتاب ولايت طالع شود حجاب از چهره‌ي نبوت برافتد و از اين رو رسول اکرم اسلام، ختم نبوت را اعلام کرد. و پس از او دوره‌ي ولايت يا امامت بود که تا امام حسن عسکري (عليه‌السلام) ادامه يافت و چون دور ولايت به کمال رسيد، دور سوم که الوهيت است با ظهور فضل الله فرارسيد:

فضل احد آن خداي يکتا *** خلاق وجود جمله اشيا (32)

روايتي است منسوب به اميرالمؤمنين علي (عليه‌السلام) که گويا فرموده است من نقطه‌اي هستم که زير باي بسم الله قرار دارد. حروفيان به استناد اين روايت، علي (عليه‌السلام) را صاحب نقطه مي‌خوانند و آن پنج مرتبه‌اي را که از قول صدرالدينِ قونوي در تجزيه‌ي قرآن به سوره و آيه و کلمه و حرف آورديم به شکلي ديگر در تفسيرِ اين روايت انطباق مي‌دهند، بدين‌گونه که اسرار همه کتابهاي آسماني از قرآن است و اسرار قرآن در سوره‌ي فاتحه و اسرار فاتحه در بسم الله و اسرار بسم الله در با و اسرار با در نقطه‌ي زير آن که همان علي (عليه‌السلام) است.

تفکر درباره‌ي حروف از چند جهت مي‌توانست جالب باشد. در نگرش اول حرف بر دو نوع کلامي و کتابي تقسيم مي‌شود؛ نوع اول مبتني بر صوت است و نوع دوم مبتني بر خط. ذهن حروفيه بيشتر بر اين نوعِ دوم متمرکز بود. معمولاً اهل ادب با تحقيق در ريشه‌ي کلمات شروع مي‌کنند و آنگاه به معني مستقل هر کلمه توجه مي‌کنند و آخر سر مي‌کوشند تا مقصود گوينده را از ميان طيفي از معاني محتمل با توجه به بافت کلام و قراين و امارات ديگر دريابند. حروفيه درست برخلاف اين روش عمل مي‌کنند يعني مي‌کوشند تا کلمه را از بافت آن جدا سازند و آن را بشکافند و حروفي را هم که کلمه از آنها تشکيل يافته جدا جدا مورد نظر قرار دهند و رازي را که در دل هر حرف نهان است بيرون کشند. مثلاً کلمه‌ي آدم بر سه تقسيم مي‌شود؛ حرف اول که الف است اشاره به ابتداي امر وجود مي‌کند و حرف آخر که ميم است اشاره به منتهاي وجود مي‌باشد و دال وسط اشاره به دوام و امتداد وجود است. کلمه‌ي انسان نيز بر سه بخش تقسيم مي‌شود: يک ان در اول و يک ان در آخر و سين در وسط. ان اشاره است به انا يعني من، پس کل کلمه مي‌خواهد بگويد من سينم و سين منم. اما سين چيست؟ دو دندانه‌ي سين نمودار دو لام از کلمه‌ي الله است؛ پس به لسان اهل معرفت کلمه‌ي انسان کاشف است از اين حقيقت که طلعت آدمي مظهر صورتِ الوهيت است.
بدين‌گونه حرفها اصالتهاي ذاتي خود را دارند و حامل پيامهايي هستند که دريافت و ادراک آنها جز براي آشنايان دل‌آگاه اسرار ميسر نيست.
صائن‌الدين مي‌گويد: «حرفِ صوتي که کلام ناميده مي‌شود مناسبِ طورِ نبوت است و حرفِ خطي که کتاب نام دارد با طورِ ولايت مناسبت دارد. الف لام ميم از مقطعات اوائل سور قرآن، الف آن اشاره به مبدأ است و ميم اشاره به معاد و لام واسطه‌ي ميان مبدأ و معاد يعني دنيا است، و کاف که بر سر آن بيايد مي‌شود: کلام، همچنان که الف و با و تا به اضافه‌ي کاف مي‌شود کتاب، کلام از ميان مي‌رود و کتاب باقي مي‌ماند (33)».
در سال 830 کسي به نام احمدلر درصدد قتل شاهرخ پسر تيمور برآمد. ضربه کارگر نيفتاد و ضارب دستگير شد و در بازپرسيها معلوم افتاد که با برخي از رهبران حروفي در ارتباط بوده است. بنابراين دستور تعقيب حروفيان در سرتاسر ايران صادر شد و صائن الدين هم که متهم به هواداري از آنان بود بازداشت گرديد. اما ظاهراً دليلي براي ارتباط او با ماجراي ترور شاهرخ به دست نيامد و او که اموالش را مصادره کرده بودند، از آن مخمصه جان به در برد و پس از مدتي تبعيد آخر ايام زندگاني را در هرات به سر آورد.
گفتيم که حروفيان قرآن را به آيه‌ها و آيه‌ها را به واژه‌ها و واژه‌ها را به حروف تجزيه مي‌کردند. آنها معتقد بودند که ظاهر عربي قرآن خطاب به مردم عربستان است اما باطن قرآن جنبه‌ي جهاني دارد و مردم دنيا به هر زبان که متکلم باشند، بايد بتوانند معني آن را دريابند. دستيابي به معني حروف از راه تبديل آنها به اعداد ميسر است و عدد زباني جهاني است. اين کليد را هر کس، چه عرب و چه غيرعرب، مي‌توانست به کار گيرد و معني باطن را از آن استخراج کند.
به عنوان نمونه‌اي از اين باريک‌بينيها ارتباطي را که در ميان دو کلمه‌ي وجود و وجه قائل شده و پيامي را که از راه تبديل حروف آخر آن دو کلمه به عدد استخراج کرده‌اند نقل مي‌کنيم: «وجود» مقتضي بروز و شهود است و از همين رو نسبتي اختصاصي دارد با «وجه» و حال آنکه «وجه» برخلاف «وجود» خواستارِ خفا و کُمون است. «وجود» و «وجه» در آدم به هم مي‌رسند. چرا؟ چون دالِ آخر وجود مطابق است با 4 و‌هاي آخر وجه مطابق است با 5 و جمع آن دو مي‌شود 9 که اشاره به آدم است زيرا اصول اعداد يعني يک تا 9 را با هم جمع کني، مي‌شود 45 و آن مطابق است با کلمه‌ي آدم (الف = 1. دال = 4. ميم = 40)، 9 را عدد واسع مي‌نامند که اشاره است به فراگيري آدم، پس پيام وجه و وجود که با اين درگيريهاي مغزفرسا در عالم توهمات مي‌توان به دست آورد همان واسع بودن آدم است؛ يعني آنکه وحدت و کثرت در آدم به هم مي‌رسند و ظاهر و باطن با هم تلاقي مي‌کنند.

ابن عربي البته مبدع و متبکر علم حروف و اعداد نبود. اين طرز فکر که حروف و اعداد را حامل معاني اسرارآميز و اشارات غيبي بدانند سابقه‌اي کهن دارد اما سهم ابن عربي و مکتب او در ترويج و اشاعه‌ي آن به نحوي که تبديل به يک حرکت مؤثر و فراگير شود غيرقابل انکار است. در واقع آثار ابن عربي به گونه‌اي بود که هم به درد تغذيه‌ي خواص مي‌خورد و هم قادر به ارضا و اشباعِ عوام بود. مباحثي که او مطرح کرده بود هم نياز اهل جدل و مناظره را در مدرسه بر مي‌آورد و هم عطش خيال‌پردازان خانقاهي را که چشم به راه کشف و کرامات دوخته و در طلب گشايشي از غيب دست بر دامن هر داعيه‌داري مي‌زدند فرومي‌نشاند. زبان ابن عربي نمادين و رمزآلود و جابه‌جا از چاشني شعر برخوردار است. نوشته‌هايش آهنگين و مزين به صنايع بديعي است و به ويژه او شيفته‌ي سجع و جناس است. غموض و پيچيدگي معاني در اين نوشته‌ها کشش و جذابيتي شگفت دارد. نکته‌پردازيها و باريک‌بينيهاي او مخالفان را هم به تحسين وا مي‌دارد. شگرد او در به هم پيچانيدن آيه‌ها و تأويلهاي عجيب و غريبي که در هر قدم پيش مي‌کشد طرفه است و اين همه ذهن خواننده را حتي اگر آخرِ سر با او موافق نباشد مشغول مي‌دارد و به شيوه‌ي خاص خود از او دل مي‌برد.
ابن عربي در تغذيه‌ي عوام نيز به همان اندازه دست و دل باز است. آن بخش از سخنان او که نويد اطلاع بر مغيّبات و تسخير جنّ و تسلط بر نفوس و تصرف در کون و مکان مي‌دهد عوام را شيفته و مسحور مي‌گرداند. روايت عاميانه‌اي از وحدت وجود وي خدا را از فراز آسمانها پايين مي‌کشد و ميان کوچه و بازار در مي‌آورد. در اين شعرهاي فضل الله دقت کنيد:

خدا را در اشيا طلب روز و شب *** طلب کرده جز عين دانا نبود
او را چه مظاهر صفات اشيا شد *** اشيا همه او و او همه اشيا شد

تاکنون فلاسفه و متکلمان که عالم را عرصه‌ي نشو و نما و دگرگوني و تغيير مي‌ديدند آن را حادث مي‌خواندند (العالم متغير و کل متغير حادث) و از اينجا استدلال مي‌کردند به وجود ذاتي که خود حادث نيست و پديد آورنده‌ي حادث است. فضل الله راه را کوتاه‌تر مي‌کند و مي‌گويد همان نشو و نما و دگرگوني خداست:

گويي خدا نباشد در نشو و در نمايي *** عين خداي مي‌دان اين نشو و اين نما را

و از اين هم روشن‌تر، محمود پسيخاني مؤسس آئين نقطوي که در آغاز کار شاگرد و مريد فضل الله نعيمي بود در اول کتاب مفاتيح الغيوب سؤال مي‌کند: «آنکه خلق گفته مي‌شود کدام است؟» و پاسخ مي‌دهد: «آن که خلق گفته مي‌شود الله است (34)». و هم او مي‌گويد: «هر که وراي باد و خاک و آتش و آب چيزي را تخيل کرده باشد کافر به حق خويش گشته است (35)».

مکتب کاشاني و قيصري که مي‌توان آن را ادامه دهنده‌ي جنبه‌ي فلسفي يا عرفان نظري تعاليم ابن عربي دانست راه خود را تا ملاصدرا دنبال کرد. حکمت متعالي ملاصدرا در واقع اوج پختگي اين شاخه از انديشه‌هاي ابن عربي است که با استفاده از زمينه‌ي وسيع و منابع فراوان فلسفي و کلامي و عرفاني مقدم بر ابن عربي باليده و بارور گشته است. پس از ملاصدرا نيز همان جريان توسط شارحان حکمت متعالي چون مولي علي نوري و حاجي ملاهادي‌ سبزواري و ميرزا هاشم اشکوري تا امروز ادامه يافته است.
شاخه‌ي ديگر تعاليم ابن عربي (شاخه‌ي خرافه‌آميزتر و عوام‌پسندانه‌تر) نيز مسير خود را در موازات شاخه‌ي اول تعقيب کرد و از همان اواخر قرن هشتم با عقايد اسماعيليه و غلاة شيعه و مبتدعين ديگر درآميخت و حرکتهايي چون حروفيه و نقطويه را پديد آورد. و مايه‌ي تغذيه و رشد جريانهاي تازه‌تر از سيد محمد مشعشع تا سيد عليمحمد باب گرديد.

روش متهورانه‌ي ابن عربي در تأويل، به اذهان مستعد اين جرئت و جسارت را مي‌بخشيد که هر چه را بخواهند از قرآن و حديث دربياورند. او از شيخ خود ابومدين روايت مي‌کند که مي‌گفت: «المريد من يجد في القرآن ما يريد». آري دروازه‌ي تأويل که گشوده باشد با آن فراخ گامي و دست و دلبازي همه چيز را مي‌شود از قرآن درآورد (36). تکنيک خاص و تنوع حيرت‌انگيز اصطلاحات و تعبيرات ابن عربي جوانان طالب نام را قادر مي‌ساخت که با اندک آشنايي با آثار او در ميدان فضل به مبارزه‌طلبي برخيزند و در برابر خصم فرونمانند. دانش‌آموختگان مکاتب سنتي آنجا که با کارکشتگانِ مکتبِ ابن عربي به مناظره برخيزند، محال است که پيروز درآيند، زيرا که مدار بحث در مکاتب سنتي بر عقل است يا بر نقل. مکتب ابن عربي رسماً عذر عقل را مي‌خواهد و صريحاً مي‌گويد که، کميت عقل در ميدان معرفت لنگ است و نقل هرچه باشد، آيه يا حديث، به سهولت در کوره‌ي تافته‌ي تأويل آب مي‌شود و به هر شکل که مطلوب مدعي باشد در مي‌آيد.
ابن عربي نصوص و اقوالي را که به آنها استناد مي‌کند از هرگونه مدلول ساده و همه فهم تهي مي‌گرداند و معاني و نکاتي در آنها کشف مي‌کند که به عقل جن هم نمي‌رسد. نوشته‌هاي او چه در فصوص و چه در کتابهاي ديگر همواره با آيه‌هاي قرآن درآميخته اما او هيچ‌گاه توجهي به مدلول صريح آيه نشان نمي‌دهد، بلکه با مهارت زياد، چست و چابک، از ديوار ظاهر بالا مي‌رود. هيچ نصّ صريحي نمي‌تواند حرکت فکري خارق‌العاده‌ي او را لگام بزند و فوران بي‌امان ذهن او را مهار کند. دلالتهاي شناخته شده‌ي الفاظ براي او اعتباري ندارد. واژه‌ها را به آساني از لباسهايي که در ترکيب کلام بر آنها پوشانيده شده است برهنه مي‌گرداند و معنايي را که در طي استعمالات برخود گرفته‌اند بي‌محابا دور مي‌ريزد. آنگاه با تيغ تأويل دل هر کلمه را مي‌شکافد و ارتباطات ريشه‌اي آن را مي‌کاود و سرانجام معناي عجيب و غريبي را که به ذهن کسي نمي‌آيد استخراج مي‌کند.

پيران روشن ضمير تصوف در ابتداي اين راه، ساده‌گوي و سره‌گوي و کم‌گوي و گزيده‌گوي بودند و از مغلق‌بافي و علامه‌نمايي بيزاري مي‌نمودند. بازي کردن با اصطلاحات و قلمبه‌سرايي و گنگ‌نويسي در واقع خاک افشاندن بر چشم مخاطب و گيج کردن و مرعوب کردن اوست تا از فهم مطلب و مقصود عاجز گردد. اين راه و رسم پيرانِ صاحبدلي نبود که مي‌خواستند مردم را از بندهايي که داشتند آزاد گردانند و نه آنکه بندي ديگر بر دست و پاي آنان بپيچند. ابوعلي رودباري، صوفي قرن سوم، هشدار مي‌داد که، «علمنا هذا اشارة فاذا صار عبارة خفي».
صاحب کشف المحجوب اين شيوه را که در زمان او تازه آغاز شده بود «ترهات ارباب اللسان» مي‌خواند (37) و شکايت مي‌کند از گروهي که در «ظلمت عبارت» ماندند و «از عبارت مذهبي برساختند و طبع را از ادراک معاني بپرداختند (38).» و از ابوسعيد ابوالخير آورده‌اند که کان التصوف الماً و صار قلماً يعني که، جاي پيران دردآشنا را قلم‌زنان عبارت‌پرداز گرفتند و هم او از قول يکي ديگر از پيران روشن‌دل، محمد بن علي القصاب، نقل مي‌کند که: «کان التصوف حالاً فصار قالاً ثمّ ذهب الحال و القال و بقي الاحتيال (39)»، يعني تصوف اولش حال بود، حال به قال تبديل شد، آنگاه حال و قال هر دو از ميان رفتند و جز شيادي چيزي بر جاي نماند.
غزالي در احياء العلوم عبارت‌پردازي و تظاهر به بحرالعلوم بودن را سخت مي‌نکوهد. و ابن عربي خود از جنيد نقل مي‌کند که گفته است:

اهل التصوف قد مضوا *** صار التصوف مخرقه
صار التصوف رکوةً *** و سجادة و مذلقه (40)

پيران تصوف با فلسفه و علوم رسمي مخالفت مي‌نمودند نه از آن رو که دانش را دوست نداشتند بلکه از آن رو که پرداختن به اين رشته‌ها را سبب بروز داعيه‌ي اظهار فضل و خودبيني و رعونت مي‌دانستند و اشتغال خاطر به غيرِ حق را موجب غفلت از تصفيه‌ي باطن و تزکيه‌ي روح مي‌شمردند، اما کار تصوف در قرون هشتم و نهم به جايي رسيد که مِلاک بزرگي مشايخ عبارت بود از تسلط هرچه بيشتر در مغلق‌بافي و قالب زدن جمله‌هاي سردرگم و گيج کردن مخاطب با گنده‌گوييها و طول و تفصيل دادنهاي غير لازم و نامعقول.

خود ابن عربي الحق معماست. تکرار و پرگويي و اغلاق و شطح و دعوي در نوشته‌هاي او کم نيست اما در فصوص معمولاً مطلب را در نهايت ايجاز و رمزگونه بيان مي‌کند و اجازه مي‌دهد که سخن او به چند‌گونه تفسير شود. شما در همان سه چهار تا شرح دست اول فصوص بنگريد که بسياري از عبارتهاي اين کتاب را هر يک بر چند وجه تفسير مي‌کنند. اينها که نزديک‌تر بودند به ابن عربي، و با زبان او يا به قول امروزيها با ادبيات او آشناتر بودند، در معني يک عبارت چند وجه مختلف احتمال مي‌دهند چرا که عبارت چند پهلو و مبهم و کشدار است پس احتمال مي‌رود که مقصود شيخ اين باشد و يا آن و يا آن يکي...
براي مثال اين چند سطر را از شرح رکناي شيرازي بر عبارتي از «فص نوح» نقل مي‌کنيم. رکنا چنان که گفته‌ايم خود نويسنده‌اي خوش‌بيان و شاعري باقريحه است که فصوص را پيش دو تن از اصيل‌ترين استادان آن درس خوانده است:
«و شيخ ما کمال‌الدين و الحق القاشي، قدس سره، در قوله في المحمديين چند وجه گفته است:
يکي آنکه شايد که صفت ظالمين باشد يعني، الظالمين الکائنين في المحمديين.
يا حال باشد از ظالمين و مراد از آن ظالمان باشند که موصوف‌اند به اصطفا در آيت «الذين اصطفين من عبادنا فمنهم ظالمٌ لنفسه».
سوم آنکه صفت باشد مر قوله هلاکاً را يعني هلاکاً واقعاً المحمديين....
چهارم آنکه متعلق به شهود باشد في قوله لشهودهم وجه الحق....
و پنجم آنکه کلامي منقطع باشد از ماقبل، و جمله باشد مبتدا، و خبر در اين تقدير که فيهم هذالشهود...».
روشن است که سخن ابن عربي تنيده از رمز و ابهام است، کلامي چند رويه است که به وجوه مختلف مي‌توان آن را معني کرد. اصلِ مطلب بالا در آخر «فص نوح» از شرح کاشاني است (41). رکنا پس از تقلاي زيادي که براي تبيين سخن ابن عربي به خرج داده، سرانجام به عجز خود مقر مي‌آيد و اظهار تأسف مي‌کند که:
«در اين فص از جهت آنکه شيخ، قدس الله سره، ظاهر آيات نازله که در آن بيان احوال نوح و قوم اوست به کلي مأول گردانيده، و از ظاهر عدول کرده... انصاف مي‌دهم که منقّح گفته نشده و در تقرير اين فص اندکي خبطي در تحرير رفته و بر ضمير منير عارف خبير سبب آن پوشيده نباشد (42)».

کربلائي در شرح حال شيخ امير بدرالدين احمد لاله مي‌نويسد:
«مولانا سلمان نام شخص طالب علمي شرح فصوص شيخ داود قيصري را کتابت کرده بود و بسي عزيز مي‌داشتند، در واقعه يکي از مريدان اکابر را ديده‌اند که امر فرموده‌اند که اين کتاب را به خدمت امير سيد احمد لاله ببر و به ايشان بگذران که حقيقت اين کتاب را ايشان مي‌دانند (43)».
يعني که مشکلات شرح فصوص الحکم قيصري را بايد از ايشان پرسيد چرا که:
«حضرت ايشان را از روح مقدس حضرت خاتم الاولياء، و المحققين، شيخ محيي المله و الدين، العربي، قدس الله سره استفاضه بسيار دست داده و تربيتهاي بي‌نهايت يافته‌اند و مي‌فرموده‌اند در ايامي که به مطالعه‌ي فصوص الحکم و بعضي از شروح آن مشغول بوديم بعضي از مشکلات آن نسخه چنان است که از شراح هيچ کس حل آن نکرده و خدمت خواجه صائن الدين علي ترکه، رحمه الله، مي‌فرموده‌اند که اينها مغوليهاي حضرت شيخ است، ما شروع در حل آنها نمي‌توانيم کرد. حضرت مخدوم، قدس سره، مي‌فرموده‌اند: "در اثناي مطالعه رياضت بسيار مي‌کشيدم و شبها گريه و زاري تمام مي‌کردم تا آنکه حضرت شيخ ظاهر مي‌شدند و جميع آن مشکلات را حل مي‌فرمودند"».
از اين قرار شيخ لاله ظاهراً مدعي بوده است که با استمداد از روح خود ابن عربي بر مشکلات فصوص فايق آمده است و از اين رو انتظار مي‌رفته که ديگران را نيز راهنمايي کنند اما انتظار بيهوده بوده است:
«خواستم تا شرح عليحده بر فصوص نويسم و بيان آنها کنم آخر چنين ملهم شدم که البته تا اين زمان حکمتي است در خفاي آنها، مي‌بايد که اينها ذخيره‌ي آخرت باشد (44)!».
نتيجه آنکه بايد نشست و همچنان منتظر بود تا شيخ در آخرت قفل از در اين اسرار بردارد و مشکلات کتاب را حل کند. اين نکته نيز درخور توجه است که صائن‌الدين عي ترکه خود از شارحان بسيار معروف فصوص است که به تمايلات حروفي او پيش‌تر اشاره کرده‌ايم. مفهوم عبارت طنزگونه‌ي او آن است که ابن عربي در اين کتاب گاهي به زبان مغولي حرف مي‌زند و هيچ کس نمي‌فهمد که او چه مي‌گويد!

مغلق‌بافي و مغولي‌نويسي متأسفانه بيشترين و آسان‌ترين چيزي بود که مريدان ابن عربي از او آموختند. اين سنت در نوشته‌هاي آنان از جندي که نخستين شرح را بر فصوص الحکم نوشته تا دوران معاصر ما ادامه يافته است و البته بسياري از مقلدان ابن عربي فاقد نبوع وي بودند و آن نگاه نافذ و احاطه‌ي علمي و ذهن سيّال و خيال جوّال و تسلط اعجاب‌انگيز او را در بازي با قالب و محتوا و لفظ و معني نداشتند لاجرم نوشته‌هاي آنان سخت ملا‌ل‌انگيز و ثقيل و ملالت‌بار است. ضرورتي ندارد که براي اثبات اين مدعا راه دور برويم همين مؤيدالدين جندي سالها پس از شرح فصوص الحکم کتاب کوچکي نوشته است به نام نفحة الروح و تحفة الفتوح. اين کتاب به فارسي يعني زبان مادري جندي نوشته شده و نويسنده مکرراً تأکيد کرده است که مخاطب کتاب و استفاده از آن منحصر به خواص نيست بلکه «عامّ عام» و «طريقي آسان براي روشن‌روان ناتوان از اهل ايمان» است. پاره‌هايي از اين کتاب را نقل مي‌کنيم تا نمونه‌اي باشد از حاصل کار مقلدان ابن عربي، و نخست به مقدمه‌ي آن مي‌پردازيم.
جندي اين کتاب را به نام زني که ظاهراً شوهرش حکمران شهر سينوپ در آسياي صغير بود نوشته است. او نام اين زن را به قلم نمي‌آورد اما اوصاف و القابي براي او بر مي‌شمارد: «حضرت عاليه خداوندگار اعظم، بانوي عالم، ملکة الملکات، نتيجة العلي و السعادات، مفخر المخدرات، شاه خواتين، زبيده‌ي عصر، رابعه‌ي زمان، خلاصه‌ي دولت و محاسن و مفاخر، سلاله‌ي پادشاهان اکابر، زين الدنيا و الدين، رکن الاسلام و المسلمين...». در قصيده‌ي ملقلقي هم که به دنبال آورده اين مناقب‌خواني ادامه مي‌يابد:

در آن مقام که دولتسراي عصمت تست *** به وهم باد نيايد گذر به دشواري
اگرچه مقنعه داري هزار فخر آرد *** به ياد مقنعه‌ي تو سرِ کله‌داري
به نحر بحر بزرگي قلاده را گهري *** فراز فرق زمان تاج را سزاواري
به زهد رابعه‌ي ثاني‌ات نيارم گفت *** تو زبده چون به زبيده سري فروناري
رياض انس برويد برآيد آب حيات *** ز خاک تيره بر او يک نظر چو بگماري

جندي مي‌گويد:
«علم و معرفت حقيقي به حقيقت حق ذاتاً و اسماً و صفةً، و کذلک به حقايق اشسيا علي ما هي عيها في علم الله تعالي بها و به، جمعاً و فرادي، از اذواق و مقامات و مآخذ و مشارب فرعي، علي الوجه الاکمل الاجمع، ممکن الحصول نيست الا از مشرب خاتم انبيا و خاتم اوليا». (45)
منظور جندي از خاتم اوليا البته ابن عربي است. خلاصه آنکه پي به حقيقت نمي‌شود برد مگر از طريق اين دو «ختم»، و «چون اذواق ختمين به لغت عربي معبّر و محبّر و محرّر و مقرّر شده بود» و «اکثر اهل عجم» نمي‌توانستند از آن بهره گيرند جندي اين کتاب را «به زفان دري انشا» کرده «تا همگنان را از مشرب خاتم انبيا و اوليا حظي اوفر و قسطي اجزل و اکمل از علوم حقايق و...» نصيب گردد. بنابراين ظاهراً چنان که پيش‌تر هم اشاره کرديم بناي جندي در اين رساله بر ساده‌نويسي بوده تا استفاده از «خلاصه‌ي اذواق و علوم کمالي را براي اين طايفه‌ي طلبه از اهل عجم» ميسر گرداند (46) به ويژه آنکه طرف خطاب، بانوي پرده‌نشيني است که به اهل تصوف ارادت مي‌ورزد و نويسنده مي‌خواهد متاع خود را به او عرضه دارد:
«چون ذات شريف و عنصر لطيف خداوندگار به طلب علوم حقيقت و اسرار طريقت مايل است اين رساله را در علوم تجليات و واردات غيبي و مکاشفات و مشاهدات عياني که حق، سبحانه و تعالي، اين ضعيف را بدان گرامي داشته است و مشرف، و از غير ممتاز گردانيده...».
و جندي مي‌خواهد از اين کتاب نسخه‌ها برگيرند «نسخ نسخ کنند» و به اطراف و اکناف بفرستند. اما، سرتاسر کتاب را که بخوانيد از آن «علوم تجليات و واردات غيبي» جز يک مشت اظهار فضل و داعيه‌ي کمال و گزافه‌راني توأم با پرگويي و ملقلق‌بافي چيزي نمي‌يابيد و اين از همان اول کتاب پيداست:
«در اين مقام چندين بحار ذخار علوم کشفي و وهبي است همچون علم حقيقت حق و علم هويت و علم انيّت و غيب حقيقت و غيب ذات و دون اين علوم: علم عنديت و معيت و انائيت و علم لدني و علم القا و الهام و تجلي (47)...».

نمونه‌اي از گزافه‌رانيهاي او را درباره‌ي خودش نقل مي‌کنيم. اين نقل از جايي است که مي‌گويد «تخلق به اسم عليم و عالم و علّام» خدا سبب مي‌شود که انسان «بر علوم حقيقي و اسرار خفيِ حقي و خلقي و بر سرّ قدر، و حِکَمِ الهيت و بدأ و ايجاد» اطلاع يابد و به مددِ «علوم لدني و کشفي و وهبي» از «علوم مکتسبه» مستغني گردد. آنگاه مي‌گويد:
«قال العبد مؤيد بن محمود بن صاعد الصوفي چون خداوند سبحانه و تعالي ابن بنده‌ي ضعيف را به اين اسم تحقق بخشيد و به تجليات علمي از حضرات عليم و علام الغيوب گرامي داشت در بعض خلوات ديدم که در خانه‌اي مستطيل شکل همچون دهليز حضرت خضر، صلوات الله عليه، برابر من ايستاده است... مرا خضر (عليه‌السلام) پيش خواند و قدحي پر از آب حيات به من داد که قدري خوردم بعد از آن فرمود که اين قدح را همچنان پُر پيش موسي (عليه‌السلام) ببر و تو را پيش موسي وديعتي هست بطلب و بستان!».
جندي مي‌گويد که، من در آن عالم که بودم، مي‌دانستم که موسي در همسايگي من منزل دارد و نردباني بود از اين خانه‌ي من تا بام خانه‌ي موسي، و من از آن نردبان بالا رفتم:
«به هر پايه‌اي که بر رفتمي، بلند شدمي و خضريّت در من ساري مي‌شد تا چون به آخرين پايه رسيدم تمام خضر شدم و خضر (عليه‌السلام) در من ساري شد. آنگاه خود را بر بام موسي (عليه‌السلام) يافتم. ممرّي ديدم که به خانه فرود مي‌آمد. از آنجا نيز برآمدم، ديدم که موسي (عليه‌السلام) بر صفه آسايش فرموده است و دختري از آنِ او به غايت حسن و و جمال برابر روي مبارک او نشسته...».
جندي قدح آب حيات را به دختر مي‌دهد و امانتي را که خضر گفته بود طلب مي‌کند:
«دختر ورقي بيرون آورد، هفت سطر سبز به قلم طلاسم بر آن نوشته، به من داد که وديعت تو اين است. چون بستدم علمِ ارواح و اسرار روحانيات به من روشن شد و الحمدلله...». (48)
جندي در آخر کتاب نسخه‌اي مي‌نويسد که براي رسيدن به مقام کشف و شهود چگونه بايد همه چيز را ترک کرد، چه چله‌ها بايد نشست و چه رياضتها بايد کشيد تا «بعدِ عروج و دروج و خروج و دلوج رجوع براي تکميل مقام قطابت و کمال (49)» ميسر گردد اما فراموش نمي‌کند که مخاطب کتاب شاهزاده خانمي است که ترک دنيا خواستن از او ادعايي غير مستجاب است پس ناگزير نسخه‌اي آسان‌تر و عملي‌تر تجويز مي‌کند:
«خواستيم که اين طوايف اعزّه از اکابر ملوک و پادشاهان و امرا و خواتين و غيرهم من ارباب المراتب و اصحاب المناصب که ترک و تجريد و تفرّد و... نتوانسته‌اند کردن، از کمالات و فضائل... اين طوايف را بي‌ترک، به طريقه‌ي سهل ميسر شود» (50).
آن طريقه‌ي سهل اين است که:
«اول پيش از همه مرشدي محقق و استادي مدقق و محق و واصلي موصل و کاملي مکمّل (پيدا کن تا) تو را بر ارادت او سکون دل و اطمينان خاطر و اعتقاد درون حاصل شود (و چون تو نمي‌تواني دنبال شيخ راه بيفتي، پس) شيخ را با مريدان و فرزندان در قرب خود جايي مناسب و مقامي لايق بساز و وجه معيشت خاصه‌ي او و اصحاب و زوّار و مريدان و آينده و رونده، علي الوجه الاوفر و الاوفي، معين گردان، چنان که همه را جمعيت درون و بيرون علي التمام و الکمال مهيا و مهنا باشد. و اعتقاد درست کن که واسطه‌ي ميان تو و حق شيخ تو است و تماميت اعمال و احوال تو به امر و ارادت او باشد و درون دائماً متعلق به درون شيخ دار و غفلت از او عين غفلت و حجاب از حق دان و رضا و سخط حق مقرون به رضا و سخط شيخ دان (51)...».
ما اين عبارتها را از آخرين صفحه‌ي کتاب جندي نقل کرديم. فراموش نکنيم که او چنان که در مقدمه‌ي کتاب آورده تازه به سينوپ رسيده و از مدتها پيش «صيت بزرگي و نيک‌سيرتي و مکارم اخلاق و مردم‌نوازي و دلداري» زني را که کتاب به اسم او – و اين حرفها خطاب به او – است شنيده بود. بانوي نيکوکاري است، ارادتي هم به درويشان دارد و ايرادي نيست که جندي بخواهد آخر عمري در سايه‌ي حمايت او قرار گيرد و زندگي راحتي داشته باشد. به شگرد بازاريابي او هم کاري نداريم که چگونه مي‌خواهد با عبارتهاي پف کرده و طبعاً تو خالي و به زور اصطلاحات پرطمطراق و ادعاهاي هرچه گنده‌تر توي دل بانوي نيکوکار راه پيدا کند و او را مريد و مسخر خود سازد. اشکال اينجاست که هنوز هستند ميان ما کساني که اين گونه منسوجات را حله‌ي بهشتي مي‌انگارند و بانگ اين طبلهاي ميان‌تهي را که از وراي قرون و اعصار به گوش مي‌رسد نفحات روح‌القدس مي‌پندارند.

گمان نرود که سليقه‌ي جندي در اين کتاب مختصر فارسي از آنچه در شرح مفصل فصوص به تازي آورده است متفاوت باشد. در گذشته اشاره کرده‌ايم که جندي تنها خطبه‌ي فصوص را نزد استاد خود صدرالدين قونوي تلمذ کرده و شرح خطبه که تقريباً يک هفتم کتاب را تشکيل مي‌دهد به احتمال قريب به يقين مطالبي است که او آنها را از استاد فراگرفته است. جندي مي‌گويد در کلمه کلمه‌ي شرح خطبه علوم بسيار مهم و قواعد و ضوابط علمي بسيار دقيق نهفته است چنان که آن بخش از شرح را بايد به تنهايي کتابي مستقل و جامع و دريايي بي‌کران به شمار آورد: «و ذلک في نفسه بمفرده کتاب جامع و بحر واسع».
مؤلفين مسلمان معمولاً کتابهاي خود را با حمد خدا آغاز مي‌کنند. فصوص هم با اين عبارت آغاز مي‌شود: «الحمدلله منزل الحکم علي قلوب الکلم...». جندي خطبه را بر شانزده کلمه تقسيم مي‌کند که اول آن کلمه‌ي حمد است. آنگاه ده مبحث را به شرح اين کلمه تخصيص مي‌دهد که دهمين آن، خود به ده مبحث فرعي تقسيم مي‌شود. بعد مي‌رسد به کلمه‌ي الله که شرح آن هم در ده مبحث ارائه مي‌شود و در هر مبحث آن نيز چند بحث فرعي مطرح مي‌گردد. مثلاً مبحث چهارم که به وجوه اشتقاق کلمه‌ي الله اختصاص دارد مشتمل بر ده وجه است. مبحث هشتم نيز که به اسرار حروف الله مي‌پردازد شامل ده مبحث فرعي مي‌باشد و ما براي آنکه نمونه‌اي از اين اسرار به دست داده باشيم تکه‌ي کوچکي را از مبحث فرعي چهارم نقل مي‌کنيم که در مقام رازگشايي از دو لام کلمه‌ي الله مي‌گويد:
«فاللام الاول من الله لام لوح تفصيل الملکوت، و الثاني الذي في الف لام الملکوت هو لام لوح تفصيل الملک الذي هو مظاهر و مجال لتفصيل الملکوت، فلام الملکوت لام لوح تفصيل الالف الالهي، و لام الملک لا ملوح تفصيل الملکوت «و بيده ملکوت کل شيء». و الالف ملکوت الملکوت و ملک الملک و الملک و الملکوت و ملکوت الملکوت، اذ ملک ملکوت ملکوت لله، و هو هو هو هو المليک و الملک الملکوت للمک، و المالک للملک، فاللامان...» (52).
پس از چندي صفحه ادامه‌ي اين گونه عبارت‌پردازيهاي بي‌معني مي‌رسد به‌هاي آخر کلمه‌ي الله که البته در عبارت خطبه مجرور است ولي جندي بر آن است که اصل‌ها در الله رفع است زيرا که آن «ضميرِ هويتِ ذاتيه‌ي الهيه» است و «رفعتْ ذاتي آن است» پس‌ها ضرورتاً مستلزم وجود واو است چون واو خواهر ضمّه است...:
«والواو باطن الهاء و... و الهاء ظاهر الواو و حرکة الواو من عالم الشهادة و الملک الي غيب النفس، ثم العود کذلک الي ما بدأ منه، فالهاء خارج في عروجه، دارج في رجوع و دروجه، و الواو دارج في عروجه، خارج في رجوعه بعد دروجه، و عروجه بخروجه فهما منطبقات احمدهما علي الاخر انطباقاً لاينفکّ احدهما عن الاخر کاعتناق اللام بالالف لايقتضي الانفکاک و الطلاق بعبودية لايقبل الحرية و العتاق» (53).
اين عبارتها را ما عيناً از نسخه‌ي شرح فصوص الحکم، چاپ دانشگاه مشهد، با تعليق و تصحيح مرحوم، سيد جلال‌الدين آشتياني نقل کرديم و استاد خبير بصير، دکتر ديناني تأکيد فرموده‌اند که «در تصحيح مطبعي اين کتاب نهايت دقت و مراقبت را به عمل» آورده‌اند و بنابراين گمان مي‌رود که عبارتهاي نقل شده، هرچه هست، با متن اصلي مطابقت دارد و احتمال تحريف و تصحيف در آن ضعيف است.
$ وحدت وجود به روايت عطار
انديشه‌هاي اساسي ابن عربي در دو اصل وحدت وجود و ولايت خلاصه مي‌شود، مسئله‌ي وحدت وجود را در «فصّ اول» و مسئله‌ي ولايت را در «فص دوم» از فصوص آورده است و هر دو مسئله پيش از ابن عربي در ميان عرفا سابقه داشته است. نزديک‌ترين و پخته‌ترين بيان را درباره‌ي وحدت وجود پيش از ابن عربي، در آثار عطار داريم و اين غزل او معروف است که گويد:

اي روي درکشيده به بازار آمده *** خلقي بدين طلسم گرفتار آمده
غير تو هرچه هست سراب و نمايش است *** کاينجا نه اندکست و نه بسيار آمده
بحري‌ست غير ساخته از موجهاي خويش *** ابري‌ست عين قطره عددبار آمده
يک عين متفق که جز او ذره‌اي نبود *** چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده
عکسي ز زير پرده‌ي وحدت علم زده *** در صد هزار پرده پديدار آمده
در خود پديد کرده ز خود سرّ خود دمي *** هجده هزار عالم اسرار آمده
زلف تو پيش روي تو افتاده دادخواه *** روي تو پيش زلف به زنهار آمده
اي ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت *** مطلوب را که ديد طلبکار آمده
بويي به جان هر که رسيده‌ست از اين حديث *** از کفر و دين هر آينه بيزار آمده

مثنويهاي عطار در بيان همين مسئله‌ي وحدت وجود است و هم اوست که در مقدمه‌ي منطق‌الطير گويد:

درنگر کاين عالم و آن عالم اوست *** نيست غير او وگر هست آن هم اوست
جمله يک ذات است اما متصف *** جمله يک حرف و عبارت مختلف
مرد مي‌بايد که باشد شه‌شناس *** کو شناسد شاه را در صد لباس
اي ز پيدايي خود بس ناپديد *** جمله‌ي عالم تو و کس ناپديد
جان نهان در جسم و تو در جان نهان *** اي نهان اندر نهان اي جانِ جان
اي درون جان برون جان تويي *** هرچه گويم «آن نه‌اي»، هم آن تويي

منطق‌الطير داستان سي مرغ است که در طلب سيمرغ به قاف مي‌روند و آخر سر در پايان سفر که حاجب بارگاه عزت پرده را بالا مي‌زند و آفتاب قرب بر مرغان مي‌تابد آن سي مرغ، سيمرغ را در خود و خود را در سيمرغ مي‌يابند:

هم ز عکس روي سيمرغ جهان *** چهره‌ي سيمرغ ديدند آن زمان
چون نگه کردند آن سي مرغ زود *** بي‌شک اين سي مرغ آن سيمرغ بود
در تحير جمله سرگردان شدند *** مي‌ندانستند اين تا آن شدند
خويش را ديدند سيمرغ تمام *** بود خود سيمرغ سي مرغ مدام...
بي‌زفان آمد از آن حضرت خطاب *** کاينه‌ست اين حضرتِ چون آفتاب
هرکه‌ايد خويشتن بيند در او *** جان و تن هم جان و تن بيند در او
چون شما سي مرغ اينجا آمديد *** سي در اين آيينه پيدا آمديد
گر چل و پنجاه مرغ آييد باز *** پرده‌اي از خويش بگشاييد باز
گرچه بسياري به سر گرديده‌ايد *** خويش را بينيد و خود را ديده‌ايد

در مصيبت‌نامه‌ي عطار سالک پس از آن که چهل منزل سلوک را طي مي‌کند، و از جبرئيل و ميکائيل و آدم و موسي و عيسي و محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌گذرد و عالم حسّ و خيال و عقل و دل را پشت سر مي‌گذارد، به منزل جان مي‌رسد و آنجاست که مي‌شنود:

روح گفت اي سالک شوريده جان *** گرچه گرديدي بسي گرد جهان
صد جهان گشتي تو در سوداي من *** تا رسيدي بر لب درياي من
آنچه تو گم کرده‌اي، گر کرده‌اي، *** هست آن در تو، تو خود را پرده‌اي
سالک القصه چو در درياي جان *** غوطه خورد و گشت ناپرواي جان
جانش چندان کز پس و از پيش ديد *** هر دو عالم ظلّ ذات خويش ديد

بيان عطار چاشني عشق و سوز دارد اما بيان ابن عربي چنان نيست. تسبيح جنجال‌برانگيز او در کتاب فتوحات انصافاً بي مزه و خشک و سرد است: «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها (پاکا کسي که همه چيز را پديد آورد و خود عين آنها بود)». بيان جامع‌تر و مفصل‌تر ارتباط حق و خلق هم که در فص اول از فصوص «فص آدم» آمده است فاقد هرگونه گرما و درد است. نظريه‌اي شبه فلسفي و هستي‌شناسانه است.
ابن عربي مجملاً مي‌گويد: ما يک وجود مطلق داريم که تقيد نمي‌پذيرد و آن واجب الوجود است و يک عدم مطلق داريم، وجودِ مطلق و عدم مطلق هر دو لايزال‌اند، وجود مطلق پذيراي عدم نيست و عدمِ مطلق هم پذيراي وجود نيست، اما در فاصله‌ي ميان وجود محض و عدمِ محض چيزي داريم به نام امکان که هم پذيراي عدم است و هم پذيراي وجود. امکان برزخي است ميان وجود و عدم که ما آن را «عالَم» مي‌ناميم. عالم به يک اعتبار اصلاً امري موهوم است و مي‌توان آن را ناديده گرفت. اما به اعتبار ديگر وجود دارد حتي واجب الوجود است يعني نمي‌تواند که نباشد. چه عالم سايه‌ي وجود محض است و سايه از صاحب سايه تبعيت مي‌کند. اگر صاحب سايه ازلي و ابدي است سايه نيز چنان است، اما وجود محض همچنان که پذيراي عدم نيست پذيراي تعدد هم نيست پس تعدد و تکثري که در عالم ممکنات مي‌بينيم از کجاست؟ ابن عربي مي‌گويد: تعدد و تکثر امري اعتباري است که در مقام نسبت و اضافه پيدا مي‌شود. فرض کنيم حسن نسبت به زن خود شوهر و نسبت به فرزند خود پدر و نسبت به والدين خود پسر خوانده مي‌شود. حسن يکي بيش نيست و نسبتهايي که او را متعدد مي‌نمايد امري اعتباري است. آن وجود لايزالي هم که ما حقش مي‌ناميم به لحاظ ذات يکي بيش نيست و به اعتبار نسبتها و اضافه‌ها، اسماء مختلف و متکثر پيدا مي‌کند. همان حقِ واحد را گاهي به اسم رحيم و گاهي به اسم قهار يا رزّاق يا خالق و غيره مي‌خوانيم و اعيان ممکنات مظاهر و مجالي اسما و صفات حق‌اند (54).
ابن عربي مي‌گويد: همان‌گونه که توالد و تناسل در ميان انسانها از جفت‌گيري (نکاح) ميان آنها حاصل مي‌شود اسما و صفات الهي نيز با هم جفت‌گيري مي‌کنند و در نتيجه‌ي تداخل و تناکح آنهاست که عالم به ظهور مي‌آيد. او اين نکاح معنوي در عالم بالا را مفتاح باب آفرينش مي‌داند و آن را به نکاح اقدس و نکاح قدسي تقسيم مي‌کند (55) که ما از تفصيل آن خودداري مي‌کنيم.

روايت روشن‌تر و ساده‌تر از وحدت وجود همان است که شيخ عزيز نسفي در زبدة الحقايق خود آورده است:
«اهل وحدت مي‌گويند که وجود يکي بيش نيست و آن وجود خداي تعالي و تقدس است و به غير وجود خداي، وجودي ديگر نيست و امکان ندارد که باشد. و اين يک وجود، ظاهري دارد و باطني هم دارد. باطن اين وجود يک نور است و اين نور است که جان عالم است و عالم مالامال اين نور است. نوري است نامحدود و نامتناهي، و بحري است بي‌پايان و بي‌کران. حيات و علم و اراده و قدرت اشيا از اين نور است. طبيعت و خاصيت و فعل اشيا از اين نور است... افراد موجودات جمله به يکبار از اين نور ظاهر شدند و هر يک دريچه‌اي‌اند از ظهور اين نور، و صفات اين نور از اين جمله دريچه‌ها تافته و اين نور اول و آخر ندارد و فنا و عدم را به وي راه نيست. دريچه‌ها نو مي‌شوند و کهنه مي‌گردند و به خاک مي‌روند و از خاک باز مي‌آيند و مي‌باشند و مي‌رويند و مي‌زايند... افراد موجودات به اين وجود هيچ بر يکديگر مقدم و از يکديگر مؤخر نيستند، از جهت آنکه نسبت هر فردي از افراد موجودات به اين وجود همچنان است که نسبت هر حرفي از حروفِ کتابت و مداد. از اينجا گفته‌اند از تو تا خداي راه نيست نه به طول نه به عرض. افراد موجودات نسبت به يکديگر بعضي متقدم و بعضي متأخر و بعضي ماضي و بعضي مستقبل‌اند. اي درويش وجود يکي بيش نيست. و اين نور است که سر از دريچه بيرون کرده است. خود مي‌گويد و خود مي‌شنود، خود مي‌دهد و خود مي‌گيرد، خود اقرار مي‌کند و خود انکار مي‌کند... (56)».

بحث ابن عربي از حق و اسما و صفات وي يادآور بحث کما و فلاسفه است از مسئله‌ي خلقت و ارتباط خلق و خالق، اما اين يک تشابه ظاهري بيش نيست، زيرا که خلق از منظر وحدت وجود کلاً امري موهوم است، و عارف وحدت‌انديش صورت مسئله را طوري ديگر مي‌يابد و مشکلاتي چون قاعده‌ي الواحد لايصدر عنه الا الواحد براي او اصلاً معني پيدا نمي‌کند و بنابراين همه‌ي بحث او به سخن درباره‌ي وحدت شخصيه‌ي وجود و مظاهر و تجليات آن منحلّ مي‌گردد.
ابن عربي را نامدارترين و قوي‌ترين نظريه‌پرداز وحدت وجود در عالم اسلام بايد خواند اما او مبدع و مبتکر اين نظريه نبود. اصل انديشه چنان که گفته‌ايم پيش از او شناخته بود و هواداراني داشت اما زبان ابن عربي و احتجاجات پردامنه و پي‌گير او در اين معني از غنا و وسعت ديگري برخوردار است. وحدت وجود سنتي ما مبتني بر عشق است که حکايت از يک تجربه‌ي نفساني دارد و لاجرم حديث او همه از غم فراق يا شوق وصال است. اما وحدت وجود ابن عربي با يک نظر آفاقي در مقام توصيف کلّ عالم وجود است و در بيان مقصود از اصطلاحات فلسفي و کلامي بهره مي‌جويد.

نخستين تلاقي انديشه‌ي وحدت وجوديِ سنتيِ ايران با روايت تازه و خاصّ ابن عربي را در لمعات عراقي داريم. عراقي شاعري گرم سخن و سالکي صاحب‌قدم بود که پس از سياحتها و درک صحبت پيران طريق در ايران و عراق و هندوستان، راهش به قونيه افتاد و در محضر صدرالدين قونوي با تفسير ابن عربي از وحدت وجود آشنا گرديد و سخت مجذوب آن شد. لمعات عراقي هم به لحاظ شکل و ساختار، و هم به لحاظ معني و محتوا، تلفيقي است از سوانح احمد غزالي و فصوص ابن عربي، و الحق که عراقي در کار خود توفيق تمام يافته و چيرگي و پختگي خود را به اثبات رسانيده است.
کوششي ديگر در همين زمينه‌ي تلفيق انديشه‌ي وحدت وجودي سنتي با طرح نوظهور ابن عربي را شصت هفتاد سال پس از لمعات عراقي در گلشن راز محمود شبستري مي‌يابيم. شبستري نيز به همان اندازه‌ي عراقي در کار خود موفق بوده و گلشن راز او رنگ و بوي نگرش و پرداخت سنتي ايراني را با تعابير و توجيهات خاص ابن عربي در يک جا جمع کرده است. اگر عراقي لمعات را به قول خودش «بر سنن سوانح» غزالي پرداخته شبستري در گلشن راز نظر بر عطار داشته و نام او را مايه‌ي آبرو و اعتبارِ عالمِ شعر دانسته است:

مرا از شاعري خود عار نايد *** که در صد قرن چون عطار نايد

اما مسئله‌ي ديگر مورد علاقه‌ي ابن عربي يا رکن ديگر تعليمات او مسئله‌ي ولايت است: اين مسئله هم مانند مسئله‌ي اول سابقه‌ي طولاني در ميان عرفا داشته و به ويژه حکيم ترمذي (ابوعبدالله محمد بن علي) درباره‌ي آن تأکيد بسيار نموده است. هجويري در کشف المحجوب گويد:
«قاعده و اساسِ طريقت تصوف و معرفت جمله بر ولايت و اثبات آن است که جمله مشايخ، رضي الله عنهم، اندر حکم اثبات آن موافق‌اند اما هر کسي به عبارتي ديگرگون بيان آن ظاهر کرده‌اند و محمد بن علي (حکيم ترمذي)، رضي الله عنه، مخصوص است به اطلاق اين عبارت مر حقيقتِ طريقت را (57)».
منظور از ولايت در اصطلاح اهل تصوف، اعتقاد به وجود طبقه‌ي خاصي از برگزيدگان حق است که «اوليا» ناميده مي‌شوند و باور داشتن به مقام و منزلت و کرامات آنان.
هجويري گويد:
«و مراد از اين آن است تا بداني که خداي – عزوجل – را اولياست که ايشان را به دوستي و ولايت مخصوص گردانيده است و واليان ملک وي‌اند که برگزيده شان و نشانه‌ي اظهار فعل خود گردانيده و به انواع کرامات مخصوص گردانيده، و آفات طبيعي از ايشان پاک کرده، و از متابعتِ نفسشان برهانيده، تا همتشان جز وي نيست و انسشان جز با وي ني، پيش از ما بوده‌اند اندر قرون ماضيه و اکنون هستند و از پسِ اين تا الي يوم القيمه مي‌خواهند بود (58)».
ولايت همچنان که از قول هجويري آورديم اساس و پايه‌ي تصوف است و هجويري بر مخالفت معتزله با اين اصل تأکيد نهاده است؛ چه از ديدگاه اهل اعتزال همه‌ي مردم يکسان آفريده شده‌اند و هيچ تافته‌ي جدابافته‌اي در ميان آنان نيست. اصل اين اعتقاد که خداوند عده‌اي را برگزيده و «ولايت» داده و از عامه‌ي مردم ممتاز گردانيده با قاعده‌ي عدل وفق نمي‌دهد و از همين‌روست که معتزله با آن مخالفت ورزيده‌اند. شيعه اگرچه به لحاظ اصول عقايد با معتزله همسويي دارد اما در باب ولايت مانند آنان نمي‌انديشد.

ابن عربي در کتابهاي مخالف خود درباره‌ي ولايت شرح و تفصيل بسيار دارد و با مقام و منزلتي که براي خود به عنوان ختم ولايت قائل است دادِ سخن در اين باب مي‌دهد. خلاصه‌ي مطالب وي اين است که ولايت از همان مقوله‌ي نبوت و رسالت است بدين معني که رسالت يا پيامبري برزخي است ميان پيام دهنده (يا مرسلِ که حق باشد) و پيام گيرنده (يا مرسَلٌ اليه که عامه‌ي مردم باشند)، و آن مقامي نيست که به جهد و کوشش يا علم و عمل براي کسي حاصل شود. پيام دهنده خود تصميم مي‌گيرد و کسي را به منظور ابلاغ پيام بر مي‌گزيند. به اصطلاح اهل تصوف اين يک امتياز کسبي نيست بلکه موهوبي است، يختص برحمته من يشاء. ابن عربي گويد:

الا ان الرسالة برزخيه *** و لايحتاج صاحبها لنيه
فان الاختصاص بها منوط *** کما دلت عليه الاشعريه
و ما من شرطها عمل و علم *** و لا من شرطها نفس زکيه

اما نبوت برزخي است ميان ولايت و رسالت. نبي کسي است که شريعتي بر او نازل مي‌شود و شريعت ممکن است مخاطبي جز شخص نبي نداشته باشد و ممکن است چنين نباشد يعني نبي مأمور شود که آن را به ديگران برساند و در اين صورت او را «رسول» يا فرستاده مي‌نامند (59). رسولان نيز دو گروه‌اند: گروهي که تنها مأمور تبليغ‌اند و کاري به اطاعت يا نافرماني مردم ندارند و گروهي ديگر که در صورت نافرماني مردم با آنان مي‌جنگند و به قهر و شمشير وادار به فرمانبرداري‌شان مي‌کنند و اين گروه دوم را رسولانِ اولوالعزم مي‌نامند. در جايي ديگر نبوت را به دو قسم عام و خاص تقسيم کرده. نبوت عامه همان ولايت است و نبوت خاصه نبوتي است که توأم با تشريع باشد. نبوت تشريع به ظاهر بالاتر از نبوت عامه يا ولايت است اما در واقع چنان نيست زيرا تشريع محدوديت زماني دارد و بالاخره زمان آن سر مي‌رسد و حال آنکه نبوت عامه يا ولايت دولت باقي و لايزالي است که قلمرو آن محدود به اين دنيا نيست بلکه اين جهان و آن جهان هر دو را فرا مي‌گيرد چنان که در قرآن از قول فرشتگان آمده است که «نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ» (ما اولياي شماييم در زندگي دنيا و در آخرت هم). رسول اکرم فرمود که نبوت و رسالت با من به پايان آمد و پس از من ديگري پيامبري نخواهد آمد. و چنين است که در قرآن کريم عنوان نبي يا رسول جزو اسما و صفات خداوند نيامده است چه نبوت و رسالت امري موقت و محدود و قابل انقطاع است و لايق خدا نيست و حال آنکه ولايت دائمي و باقي است و از همين رو در قرآن خداوند به اسم «ولي» خوانده شده است: «و الله هو الولي الحميد» يا «اللَّهُ وَلِي الَّذِينَ آمَنُوا... (60)».
اوليا اهل کشف‌اند و انبيا اهل اِنباء و اِخبارند و نگران آن نيستند که کشفِ حقايق کنند.

ابن عربي دايره‌ي ولايت را فراخ‌تر و بزرگ‌تر از دايره‌ي نبوت و رسالت مي‌داند و همچنان که به ختم نبوت و رسالت قائل است بحثهاي مفصل و گاهي متناقض و ناساز درباره‌ي ختم ولايت دارد. او در باب شصت و پنجم از فتوحات که از بهشت و زندگي بهشتيان سخن دارد مي‌گويد: در اين عالم جسمانيت بر روحانيت غالب است و در آن عالم برعکس است، مثلاً انسان مي‌تواند در آنِ واحد در چند جا حاضر شود. آنگاه مي‌گويد چنين تجربه‌اي براي ‌آدمهاي معمولي تنها در خواب ميسر است که خواب بيننده در همان حال که در بستر خود آرميده مي‌تواند در جاهاي ديگر هم حضور يابد و مدعي است که اين توانايي براي او در بيداري هم حاصل شده است و به دنبال اين بحث روايتي مي‌آورد که رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: من در ميان پيامبران چنانم که کسي ديواري بسازد و تنها يک خشت از آن (خشت آخرين) باقي باشد و من آن يک خشتم؛ پس از من نه رسولي هست و نه پيامبري (61). رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در اين حديث نبوت را به ديواري تشبيه کرده و انبيا را به مثابه‌ي خشتهاي آن ديوار دانسته که تشبيهي بسيار زيباست چه ديوار، وجودش به وجود خشتها قائم است. ابن عربي مي‌گويد:
«من در سال 599 در مکه بودم و به خواب ديدم که خانه‌ي کعبه با خشتهاي سيم و زر ساخته شده است، خشتي از زر و خشتي از سيم و بنا به پايان رسيده و من گرم تماشاي زيبايي آن بودم ناگهان متوجه رويه‌اي شدم که ميان رکن يماني و رکن شامي واقع است و ديدم که جاي دو خشت در دو رج بالاي ديوار خالي است؛ خشتي زرين در رج بالا و خشتي سيمين در رج کنار آن. و من خود را در جاي آن دو خشت يافتم و عين آن دو خشت بودم که ديوار با من کامل شد و نقصاني در کعبه باقي نماند. من همين طور ايستاده بودم و نگاه مي‌کردم و مي‌دانستم که سر جاي خود ايستاده‌ام و باز مي‌دانستم که من آن دو خشتم و ترديدي نداشتم» (62).
ابن عربي از اين رؤيا يک بار ديگر در فصوص، «فص شيث» ياد کرده است:
«و چون پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نبوت را به ديواري از خشت ماننده کرد که ساختمان آن کامل شده و تنها جاي يک خشت از آن خالي مانده که پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) خود آن خشت بود. پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آن را همان يک خشت که [در حديث] فرموده است مي‌بيند. اما ختم اوليا را نيز اين رؤيا دست مي‌دهد و همان را که پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تمثيل فرمود مي‌بيند ليکن در ديوار جاي دو خشت را [خالي] مي‌يابد؛ آن دو خشت را مي‌بيند که ديوار کم دارد و بدانها کمال مي‌پذيرد؛ خشتي از زر و خشتي از سيم. پس خود را به جاي آن دو خشت مي‌بيند. خاتم اوليا همان دو خشت است که ديوار به آن کمال مي‌يابد.
و سبب آنکه خاتم اوليا آن را دو خشت مي‌بيند اين است که وي به ظاهر تابع شريعت خاتم پيغمبران است و خاتم پيغمبران جاي خشت سيمين است و او ظاهر خاتم اوليا و احکام تابعه‌ي آن مي‌باشد ولي خاتم اوليا همان را که به صورت ظاهر به طريق متابعت فرا مي‌گيرد در باطن (بي‌واسطه) از خدا اخذ مي‌کند زيرا که او امر را چنان که هست مي‌بيند و بايد که اين‌گونه ببيند، چه خاتم اوليا در باطن به جاي خشت زرين است و از همان معدن فرا مي‌گيرد که فرشته‌ي وحي پيغمبر فرا مي‌گيرد».
ابن عربي مي‌گويد همه‌ي انبيا حق را در پرتو نور خاتم پيغمبران مي‌بينند و همه‌ي اوليا نيز او را در پرتو نور خاتم اوليا مي‌بينند و چون ولايت باطن نبوت است پس هر پيغمبر در باطن خود محتاج نور خاتم اولياست «حتي رسولان حق اگر او را ببينند از مشکلات خاتم اوليا مي‌بينند».
او در توضيح بيشتر مطلب خود مي‌گويد:
«هر چند رشته‌ي رسالت و نبوت – يعني نبوت و رسالت تشريع – قطع شده است ولي رشته‌ي ولايت هرگز قطع نمي‌شود. پس رسولان از آن حيث که ولي باشند، حق را جز از مشکات خاتم اوليا نمي‌بينند [و چون رسولان حق چنان‌اند] اوليائي که در درجات پايين‌تر هستند چگونه چنان نباشند».
و باز تأکيد مي‌کند:
«انبيا از زمان آدم تا آخرين آنان، بي‌هيچ استثنا، از مشکات خاتم النبيين اخذ کرده‌اند و اگر چه وجود خاکي خاتم النبيين متأخر افتاده، ليکن حقيقت او موجود بود و همان است که فرمود کنت نبياً و آدم بين الماء و الطين و حال آنکه انبياي ديگر آنگاه به نبوت مي‌رسيدند که مبعوث مي‌شدند. همين طور خاتم اوليا ولي بود و آدم در ميان آب و گِل بود و ولايت اولياي ديگر موقوف بود به تحصيل شرايط ولايت...
نسبت خاتم انبيا با خاتم اوليا از حيث ولايت همان است که نسبت ساير پيغمبران و رسولان با او، زيرا او هم ولي است و هم رسول و هم نبي، و خاتم اوليا وليّ وارث است که [بي‌واسطه] از اصل فرا مي‌گيرد و تمام مراتب را مشاهده مي‌کند (63)».
پس حق با شمس تبريزي است که مي‌گويد: «شگرف مردي بود شيخ محمد، اما در متابعت نبود (64)». و باز مي‌گويد: «وقتها شيخ محمد سجود و رکوع کردي و گفتي بنده‌ي اهل شرعم، اما متابعت نداشت (65)».
از مروري به نوشته‌هاي مختلف ابن عربي پيداست که او به چند نوع ولايت و چند ختم قائل است.
مثلاً رکناي شيرازي از فتوحات مکيه نقل مي‌کند که آورده است:
«در مکاشفه‌اي که مرا بود با روح محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) رسول مرا خاتم ولايت مطلقه بنمود يعني عيسي، و مرا از پس قفاي ختم ولايت بداشت و محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) به وي گفت: "اي پسر تو و خليل تو و عديل تو است". پس من بدانستم که من خاتم ولايت مقيده‌ي محمدي‌ام و او خاتم ولايت علي الاطلاق، چرا که عديل مساوي بُوَد. چون از آن مکاشفه باز آمدم تعبير آن به همين کردم که من ختم ولايت محمدي‌ام. پس به جهت تحقيق اين تعبير با مشايخ آن عصر اين واقعه بگفتم و نگفتم که بيننده‌ي آن واقعه کيست؟ مشايخ جمله تعبير به اين کردند که اين بيننده ختم ولايت محمدي خواهد بود (66)».
خلاصه آنکه او خود را خاتم ولايت محمدي و عيسي را خاتم ولايت کليه دانسته و همين دعوي است که مريدان شيعه‌ي او چون آملي و آشتياني را ناراحت مي‌کند، زيرا که آنان خاتم ولايت کليه را اميرالمؤمنين علي (عليه‌السلام) و خاتم ولايت خاصه را حضرت مهدي صاحب الزمان مي‌دانند. عثمان يحيي براي رفع و رجوع اختلاف به انواع ديگري از ولايت مانند ولايت مرتبط با وصايت، ولايت مستودع و ولايت مستقر قائل شده است (67).
شيخ مکي (وفات 926)، از مريدان عبدالرحمن جامي، در کتابي که در پاسخ مخالفان ابن عربي نوشته است مي‌گويد:
«علماي قشري بر شيخ انکار کلي کرده‌اند و گفته‌اند که رسل و خاتم رسل چگونه از مشکات خاتم اوليا نور گيرند و به او محتاج شوند و چگونه شيخ خاتم اوليا شد و حال آنکه بعد او اولياي بي‌شمار آمدند و چگونه رسالت خشت نقره باشد و ولايت خشت زر؟ و چگونه خاتم اوليا ولي بود و آدم ميان آب و گل بوده؟ (68)».
شيخ مکي در پاسخ معترضان به ابن عربي در اين باب به تفصيل زياد پرداخته و سرانجام با استنادا به سخنان خود ابن عربي چهار خاتم براي ولايت قائل شده است از اين قرار:
خاتم اکبر که عيسي بن محمد است.
خاتم اصغر که شيخ محيي‌الدين ابن العربي است.
خاتم کبير که علي بن ابي‌طالب است، عليه السلام
و خاتم صغير که محمد مهدي است.
آنگاه مي‌نويسد:
«و حضرت شيخ رضي الله عنه در فتوحات از براي ولايت خاتمي ديگر اثبات کرده، و اين بنده‌ي حقير در امر آن خاتم حيران شده، گاهي به خاطر مي‌آيد که او حضرت شيخ است و گاهي به خاطر مي‌آيد که غير اوست و اولي و انسب آن است که محصل کلام شيخ را در امر آن خاتم ترجمه کنم، آنگاه شروع در جوانب اعتراض نمايم:
شيخ در باب رابع و عشرين از فتوحات، بعد از آن سخن که سابقاً نقل کرديم از وي فرموده که، وللولاية المحمدية خاصة دون الولاية العامة ختم اصغر و او دونِ مرتبه‌ي عيسي (عليه‌السلام)، است و در زمان ما متولد شد و من او را ديدم و با او مجتمع شدم و معاينه کردم علامتي که در اوست...
و در باب ثالث و سبعين در فصل ثاني عشر فرموده که، "ختم دو ختم است: ختمي که الله تعالي به او ولايت محمديه را ختم مي‌کند. اما ختم ولايت علي الاطلاق عيسي (عليه‌السلام)، است پس او ولي به نبوت مطلقه باشد در زمان اين امت، زيرا که نبوت تشريع و رسالت ندارد پس در آخرالزمان وارث خاتم نزول کند و هيچ وليّي بعدِ او نيست".
و اما ختم الولاية المحمدية فهو رجل من العرب من اکرمهم اصلاً و يداً و او امروز در زمان ما موجود است و من او را شناختم و ديدم آنکه الله تعالي او را از چشمهاي مردم پنهان کرده و آن علامتي را براي من کشف کرد در مدينه‌ي فاس، حتي آنکه ختم ولايت در وي بديدم...
و اما ختم ولايت عامه که بعد او هيچ وليّي پيدا نشود او عيسي (عليه‌السلام)، است...».
شيخ مکي پس از ترجمه‌ي سخنان ابن عربي در باب ولايت که بخش عمده‌ي آن را ما در بالا نقل کرديم به جوانب اعتراضات مي‌پردازد و تفصيل اعتراضات و پاسخ آنها از حدود بحث ما در اينجا خارج (69) است ولي گزارش شيخ مکي که نقل کرديم به نظر ما يک جمع‌بندي مناسب و قابل اعتماد از اقوال متشتت ابن عربي در اين باب تواند بود.
اگرچه تکليف برخي از اقوال پراکنده و ضد و نقيض ديگر ابن عربي در اين جمع‌بندي هنوز معلوم نشده است (70) چنين مي‌نمايد که او به دعوي ختميت اکتفا کرده و ادعاي مهدويت نداشته است چون در اشاره به ولايت خاصه مي‌گويد مهدي هم نام پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و از عترت اوست ولي ختم اگرچه هم نام پيغمبر و فرزند معنوي اوست اما از سلاله‌ي او نمي‌باشد: «و ما هو بالمهدي المسمي المعروف المنتظر فان ذلک من سلالته و عترته و الختم ليس من سلالته الحسيه ولکنه من سلالة اعراقه و اخلاقه». ابن عربي مدعي است که مهدي موعود پنج يا هفت يا نه نفر وزير دارد که هيچ يک از آنان عرب نيست اما همه عربي صحبت مي‌کنند «و هم من الاعاجم مافيهم عربي، ولکن لايتکلمون الا بالعربيه» و آنگاه که او ظهور کند فقها کمر به قتلش مي‌بندند و اگر شمشير به دست مهدي نباشد به فتواي فقها کشته مي‌شود. او مي‌گويد مهدي از اولاد فاطمه و هم نام رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است اما برخلاف شيعه آن حضرت را از اولاد امام حسن (عليه‌السلام) مي‌د‌اند (71).

نوشته‌هاي ابن عربي از اين نوع دعاوي پر است. مرحوم آشتياني که بي‌گمان در ميان معاصرين ما يکي از واردترين و مطلع‌ترين آنها بر آثار ابن عربي بود مي‌گويد: «در کلمات محيي‌الدين حرفهاي خارج از موازين علمي زياد است». (72) او نوشته‌هاي شيخ را آغشته با «مطالب قلندرانه و بي‌اساس» مي‌داند که «به خصوص در مفصلات از آثارش جمع کرده است بين غث و سمين و زيبا و زشت که گاهي انسان خيال مي‌کند دشمنان او برخي از مطالب را وارد در آثارش کرده‌اند. در برخي از آثارش متوکل و بعضي ديگر از سفاک‌ترين حکام را از اقطاب شمرده و در جايي دچار تعصب ناپسند نيز شده است، مثل اينکه نقل مي‌کند از رجبيون که رفضه را در مکاشفات خود به صورت خنازير ديده‌اند».
اشاره‌ي آشتياني به داستاني است که ابن عربي در کتاب مسامرات و نيز در کتاب فتوحات آورده و مدعي است که رجبيون چهل تن‌اند که خود يکي از آنها را در ديار بکر ديده است. کرامت رجبيون در اين است که باطن اشخاص را مي‌توانند ببينند. مثلاً آنها شيعيان را، اگرچه عقايد خود را پنهان نگاه دارند و هيچ نشاني از تشيع در آنها پيدا نباشد، مي‌شناسند چه شيعه در باطن به صورت خوک است و آنها که چشم باطن‌بين دارند شيعه را خوک مي‌بينند.

در هر حال شيخ اکبر مدعي است که غير از آن چهل تن که رجبيون مي‌نامدشان، با زنجيره‌ي بلند ديگري از اقطاب و اوتاد و ابدال و نقبا و نجبا و افراد آشنايي و ارتباط داشته، مثلاً از ملاقات خود با امام الاقصي که نام او عبد ربه است و امامُ الأدني که نام او عبدالملک است خبر مي‌دهد و مي‌گويد ابدال سبعه را در حرم مکه ديده است و ابدال هفت تن‌اند که هر يک از آنها به حفاظت يکي از اقاليم هفتگانه‌ي جهان منصوب شده است. ابدال مي‌توانند در بدنهايي که از عالم مثال مي‌گيرند ظاهر شوند. و باز او مي‌گويد که هر آبادي قطبي دارد و مي‌گويد که در کوه ابوقبيس مکه بيش از هفتاد تن از قطبهاي سوارکار (اقطاب الرکبان) را ديده است. اين قطبها بر اسبهاي همت و يا بر اسبهاي عمل سوار بوده‌اند و باز مي‌گويد که «رجال هيبت و جلال» چهار تن‌اند و کم و زياد نمي‌شوند و اينها را هم در دمشق ديده است. اوتاد هم چهار تن‌اند که هر يک به يکي از چهار جهت اصلي عالم گمارده شده است. و نيز مدعي است که بقاياي قوم يونس هنوز زنده‌اند و او در ساحل دريا جاي پاي يکي از آنها را پيدا کرده و اندازه گرفته، سه وجب و سه ربع وجب درازي پاي او بوده است. ابن عربي همچنين از ملاقات خود با جمعي از معاشران جن خبر مي‌دهد که اهل عبادت بودند ولي بهره‌اي از علم نداشتند و آدمهاي متکبري بودند. ابن عربي معتقد است که معاشرت با جن خوب نيست و نتيجه‌ي خوبي از آن عايد نمي‌شود. (73)
جن به ظاهر و باطن انسان مي‌تواند مسلط شود. انسان هم مي‌تواند به ظاهر جن تسلط يابد اما تسخير باطن جن تنها از طريق «تروحن» ميسر است (74) تروحن از واژه‌ي روح ساخته شده همچنان که واژه‌هاي تجسم و تجسد و تجوهر از جسم و جسد و جوهر ساخته شده‌اند. تروحن يعني تلطيف وجود به گونه‌اي که تبديل به روح ناب گردد و بتواند در باطن اشخاص نفوذ پيدا کند. کسي که قادر به تروحن باشد مي‌تواند در آنِ واحد در جاهاي مختلف حضور يابد و عالم خواب نمونه‌اي از آن است. شيخ مي‌گويد عالم آخرت عالم تروحن است اما من در همين دنيا به آن رسيده‌ام «و لقد ذقناه في هذا الدّار الدّنيا» (75).

بي‌مناسبت نمي‌دانيم که در اينجا داوري عارف شهير شيعي ملامحسن فيض را درباره‌ي اين قبيل سخنان نامعقول ابن عربي نقل کنيم. ملامحسن خود در مسائلي چون وحدت وجود و عدم خلود کفار در عذاب دوزخ موافق ابن عربي بوده و کلمات مکنونه‌ي وي را برداشتي اقتباس گونه از فصوص دانسته‌اند (76). با اين همه فيض درباره‌ي اين قبيل سخنان دور از شرع و عقل ابن عربي مي‌گويد:
«و في کلماته من مخالفات الشرع الفاضحه و مناقضات العقل الواضحه ما يضحک منه الصبيان و تستهزيء به النسوان کما لايخفي علي من تتبّع تصانيفه و لا سيّما الفتوحات خصوصاً ما ذکره في ابواب اسرار العبادات ثم مع دعاويه الطويلة العريضة في معرفة الله و مشاهدته المعبود و ملازمته في عين الشهود و تطوافه بالعرش المجيد و فنائه في التوحيد تراه ذاشطح و طامات و صَلَف و رعونات في تخليط و مناقضات تجمع الاضداد و في حيرة محيرة تقطع الاکباد و يأتي تارة بکلام ذي ثبات و ثبوت و اخري بما هو اهون من بيت النعکبوت و في کتبه و تصانيفه من سوء ادبه مع الله سبحانه في الاقوال مالايرضي به مسلم بحال».
پيداست که فيض با همه‌ي ارزش و احترامي که به جنبه‌هاي مثبت فکر ابن عربي قائل بوده و با همه‌ي ارادتي که به او داشته سرانجام از طامات‌بافيها و رعونتها و دعاوي پرباد و سخنان ضد و نقيض او به جان آمده است.

آشتياني مي‌گويد:
«شارحان و مريدان ابن عربي از ناحيه‌ي شور، نه شعور، و از جانب احساسات، نه عقل و منطق، او را خاتم ولايت محمديه به وصف اطلاق دانستند و درباره‌ي او سخنها گفتند... برخي از تحقيقات ابن عربي به قدري عميق و با جبروت است که از ناحيه‌ي تفکر به دست نمي‌آيد. ولکن يجب ان يعلم ان في الکتاب زلات مسلّمة لايمکن لاحد ان يدعي ان ما في الکتاب کله منزل من الحق او الرسول من دون زيادة و نقصان و اشتباه و زلات علي باطن الشيخ و ظاهره» (77).
و هم او از برجسته‌ترين چهره‌ي متأخر عرفان آقا محمدرضا قمشه‌اي نقل مي‌کند که گفته است: «مکاشفات شيخ در موارد متعدد خالي از اضطراب نيست» (78).
مرحوم سيد جلال‌الدين آشتياني شرح جندي را «مشتمل بر مسائل عاليه (79)» و «علمي‌ترين شرح» دانسته و در عين حال هشدار داده است که «درک مطالب آن صعب است (80)» متأسفانه آن مرحوم، که تعليقات بسيار از خود و ديگران بر شرح جندي افزوده، هيچ جا نگفته است که بالاخره حاصل اين لفاظيها چيست و سرانجام اين بر خود پيچيدنها و تنيدن بر اوهام به کجا منجر مي‌شود. مرحوم آشتياني به دکتر ابوالعلاء عفيفي، دانشمند معاصر مصري که پاکيزه‌ترين و صحيح‌ترين متن را از فصوص چاپ کرده و توضيحات روشن و قابل فهم از خود بر هر فص آن افزوده است مي‌تازد و مي‌فرمايد امثال او «به معرکه‌گير اشبه‌اند تا دانشمند». آشتياني حتي بر نيکلسن، مترجم و شارح معروف مثنوي که استاد عفيفي بود ابقا نکرده، چرا که «ارشاد استاد شاگرد را به ورطه‌ي هولناک کشانده» و «خيال کرده فصوص را فهميده است» (81).
آشتياني حاضر نيست عفيفي را ببخشد چون «کتابي با اين اهميت را نزد خود مطالعه کرده و باور داشته که زبان عربي کليد همه‌ي زبانها و حلال همه مشکلات است. ولي بايد استاد مي‌ديد» (82).
و حال آنکه هيچ يک از شارحان بزرگ فصوص آن را نزد استاد نخوانده‌اند. قونوي تنها شرح خطبه‌ي کتاب را از مؤلف شنيده و همان را به جندي تعليم داده است (83). معلوم نيست اگر در قرن هفتم و هشتم طلبه‌اي از ترکستان يا کاشان يا ساوه و قيصريه مي‌توانست فصوص را بفهمد و بر آن شرح بنويسد چرا دکتر عفيفي يا ديگري نمي‌تواند و حق ندارد که همان کار را در قرن 14 يا 15 انجام دهد، به ويژه آنکه امروزه شرحهاي متعدد از استادان متقدم نيز در دست است و مراجعه به آنها کار را آسان‌تر مي‌گرداند. عفيفي که جاي خود دارد مرحوم آشتياني به مرحوم ميرزا ابوالحسن جلوه نيز که خود او را خاتم الحکما و سيد الحکما مي‌خواند مي‌تازد که «چون در عرفان خدمت استاد اين فن نرسيده از مشاهده‌ي مباحث عرفان در حيرت فرو مي‌رود» (84) و بارها به زباني بي‌هيچ رعايت ادب درباره‌ي او سخن گفته از اين قبيل که «حکيم محشّي ذوق درک اين مباحث را ندارد (85)». و يا «والعجب من هذا الحکيم الذي يدّعي الخوض في المعارف الالهيه لايعلم ان...» (86).

اين مايه تعصب‌ورزي درباره‌ي ابن عربي و آثار او را بايد واکنشي در برابر آن عده از مخالفان دانست که نوشته‌هاي وي را سراپا «مزخرفات» خوانده و به فريبکاري و شيّادي و پريشان‌گويي و اختلال عقل متهمش کرده‌اند و عجيب قضاوتهاي ضد و نقيض خود مرحوم آشتياني است که گاهي ابن عربي را به عرش اعلي مي‌رساند و او و خليفه‌ي او صدرالدين قونوي را «علوي المشرب و مهدي المشهد» مي‌خواند که «سر مويي از اين اصل تامِ مأخوذ از مقام حضرت ختمي مرتبت انحراف ندارد (87)» و گاهي مکاشفات او را «سخت مضطرب» مي‌داند و در مقام اشاره به لغزشهاي فکري او مي‌گويد:
«و شگفت آنکه اين لغزشها از کسي است که مدعي است آنچه در فصوص آمده از جانب حضرت رسالت‌پناه به او افاضت شده است بدون زياده و نقيصه. شارحان کلام او نيز آنچنان مقهور يا مستسبع به او گرديده‌اند که در عين اقرار به لعزش او گفته‌اند که شيخ در آنچه معذور است، براي آنکه مطاوي فصوص را پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به او القا فرموده...». (88)
آشتياني به ويژه آنجا که از خصومتهاي ابن عربي با شيعه ياد مي‌کند عصبانيت و آشفتگي نشان مي‌دهد که چرا «آن مجعولات را چندان با آب و تاب نقل و با ابتهاج شرح و تفسير مي‌کند که اشخاص ساده‌لوح را تحت تأثير قرار مي‌دهد» (89). او بسياري از مطالبي را که ابن عربي درباره‌ي اعتقادات شيعه نوشته «حاکي از ساده‌لوحي و زودباوري» مي‌داند و مي‌گويد: «از هيچ ديوانه‌اي چنين کلامي شنيده نشده است» (90).
به نظر ما نه آن مايه تعصب و افراط در مدح و منقبت ابن عربي درست است و نه اين تلخي و تندي روا و بجاست. قضاوتهاي ما گاهي از احساسات شديد شيعيگري رنگ مي‌پذيرد و گاهي نشان از نوعي شوريدگي و ابن عربي‌زدگي دارد. ابن عربي در طول مدتي نزديک به هشت قرن دماغ و مفکّره‌ي بخشي در خور توجه از بهترين و مخلص‌ترين پژوهندگان ما را به خود مشغول داشته و بر آنها تسلط جسته است (91) و هنوز هستند کساني که تنها سرمايه‌ي تفاخر و مباهاتشان آن است که مثلاً مقدمه‌ي قيصري را پيش فلان استاد خوانده و تعليقه‌اي بر تعليقات متعدد آن افزوده‌اند. ما اينک حق داريم که برگرديم و به ارزيابي نتيجه و حاصل اين هشت قرن درگيري با ابن عربي – چه در پيروي از او و چه در مخالفت با او – برسيم.
عظمت شخصيت و قدرت تخيل و نقش‌پردازيهاي هنرمندانه‌ي ابن عربي که برداشتهاي فلسفي را با زبان شعر درآميخته چنان است و چندان است که مي‌تواند عذرخواه منقبت‌خوانيهاي مريدان هواخواه او باشد اما کشتي‌گيري با الفاظ توخالي و درافتادن با «عويصاتي» از نوع نوشته‌هاي جندي برخي از محققان ما را به «عويصات»نويسي دچار کرده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. مقالات شمس تبريزي، انتشارات خوارزمي، تهران 1369، ص 299.
2. مقالات شمس تبريزي، ص 225.
3. دکتر محسن جهانگيري، محيي‌الدين بن عربي چهره‌ي برجسته‌ي عرفان اسلامي، انتشاراتِ دانشگاه تهران 1359، ص 93 و نيز مقدمه‌ي ويليام چيتيک بر نقدالفصوص جامي، ص 4.
4. متن کامل اين نوشته‌ها را نافذ اوزلوک در صفحه‌ي 16-19 مقدمه‌ي خود بر مکتوبات مولانا نقل کرده است:
M. F. Nafiz Uzluk; Mevânin Mektuplari ve Anadolu Selcukilari Tarihi Bakimindan Değeri.
مکتوبات مولانا جلال‌الدين، چاپخانه‌ي ثبات، اسلامبول 1356 (قمري).
5. «و حضرت شيخ بر آن به زبان عجمي سخنان غريب و معاني لدني مي‌فرمود که فهم آن نتوانستي کرد مگر کسي که از اصحاب ذوق بودي... و شيخ سعيد فرغاني نهايت همت خود را بر فهم آنچه حضرت شيخ مي‌فرمود آورده بود و آن را تعليق مي‌کرد. اولاً آن را به فارسي شرح کرد و ثانياً، به عربي». جامي، نفحات الانس، انتشارات اطلاعات، تهران 1370، ص 542.
6. کاشاني نيز شرح منازل السايرين خود را به سال 731 در خانقاه وابسته به ربع رشيدي به نام خواجه غياث‌الدين و به اشاره او در قلم آورده است.
7. سجال جمع سَجْلْ، به معني دلو آب است.
8. رکنا شرح خود را در 743 به پايان برده، و آن را نصوص الخصوص ناميده است. نسخه‌ي مورد مراجعه‌ي ما از اين کتاب نسخه‌ي مورخ 746 موزه‌ي بريتانياست. يادداشتي از پروفسور براون در پشت جلد حکايت دارد که آن را جزو 47 جلد کتاب خطي در ژانويه‌ي 1920 از حاجي عبدالمجيد نامي خريده‌اند.
9. نک. مقدمه‌ي عثمان اسماعيل يحي به کتاب نصّ النصوص في شرح فصوص الحکم، شيخ سيد حيدر آملي، (نشر انستيتو ايران و فرانسه، 1353 / 1975).
10. همان، ص 37.
11. علاءالدوله در نامه‌ي خود از شيخ نورالدين عبدالرحمان اسفرايني نيز ياد مي‌کند: «که پيوسته از مطالعه‌ي تصنيفات ابن العربي منع فرموده، تا حدي که چون شنيده است که مولانا نورالدين حکيم و مولانا بدرالدين، رحمه الله تعالي، فصوص، به جهت بعض طلبه درس مي‌گويند به شب آنجا رفت و آن نسخه از دست ايشان بازستاند و بدريد و منع کلي کرد.» از متن نامه‌ي علاءالدوله در نفحات الانس جاميع ص 489.
12. حافظ حسين کربلايي، روضات الجنان، ج 2، ص 288-289.
13. زرين کوب، دنباله‌ي جستجو، ص 182. مرحوم زرين کوب قول خود را به نسخه‌ي شماره‌ي 4114، حل الفصوص، کتابخانه‌ي مرکزي دانشگاه تهران مستند نموده است.
14. شرح فصوص خوارزمي، به اهتمام نجيب مايل هروي، توسط انتشارات مولي به چاپ رسيده است (1364).
15. شرح فصوص خواجه محمد پارسا، به تصحيح دکتر جليل مسگرنژاد، توسط مرکز نشر دانشگاهي به چاپ رسيده است (1366).
16. نص النصوص، ص 104.
17. همان، في فضيلة الکتابين: النازل عليه الذي هو القرآن، و الصادر عنه الذي هو الفصوص، ص 64.
18. صائن الدين علي بن محمد الترکه: شرح فصوص الحکم، انتشارات بيدار، قم 1378.
19. از اين قبيل است کتاب الحد و المطلع، کتاب الحرف و المعني، کتاب السرّ المکشوف في المدخل الي العمل بالحروف، تحقيق الباء و اسرارها، الجفر الابيض، جفر النهايه، الدرة الناصعه من الجفر و الجامعه، الکشف الکلي و العمل الاني في علم الحروف، الکنز المطلسم من السرّ المعظم في علم الحروف، المقنع في الکيميا، رسالة في علم الزايرجه و غيره.
20. فتوحات، ج 3، باب 373، ص 456، دارالکتب العربيه‌ي مصر: «فوالله ما کتب منه حرفاً الا عن املاء الهي و القاء رباني او نفث روحاني في روع کياني».
21. فتوحات، باب 365: «اعلم جميع ما اتکلم به في مجالسي و تصانيفي انما هو من حضرة القرآن و خزائنه فانني اعطيت مفاتيح الفهم و الامداد منه». همچنين باب 366: «ان جميع ما اکتب في تأليفي ليس عن روية و انما هو نفث في روعي علي يد ملک الالهام.» (به نقل از مقدمه‌ي يوسف زيدان بر شرح مشکلات الفتوحات المکيه، عبدالکريم جيلي، ص 15-16، دارالسعاد الصباح 1991).
22. حافظ حسين کربلايي؛ روضات الجنان، ج 1، ص 466.
23. همان، ص 498.
24. جامي؛ نفحات الانس، ص 494-495.
25. و تسمي الملائکة الروحانيات في عالم الارواح باسماء هذه الحروف و هي سبعة و عشرون حرفا و هذه الملائکة ارواح هذه الحروف و هذه الحروف اجساد تلک الملائکه. فتوحات، ج 2، ص 448. در چاپهاي مختلف فتوحات اندک تفاوتي در عبارتها ملاحظه مي‌شود اما مطلب يکي است.
26. صدرالدين قونوي، الفکوک، «الفک الآدمي».
27. محمدعلي رنجبر؛ مشعشعيان، ص 69، به نقل از واژه‌نامه‌ي گرگاني، ص 232.
28. همان، به نقل از واژه‌نامه‌ي گرگاني، ص 213.
29. نقل از گزيده‌ي اشعار فضل‌الله نعيمي؛ حروفيه در تاريخ، دکتر يعقوب آژند، ص 128.
30. شعر از کرسي‌نامه علي الاعلي خليفه فضل الله است، به نقل واژه‌نامه‌ي گرگاني، ص 290.
31. همان، ص 292.
32. ظاهراً فضل الله خود از اين نوع دعاي گستاخانه بري بوده است. اين بيت هم مانند دو بيت ديگر که پيش‌تر آورديم از سروده‌هاي پيروان اوست که در حق وي غلو مي‌کردند.
33. براي خلاصه‌ي بسيار مفيد و منسجمي از آنچه درباره‌ي اسرار حروف گفته شده مراجعه شود به مقدمه فاضلانه‌ي محقق محترم، محسن بيدارفر بر شرح فصوص الحکم صائن الدين ترکه، ص 44-50 و نيز مقدمه‌ي خود صائن الدين بر آن شرح، انتشارات بيدار، قم 1378، ص 23-37.
34. عليرضا ذکاوتي قراگوزلو؛ جنبش نقطويه، نشر اديان، قم 1383، ص 182.
35. همان، ص 180.
36. آورده‌اند که سعدالدين حمويي به ابن عربي پيام داد که، «من نام تو را در قرآن پيدا کردم. آيا تو نيز نام مرا پيدا کرده‌اي؟».
37. هجويري، کشف المحجوب، تصحيحِ دکتر محمود عايدي، نشر سروش، تهران 1383، ص 81.
38. همان، ص 79.
39. اسرارالتوحيد، تصحيح دکتر شفيعي کدکني، انتشارات آگه، تهران 1366، ص 261.
40. ابن العربي، رساله‌ي «روح‌القدس»، ص 117 (مجموعه‌ي رسائل ابن عربي، ج 1، دارالمحجة البيضاء، 2000). تذليق: زبان‌بازي، هم به معني تقلب و تخليط است. لبن مذلق: شير آميخته با آب را گويند.
41. شرح فصوص کاشاني، چاپ مصر، ص 60.
42. شارحان ديگر نيز وجوهي در تقدير اين کلام گفته‌اند: جندي: يعني رضي الله عنه في المشرب المحمدي شهود کلي... قيصري: اي کما جاء في حق المحمديين... ابن ترکه: و ما يدلّ علي هذه الحکمة في المحمديين... جامي: فما جاء في النوحيين موافق لما جاء في المحمديين... بالي: جاء في المحمديين... نابلسي: في الورثة المحمديين انزل علي محمد (صلي الله عليه و آله و سلم)....
43. حافظ حسين کربلايي، روضات الجنان، ج 2، ص 152.
44. همان، 153.
45. مؤيدالدين جندي، نفحة الروح، تصحيح نجيب مايل هروي، انتشارات مولي، تهران 1362، ص 36.
46. همان، ص 37.
47. همان، ص 47.
48. همان، ص 65-66.
49. همان، ص 157.
50. همان، ص 168.
51. همان، ص 170.
52. جندي، شرح فصوص الحکم، ص 50.
53. همان، ص 59.
54. آنچه آورديم خلاصه‌ي بسيار فشرده‌اي است از تفصيلاتي که ابن عربي در موارد مختلف فتوحات و فصوص و انشاء الدواير خود گفته است.
55. عبدالکريم الجيلي؛ شرح مشکلات الفتوحات المکيه، ص 123-128 و ص 211 (دراسة و تحقيق، د. يوسف زيدان، دار سعاد الصباح، 1992).
56. زبدة الحقايق نسفي، چاپ قديم بي‌تاريخ، در ذيل اشعة اللمعات جامي، ص 215-216.
57. کشف المحجوب، تصحيح دکتر محمود عابدي، سروش، تهران 1383، ص 317.
58. همان، ص 319-320.
59. اعلم ان النبي هو الذي يأتيه الملک بالوحي من عندالله يتضمن ذلک الوحي شريعة يتعبده بها في نفسه فان بُعث الي غيره کان رسولاً (فتوحات، ج 1، باب چهاردهم، ص 150).
60. «الا انه لم يطلق علي نفسه من ذلک اسماً کما اطلق في الولاية فسمّي نفسه ولياً و ما سمّي نفسه نبياً». (فتوحات، ج 2، ص 252). «و لا يليق بالله ان يسمّي بالرسول فهذا الاسم من خصايص العبودية لاتصحّ ان تکون للرب». (همان، ج 1، ص 229).
61. مثلي في الانبياء کمثل رجل بني حائطا فاکمله الا لبنة واحدة فکنت انا تلک اللّينة فلا رسول بعدي و لانبّي.
62. فتوحات المکيه، ج 1، باب شصت و پنجم، ص 319-320.
63. فصوص الحکم، «فص دوم».
64. مقالات شمس، ص 304.
65. همان، ص 304.
66. رکناي شيرازي؛ نصوص الخصوص، شرح «فص دوم».
67. عثمان يحيي؛ موسوعة الفتوحات المکيه و اسلَمة المعرفة الانسانية؛ تحقيقات اسلامي، نشريه‌ي بنياد دايرةالمعارف اسلامي، س 2، ش 2، تهران 1366.
68. شيخ مکي (ابوالفتح محمد بن مظفرالدين محمد بن حميدالدين عبدالله)؛ الجانب الغربي في حل مشکلات الشيخ محيي‌الدين ابن عربي، انتشارات مولي، ص 43.
69. براي متن کامل نوشته شيخ مکي در اين باب → الجانب الغربي، ص 69-87.
70. براي نمونه‌هاي ديگر از ادعاي ختميت او در فتوحات و ديوان → محمود محمود الغراب، الشيخ الاکبر محيي‌الدين ابن العربي، ص 243-249.
71. فتوحات، ج 3، باب 366، ص 327: «من ولد فاطمة يواطي اسمه اسم رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم)، جده الحسن بن علي بن ابي‌طالب يبايع بين الرکن و المقام».
72. چيتيک، مقدمه‌ي نقدالفصوص، صفحه‌ي سي و دوم.
73. محسن جهانگيري، محيي‌الدين بن عربي، ص 389.
74. اعلم ان الجن له تسليط علي الانس ظاهراً و باطناً... و الانس ليس له تسليط الا علي ظاهر الجن الا من تروحن من الانس و تلطف معناه بحيث يظهر في الطف من صورة الجن فيسري بذاته في باطن الجن سريان الجن في باطن الانس فيجهله الجني و يتخيل ان ذلک من حکم نفسه عليه و هو حکم هذا الانسي المتروحن. محمود الغراب؛ الشيخ الاکبر محيي‌الدين ابن العربي، ص 213، به نقل از فتوحات، ج 192/3.
75. فتوحات، ج 1، ص 318.
76. محسن جهانگيري، همان، به نقل از ص 150 بشارة الشيعة، محسن فيض، و نيز رک. به مقاله‌ي «فيض و تصوف» از مجموعه‌ي دين و سياست در دوره‌ي صفوي، به قلم رسول جعفريان، انتشارات انصاريان، قم 1370.
77. شرح فصوص الحکم قيصري، به کوشش سيد جلال‌الدين آشتياني، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1383، ص 317-318.
78. همان، ص 42، پاورقي ش 59.
79. همان، ص 4.
80. همان، مقدمه: ص 6.
81. همان، مقدمه: ص 32.
82. همان، ص 35.
83. قونوي در اول فکوک گويد: «اني لم استشرح من هذا الکتاب علي منشئه رضي الله عنه سوي الخطبه، لاغير». جندي نيز گويد: «و لقد کان سيدي و سندي و قدوتي الي الله تعالي الامام العلام... محمد بن اسحق بن محمد بن يوسف القونوي رضي الله عنه شرح لي خطبة الکتاب... فافهمني الله من ذلک مضمون الکتاب کله في شرح الخطبه».
84. شرح فصوص الحکم قيصري، تعليقات آشتياني، ص 263.
85. همان، ص 282.
86. همان، 2 268.
87. همان، مقدمه: ص 12.
88. همان، ص 40.
89. همان، ص 46.
90. همان، ص 47.
91. گفته‌اند که از مجموع کمابيش يکصد و سي شرح که بر کتاب فصوص الحکم نوشته شده، تقريباً يکصد شرح را ايرانيها نوشته‌اند.

منبع مقاله :
محمد خوانساري و [ديگران ....] ؛ (1384)، فرهنگستان زبان و ادب فارسي، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسي / نشر آثار، چاپ اول.