از مفهوم تا مقصود

 

چکيده:

آنچه از معناي اوليه‌ي متن فهميده مي‌شود، به گونه‌ي دايمي و ضروري با مقصود نهايي گوينده مطابقت کامل ندارد. از اين رو، براي گذر از معناي ظاهري و ابتدايي و رسيدن به مراد جدّي، بايد قرينه‌هاي گوناگوني را گرد آورد. علّامه محمّدتقي مجلسي (رحمةالله‌) از محدثان بزرگي است که به گاه شرح بسياري از أحاديث و براي حلّ مشکلات آنها، به ارائه قرينه‌هاي مقامي و کلامي پرداخته و از اين رهگذر گنجينه‌اي گرانبها را به يادگار نهاده است. مقاله‌ي پيش‌رو عرضه دسته‌بندي شده اين قرينه‌ها، برطبق سير پيشنهادي نگارنده در کتاب روش فهم حديث است.
مستندات و استشهادهاي مقاله از ميان چهارجلد (1، 8، 12 و 13) روضة المتقين، شرح بزرگ و عربي علّامه مجلسي بر کتاب من لايحضره الفقيه برگرفته شده است.

درآمد

بسياري از افرادي که با متون روايي آشنايند و کارشان بررسي متون، به ويژه متون مقدّس است، به خوبي مي‌دانند که آنچه ما از ظاهر اوليه‌ي کلام مي‌فهميم، به صورت لزومي مقصود گوينده و مراد جدّي نويسنده نيست و به صورت دايمي، نمي‌توان تطابق ميان مفهوم سخن با مقصود سخن‌گو را ادعا کرد. شوخي‌ها، طعنه‌ها و ريشخندها، مثال‌هاي بزرگ اين اصل هستند. فرد شوخي کننده، قصد حقيقي‌اش القاي معناي سخن نيست، بلکه منظورش، مسرور کردن مخاطب و همراهان خويش است و همين گونه است که مردي تنبل را، به ريشخند و استهزا، چالاک مي‌نامد و معلمي که دانش‌آموز درس ناخوانده را افلاطون و ارسطو مي‌خواند. مواردي مانند توريه و تقيه نيز از اين دست هستند؛ هر چند جاي کاربرد هر يک متفاوت از ديگري است. براساس همين اصل ساده - که به جهت محدوديت‌هاي فضاي تشريع، و حصرهاي متعدد امامان (عليهم‌السلام) در بيان معارف حقّه توحيدي، در احاديث زياد به چشم مي‌آيد - ناگزير از يافتن راه‌کاري براي رسيدن به مقصود حقيقي گوينده و گذر از معتبر ظاهر و ورود به باطن معنا هستيم. مهم‌ترين راه‌کار اين وصول، يافتن قرينه‌هاي سخن است که يا در کنار حديث نشسته‌اند و يا از فضا و مقام گفتگوي راوي و امام (عليه‌السلام) حاصل مي‌آيند و يا از سخنان ديگري گوينده و مفاهيم ابراز شده‌ي متناسب با سخن، اصطياد مي‌شوند. به چنگ آوردن اين قرينه‌ها - که به ترتيب آنها را قرينه‌هاي لفظي داخلي، قرينه‌هاي مقامي و قرينه‌هاي لفظي خارجي مي‌ناميم - وظيفه‌ي اساسي يک شارح حديث است. وظيفه‌ي ديگر شارح حديث روشن کردن حکم نهايي مسئله در صورت دسترسي نداشتن به اين قرينه‌هاست. ادعاي ما اين است که يکي از بهترين افرادي که به عنوان شارح بزرگ حديث در عرصه‌ي روايات شيعي اين راه را پيموده است مرحوم محمّدتقي مجلسي (رحمةالله) پدر علّامه محمّدباقر مجلسي (رحمةالله) است. او براي دستيابي به مقصود نهايي حديث، تا آنجا که توانسته قرينه‌هاي گونه‌گون را گرد آورده و از آنها براي کشف مقصود نهايي معصوم گوينده‌ي حديث، سود جسته است.

شواهد استفاده‌ي علّامه مجلسي از قرينه‌ها

مجلسي (رحمةالله) خود تصريح مي‌کند که ظاهر تا مقصود فاصله دارد و افزون بر اين که خود از اين دو کرانه‌ي حرکت براي فهم مقصود نهايي نام مي‌برد، حديث‌پژوهان را از حکم به ظاهر حديث بدون توجه به معناي حقيقي و نهايي آن پرهيز مي‌دهد.
وي در بحث وضو از آب «بئر» و در همان اوايل شرح خود چنين مي‌گويد:
و ما سخن را در اينجا به دو جهت طول داديم؛ يکي اين که چون علما بدان نپرداخته‌اند، دوم به خاطر انس و آشنايي نوآموز، تا به صرف ملاحظه‌ي ظاهر حديث از معنا و محتواي واقعي آن غفلت نکند. (1)
و براي نشان دادن راه رسيدن به مراد اصلي هر سخن، عبارتي طويل‌تر را ذکر مي‌کند که ما آن را عيناً نقل مي‌کنيم؛ زيرا اگرچه مربوط به طريق تحصيل مراد واقعي از ظاهر کلام فقيهان است، اما ذيل کلام مجلسي (رحمةالله) نشان مي‌دهد که اين طريق در اخبار نيز پيمودني است و اگر با وجود قراين هم به نتيجه نرسيديم، بايد به اجمال تن در دهيم و نه با ابداع احتمالات غيرعرفي، معنايي خود ساخته را بر حديث و معصومان متکلفانه بار کنيم. عبارت شاهد ما مربوط به دست کشيدن از ظهور سه لفظ «وجوب»، «لا يجوز» و «ينبغي» است. او عبارت صدوق را در متن که مي‌گويد: «و غسل يوم الجمعة سنّة واجبة» (2) را چنين شرح مي‌دهد:
ظاهره أنّه ثبت وجوبه من السنّة، و يحتمل أن يکون جمع لفظتي السنّة و الواجب الذين وردا في الأخبار، و لم يجزم بإحدهما، و إن کان بعيداً، لکنّه غير مستبعد منهم کما عرفت مراراً کثيرة من إطلاق الواجب علي المستحبّ، والنهي علي المکروه، و الحرام عليه، والمکروه علي الحرام، و استعمال «ينبغي» في الواجب، و استعمال «لا يجوز» في المکروه، کما ورد في الأخبار و الاستبعاد باعتبار الأنس باصطلاح الفقهاء و الأصوليين، و لکلّ قوم اصطلاح. و يظهر مرادهم من القرائن، فإن لم يظهر فالأخبار غيرمعلوم، و لاثمرة في العلم بمرادهم؛
ظاهر سخن صدوق اين است که وجوب غسل جمعه از طريق سنت ثابت شده است. و احتمال دارد به خاطر اين که به يکي از دو لفظ سنت و واجب - که در اخبار وارد شده - جزم پيدا نکرده، لذا هر دو را در عبارتش جمع نموده و اين کار هر چند بعيد به نظر مي‌آيد وليکن در ميان علما بعيد شمرده نمي‌شود؛ چنان که در گذشته بارها دانستي که واجب بر مستحب و نهي بر مکروه و حرام بر مکروه و مکروه بر حرام، اطلاق مي‌گردد. و هم چنين است استعمال کلمه‌ي «ينبغي» در واجب و «لا يجوز» در مکروه، چنان که در اخبار آمده است. و بُعدي شمردن اين نظر به ميزان انس و آشنايي با اصطلاح فقها و اصوليان بستگي دارد؛ زيرا براي هر قوم و صاحبان دانشي اصطلاح خاصي وجود دارد که از قراين مي‌توان به مرادشان پي برد و اگر مرادشان معلوم نشد، آن‌گاه مثل اخبار مي‌شوند و البته [در مقام] فايده‌اي هم در آگاهي از مراد آنها وجود ندارد. (3)
ما خصوص اين بحث را در تعارض اخبار بيشتر بسط مي‌دهيم و در اينجا مثالي را براي نشان دادن بن‌بست اجمال و ابهام به هنگام دسترسي نداشتن به قرينه‌هاي حالي و مقامي (مقامي و لفظي) مي‌آوريم که مجلسي (رحمةالله) خود بدان اشاره دارد و آن در شرح احاديث باب «صفة غسل الجنابة» است. متن حديث مجمل - که از زمره‌ي منقولات عبيدالله‌بن علي‌الحلبي از امام صادق (عليه‌السلام) و به شکل پرسش و پاسخ بوده - چنين است:
و سُئل عن الرجل يصيب المرأة فيما دون الفرج، أعليها غسل إن هو أنزل و لم تُنزل؟ قال: ليس عليها غسل و إن لم ينزل هو فليس عليه غسل؛ (4)
از امام صادق (عليه‌السلام) درباره‌ي مردي که لذتهاي جنسيِ غير از آميزش از همسر خويش برده و انزال مني داشته، اما زن انزال نداشته است سؤال شد که آيا بر عهد‌ه‌ي زن غسل مي‌آيد؟ حضرت فرمود: بر عهده‌ي زن غسل نيست و اگر مرد انزال نکرده باشد، بر گردن او هم غسل نيست.
زمينه‌ي اجمال از اينجاست که آيا دخول، موجب وجوب غسل جنابت است يا انزال مني؟ اين ترديد که از حديث «انّما الماء من الماء» (5) برخاسته و انصار بدان استناد مي‌نموده‌اند، مورد قبول مهاجران و در رأس آنان امام علي (عليه‌السلام) قرار نگرفت که آن را منسوخ دانستند و برخي هم حصر آن را اضافي و در قبال مخالطه و ملاعبه با زن - که موجب انزال مذي و نه مني مي‌شود دانستند و نه در ارتباط با دخول، که خود به تنهايي سبب غسل است. حال، نزاع دومي که در اينجا شکل مي‌گيرد، آن است که با فرض پذيرش سبب بودن دخول براي غسل، آيا دخول در دبر زن نيز مانند دخول در قبل، موجب غسل است و يا بايد به دليل حديثهايي که التقاي ختانان را موجب غسل مي‌دانند، فقط دخول متداول در قُبُل زن را موجب غسل بدانيم. مجلسي (رحمةالله) حديث مذکور از حلبي را نسبت به اين نزاع دوم، مجمل و بي‌طرف مي‌داند و احتمال آن که حديث فقط به تفخيذ و رابطه‌ي عدم انزال و غسل برگردد و يا آن که دخول در دبر را شامل شود، مساوي مي‌داند و در توضيح عبارت سائل «فيما دون الفرج» - که نسخه‌ي «او فيما دون ذلک» هم دارد - چنين مي‌گويد:
أي يفخّذها أو الأعمّ منه و من وطيء الدبر... و للإجمال لايمکن الاستدلال به من الطرفين، و لمّا کان في وقت السؤال کان القرائن الحالية و المقالية و لم تنقل حصل الإجمال؛ (6)
يعني زن را تفخيذ نمايد يا اعم از اين که تفخيذ و دخول در دُبر کند... و چون در عبارت، اجمال وجود دارد، استدلال براي هر دو وجه (تفخيذ و دخول در دُبر) مقدور نيست و از آنجايي که هنگام پرسش از امام 7 قرينه‌ي خالي و مقالي وجود داشته اما نقل نشده، حکم مسئله مجمل است.
مجلسي (رحمةالله) خود به اين مبنا، يعني به دست آوردن قرينه‌ها، ملتزم است و ما سه گونه‌ي متداول از قرينه‌هاي داخلي، يعني تعليل امام، سؤال و فهم راوي را تشريح نموده و سپس نمونه‌هايي را ارائه مي‌دهيم.

قرينه‌هاي داخلي

تعليل امام

يکي از قرينه‌هاي داخلي مؤثّر در فهم حديث، علّت آورده شده از سوي امام (عليه‌السلام) در صدر و ذيل آن است؛ علّتي که گوينده‌ي حديث، حکم خود را به آن مستند کرده است. اين علّتها - که بيشتر در دنباله‌ي حکم، بازگو مي‌شود - در موارد بسياري از سوي محدثان و فقيهان، مورد استفاده قرار گرفته است و ايشان، مراد واقعي و منظور حقيقي حديث را با توجّه به تعليلها بيان داشته‌اند و مباحث نظري و تطبيقي آنها، موجب گشودن بحث مستقل و خاصّي در علم فقه و اصول فقه شده (7) و مثال مشهور اين بحث «حرّم الخمر، لأنّه مسکر» در بسياري از کتابها، تکرار شده است.
اصوليان و فقيهان مي‌گويند که با بيان علّت، موضع حکم از آنچه در ابتداي کار فهميده مي‌شود، به موضوعي عام‌تر از آن تبديل مي‌گردد و شامل هر آنچه که اين علّت ذکر شده در آن وجود دارد، مي‌شود و يا خاصّ‌تر مي‌گردد و به تفخيص حکم منتهي مي‌شود. به عبارت دقيق‌تر، هر دو جنبه را در حالت واحد با هم دارد و حديث معلّل در همان حال که موضوعي را که به ظاهر، جزو مصاديق حکم نيست، اما چون تعليل امام بر آن صادق است، در بر مي‌گيرد، موضوعي را هم که به ظاهر الفاظ جزو حکم نيست، جهت داشتن همان اثر و صدق تعليل بر آن، در حيطه‌ي حکم داخل مي‌کند، به عنوان مثال، حرمت خمر، به ديگر موادّ مست کننده، سرايت مي‌نمايد؛ اگر چه خمر نباشند و از سوي ديگر و بر فرض وقوع، اگر خمري، مست کننده نباشد، ديگر حرام نيست. از اين‌رو، ظهور مستقرّ و مراد نهايي حديث را با توجّه به ذکر علّت، معنايي متفاوت با حديثي مي‌دانند که علّت در آن، ذکر نشده است.
مي‌توان چنين گفت که امام معصوم (عليه‌السلام) و شارع مقدّس، منظور نهايي و مقصود اصلي‌اش، حرام کردن همه‌ي مسکرها بوده و خمر را به عنوان يک مثال بارز و شايع، نقطه‌ي آغاز بيان حکم خود، نموده است، نه آن که مقصود شارع، فقط بيان حکم حرمت خمر بوده و علّت را براي بيان مصلحت حکم، آورده باشد.
گفتني است تعميم و تخصيص حکم با استفاده از «علّت منصوصه»، خود، تابع قواعد عقلايي ظهور کلام است که محلّ بحث آن در علم اصول و فقه است؛ (8) امّا تقريباً تمام فقيهان و عالمان علم اصول فقه، تعميم و تعدّي حاصل از تعليل را پذيرفته‌اند (9) و فقط در قواعد و شروط آن، نظرهاي متفاوت، امّا متقاربي ابراز داشته‌اند (10) و در تخصيص نيز بحث‌هاي فنّي‌تر و ريزتر در گرفته است که اين بحثها و نيز تفاوت «علّت منصوصه» و «علت مستنبطه» و تفاوت اصلي تعليل را با قياس - که از نظر شيعه حجّت نيست - بايد در جاي اصلي آن يعني علم اصول فقه پيگيري شود. (11)
ما در اينجا يک مثال مورد پذيرش را از روضه‌المتقين ارائه مي‌دهيم. مجلسي (رحمةالله) در شرح حديث اتکاي در حمام، به دليل تعليل موجود در متن، آن را نسبت به مواردي اعم و نسبت به موارد ديگر اخص مي‌داند. متن حديث و شرح آن خود گوياي همه چيز است.
لا تتّک في الحمام، فإنّه يذهب «يذيب» شحم الکليتين... (12)؛ در حمام تکيه نکن؛ زيرا چربي‌ کليه‌ها را از بين مي‌برد...
و مجلسي (رحمةالله) در شرح آن چنين مي‌گويد:
يدلّ علي کراهة الاتّکاء في الحمام؛ بأن يضطجع و يستلقي، و ظاهره الأعمّ من الأتّکاء باليد أيضاً، لکنّ التعليل بذهاب شحم الکليتين يؤيّد المعني الأوّل؛
اين نهي بر کراهت تکيه دادن در حمام دلالت مي‌کند. منظور از تکيه دادن، اين که به پهلو بخوابد و يا به پشت دراز بکشد و ظاهر عموم آن تکيه دادن به وسيله‌ي دست را نيز شامل مي‌شود وليکن با بيان علت اين نهي به اين که چربي کليه‌ها را از بين مي‌برد، معناي اول [يعني تکيه‌ي خود بدن به حمام با همه‌ي اعضاي آن و نه با واسطه‌ي چيز ديگري مانند دست] تأييد مي‌شود. (13)
نکته‌ي جالب توجه در اين افعال، تخصيص حاصل از تعليل است که اگرچه مورد توجه فقيهان و محدّثان است، اما رواج و شيوع تعميم را نداشته است.

سؤال راوي

احاديث بسياري در پاسخ به پرسشهاي راويان آشنا به فقه و دين، و يا مردم عادي‌اي که با مشکلاتي مواجه شده‌اند، صادر شده است. پيشوايان ما مرجع پرسشهاي علمي عصر خويش بوده‌اند و همه گونه سؤالهاي فقهي، تفسيري و اخلاقي را پاسخ مي‌داده‌اند. آنان، با گفتار و کردار و نوشته و رساله، پرسشهاي آشکار و نهفته‌ي راويان را پاسخ داده‌ و اشکالات و شبهه‌ها را حل مي‌نمودند. (14) کتابهايي
از قبيل: مسائل علي بن جعفر، مسائل الرجال، المکاتبات حميري و توقيعات ارزشمندي که از امام عصر (عجل ‌الله‌ تعالي فرجه‌الشريف) و پدران بزرگوارش صادر شده است، شاهد اين مدّعايند که احاديث، نه در خلأ، که در عرصه‌ي علمي معاصر خود، صدور يافته‌اند، و نه در کتاب، که در فضاي گاه تب‌آلود سياسي و اجتماعي روزگار خويش، جاي گرفته‌اند.
از اين‌رو، يافتن سؤال نهفته و ذهني و يا آشکار و علني راوي و يا پرسشگر - که خود، نخستين مخاطب حديث است - ما را به محور اصلي پاسخ و هسته‌ي دروني آن، رهنمون مي‌کند؛ خواه اين سؤال و جواب در يک مجلس بوده و به گونه‌ي شفاهي اتّفاق افتاده باشد، خواه به صورت کتبي نوشته شده و پاسخش روزها و هفته‌ها بعد رسيده باشد و يا سؤال، آن قدر رايج و مشهور بوده که سخن امام به آن متوجّه بوده، بي‌‌آن که کسي پرسيده باشد.
توجّه به سؤال راوي و نقش آن در فهم پاسخ امام در زمينه‌ي احاديث عقيدتي و فقهي، بيش از زمينه‌هاي ديگر رخ داده است و بسياري از فقيهان، در مباحث فقهي - حديثي خود، از سؤال موجود در حديث، استفاده کرده، آن را قرينه‌اي براي تعيين مراد نهايي امام دانسته‌اند و گاه، ظهوري کاملاً متفاوت از آنچه از حديث بدون سؤال مي‌فهميم، به حديث نسبت داده‌اند (15) و يا به قرينه‌ي پرسش راوي، يکي از چند معناي محتمل حديث را برگزيده و بقيه را کنار نهاده‌اند (16) فقها، گاه اطلاقات پاسخ را به قرينه‌ي سؤال مقيّد کرده‌اند، گاه عمومات آن را تخصيص زده‌اند (17) و گاه از انعقاد و شکل‌گيري اطلاق و عموم، جلوگيري کرده‌اند (18) و گاه، اجمال حديث را به وسيله‌ي سؤال، برطرف ساخته‌اند. (19)
ما در اينجا به عوض ارائه‌ي نمونه‌هايي مشابه آنچه عنوان کرديم به يک حديثي اشاره مي‌کنيم که به جهت حصر موجود در آن، و کم توجهي به سؤال راوي، دچار گونه‌اي کژفهمي شده است.
به عبارت ديگر، يکي از ثمرات توجه به سؤال راوي پي بردن به اضافي و نسبي بودن حصرها و نه حقيقي بودن آنهاست. اين ثمره‌ي مهم در حل تعارض اخبار بسيار به کار مي‌آيد. ما با ارائه‌ي نمونه‌اي، توجه مجلسي (رحمةالله) را به تأثير اين سؤال‌ها در تشکيل سياق و فراهم آوردن زمينه فهم چگونگي حصرها نشان مي‌دهيم.
اين نمونه در ابتداي شرح مجلسي (رحمةالله) و در باب «غسل» است. ما مي‌دانيم که غسل‌هاي متعددي بر انسان واجب است و غسل جنابت در کنار غسل ميّت و حيض و ... تنها يکي از اين غسل‌هاست. از اين‌رو اگر حديثي داشته باشيم که بگويد:
إنّما الغسل من الماء الأکبر؛ (20)
غسل تنها در اثر آب بزرگ (مني و نه مذي) لازم مي‌شود.
و نتوانيم آن را حلّ کنيم، بايد آن را به کنار بنهيم، زيرا ادلّه‌ي ديگر غسل‌ها چنان فراوان و محکم هستند که حصر حاصل از اين حديث را ياراي معارضه با آنها نيست. اما همان گونه که مجلسي (رحمةالله) با توجه به سؤال راوي، به اضافي و نسبي بودن حصر حکم کرده است (21)، و ما نيز اگر به سؤال راوي در اين حديث توجه کنيم، به آساني اين حکم را تصديق خواهيم کرد. سؤال چنين است:
وسُئل عن الرجل ينام ثمّ يستيقظ فيمسّ ذکره فيري بللاً و لم يرَ في منامه شيئاً، أيغتسل؟
و درباره‌ي مردي سؤال شد که مي‌خوابد سپس بيدار مي‌شود و دست به آلت خود مي‌کشد و مي‌بيند که خيس و مرطوب شده ولي چيزي در خواب نديده، آيا بايد غسل کند؟
به عبارت ديگر، فرض راوي در داير‌ه‌ي اغسال مربوط به خروج مايعات از مخرج بول است که آيا خروج مايعاتي مانند مذي و ودي نيز که متفاوت از مني هستند، موجب وجوب غسل مي‌شود يا نه؟ و امام در همين محدوده‌ي سؤال، حکم به عدم وجوب غسل کرده است و حصر را با نظر به همين دامنه و به اصطلاح در نسبت سنجي با اين محدوده ارائه است و در اين صورت، حکم حديث، منطقي، فقهي و مقبول و بدون معارض مي‌نمايد.

نکته: اَفعل تفضيل

يکي از مسايل مهم حديثي، حلّ «افعل تفضيل»‌هاي واقع در روايات است. اين مسئله اگرچه ارتباط مستقيمي با سؤال راوي ندارد، اما با مسئله‌ي حصر اضافي، کاملاً مرتبط است و تأثير قرينه‌ها بر فهم مقصود را به خوبي نشان مي‌دهد. مشکل اين است که در روايات مختلفي، اشخاص گوناگوني را «أعبدالناس» «أفضل الناس» «خيرالناس» معرفي کرده‌اند و از سوي ديگر مي‌دانيم که اگر «افعل تفضيل» به «ناس» اضافه شود، تنها يک مصداق دارد و از اين تضاد دروني پيش مي‌آيد.
راه‌حل اساسي اين مشکل در توجه به اضافي بودن اين تفضيل است. ما مثالي از ميان آنچه مجلسي (رحمةالله عليه) شرح داده است مي‌آوريم و با توضيح مختصر همان، اين راه حل را روشن‌تر مي‌کنيم. اين مثال قطعه‌اي از متن وصيت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به علي (عليه‌السلام) و عبارت «من أتي الله بما افترض عليه فهو من أعبد الناس»، هر کس خدا رابه وسيله‌ي آنچه بر او واجب کرده پرستش نمايد، از عابدترين مردم است که شيخ صدوق آن را در باب «نوادر»، آخرين باب کتاب من لا يحضره الفقيه آورده است. (22)
سؤال اين است که آيا کسي که تنها به واجبات اکتفا مي‌کند، عابدترين مردم است؟! و کسي که واجبات را انجام مي‌دهد و بدون ترک حتي يکي از آنها، مستحبات را نيز انجام مي‌دهد، از او پايين‌تر است و يا هم رتبه؟ از اين‌روست که مجلسي (رحمةالله) اين افضليت را نسبي و در مقايسه با کسي مي‌‌داند که اگرچه مستحبات فراواني را انجام مي‌دهد، اما گاه ترک واجبي نيز از او مشاهده مي‌شود. عبارت وي چنين است:
يعني نسبت به کسي که مستحبات زيادي را انجام مي‌دهد ولي واجبي را به جا نمي‌آورد هر چند اين واجب يکي باشد و نه متعدد. (23)
به واقع مجلسي (رحمةالله) موضوع اين قضيه را محدود مي‌کند و منظور از «ناس» را نه همه‌ي مردم، بلکه عدّه‌ي خاصّي از آنان مي‌گيرد و أورع و أعبد بودن تارک محارم و آتي به فرائض را در مقايسه با همين عده‌ي مخصوص، يعني مرتکبين محارم و تارکان واجب فرض مي‌کند نه در سنجش با همه، حتّي کساني که هم تارک محارم و آتي به فرائض هستند و هم مستحبات را ادا و مکروهات را ترک مي‌کنند.
شايد بتوان وجه اين‌گونه تعبير را، تأکيد بر انجام واجبات و ترک حرام‌ها دانست که واجب اندک ناآلوده به حرام بهتر از واجبات متعدد و تقويت شده به مستحبات است که به گناه و ارتکاب حرام آلوده گشته‌اند.
ثمره‌ي ديگر توجه به سؤال راوي، راندن احتمالات بعيد و تقليل محتملات مختلف متن است. اگر راوي، فهيم و فقيه باشد، نمي‌توان پاسخ به او را بسيار ساده و ابتدايي دانست و نمي‌توان احتمالاتي را مطرح ساخت که با شأن او نسازد. علي‌بن‌جعفر يکي از اين راويان عظيم‌الشأن است و مجلسي هم با توجه به عظمت روحي، معنوي و علمي او، تأويلات مربوط به روايتش درباره‌ي وقوع نجاست در «بئر» را نمي‌پذيرد که چون مسئله‌اي فقهي و دقيق است، ما تنها عبارت مجلسي (رحمةالله) را مي‌آوريم و علاقمندان را به کتابهاي فقهي ارجاع مي‌دهيم. متن شرح مجلسي چنين است:
و التأويلات المذکورة في الخبرين في غاية الضعف، مثل تأويل الصدوق، هذا إذا کانت في زَبيلٍ و لم ينزل منه شيء في البئر؛ لأنّ ظاهر الزبيل إذا کان مخلوطاً بالعذرة کما هو الغالب، فلا فائدة في التأويل، و بالعذرة إن لم يکن مخلوطاً فلا فائدة في السؤال، بل هو قبيح، سيّما من عليّ بن جعفر الّذي هو أحد الأرکان في الدين، ولم يوجد مثله من الهاشميين ولا في أولاد الأئمّة المعصومين و لا من أصحابهم علي ما هو الظاهر عندنا، و الله تعالي هو العالم بحقائق الأحوال؛ (24)
و تأويل‌هاي ذکر شده در دو خبر در نهايت ضعف‌اند؛ مانند تأويل شيخ صدوق. اين در صورتي است که نجاست در زبيل (سرگين) باشد و چيزي از آن در چاه نيفتاده باشد؛ زيرا ظاهراً منظور از زبيل آن است که با نجاست همراه باشد که غالباً چنين است. بنابراين، تأويل فايده‌اي ندارد. اما اگر زبيل با نجاست مخلوط نباشد، سؤال فايده‌اي ندارد، بلکه به ويژه از علي‌بن جعفر قبيح است؛ شخصي که يکي از ارکان دين است و همانند او از اولاد هاشم و امامان معصوم و اصحاب آنان کسي را سراغ نداريم و خداوند متعال به حقايق احوال اشخاص آگاه است.

فهم راوي نخستين

از قرينه‌هاي کاشف مقصود امام گوينده‌ي حديث، فهم اولين مخاطب سخن، يعني همان راوي نخستينِ سخن و فعل امام است. راوي خود اهل زبان عربي است و فرض است که صلاحيت سؤال از امام و روايت آنچه ديده و يا شنيده را دارد و به جهت حضور در فضاي گفتگو حتّي قرينه‌هاي مقامي را مي‌بيند و درک مي‌کند و از اين‌رو به سهولت، مقصود امام را در مي‌يابد و اين فهم براي خود او حجّيت دارد و براي ما اهميت. از اين‌روست که راويان و محدّثان در موارد متعددي در ذيل حديث، فهم راوي نخستين و يا تفسير او و حتي فعل وي را نقل کرده‌اند. کليني در روضه‌ي الکافي، هنگام نقل حديث مسعدة بن صدقه از امام صادق (عليه‌السلام) مي‌فرمايد:
همانا بهترين سرمايه‌اي که پدران براي فرزندانشان به ارث مي‌گذارند ادب است نه مال؛ زيرا مال از بين مي‌رود، ولي ادب باقي مي‌ماند. مسعده گفت: منظور امام (عليه‌السلام) از ادب، دانش است. (25)
مجلسي (رحمةالله) نيز از اين قاعده مستثنا نيست و به فهم راوي اهميّت مي‌دهد و از آن براي ابداع احتمال و تمهيد زمينه‌ي پاسخگويي به اشکال احتمالي به روايت، سود مي‌جويد، اگرچه آن را حجّت نمي‌داند و به اين هم تصريح مي‌کند. ما ابتدا روايت را - که گزارش کردار امام و راوي است - مي‌آوريم:
و بعضي گفته‌اند: امام صادق (عليه‌السلام) از حمام خارج شد و لباس بر تن کرد و عمامه بر سر گذاشت. راوي مي‌گويد: در زمستان و تابستان هنگام خروج از حمام، عمامه سر گذاشتن را ترک نکردم. (26)
اگرچه گزارش صدوق مرسل است و نمي‌تواند راوي را به ما بشناساند، اما گزارش کليني از همين واقعه مستند است و مشخص مي‌کند که راوي اين حديث، سيف‌بن عميره بوده که ثقات راويان شيعه و در گزارش اصلي، جمله‌اي اضافه هم وجود داشته که شيخ صدوق آن را نقل نکرده است، اما کليني آن را نقل کرده است و آن امر امام به راوي به شکل قاعده‌ي کلي است:
هرگاه از حمام بيرون آمدي، عمامه بر سر بگذار. (27)
در چنين فضايي است که مجلسي (رحمةالله) چنين بيان مي‌دارد:
و راوي از عموم لفظ، استحباب عمامه سرگذاشتن، بعد از حمام را در تابستان و زمستان فهميده است. و امکان دارد که اين امر در تابستان واقع شده، ولي راوي از آن و عموم لفظ، نيکوتر، نافع‌تر و دافع‌تر بودن آن نسبت به ضرر و زيان در زمستان را فهميده باشد. و از آنجايي که فهم او نيکو بوده، لذا راويان ثقه اين مطلب را از او نقل کرده‌اند و گرنه عمل اصحاب نزد ما حجت نيست. (28)
آري با بيان مجلسي (رحمةالله) زمينه‌ي اشکال بيهوده بودن عمامه بستن در تابستان و تخصيص حتمي حديث به زمستان از ميان مي‌رود و مجلسي براي پيشگيري از چنين اشکالي به بيان سرّ فعل راوي مي‌پردازد و البته آن را حجّت قطعي نمي‌داند.

قرينه‌هاي مقامي

در سير دستيابي به قرينه‌ها، آگاهي از فضاي مجلس گفتگو بسي مهم است ما در زمان گفتن يا شنيدن سخن، اين قرينه‌ها را مي‌يابيم و به جهت حجاب حضور، متوجه اهميت آنها نمي‌شويم، اما بعدها و به هنگام بريدن سخن از فضاي صدور خود، در فهم آنها يا به مشکل نافهمي دچار مي‌شويم و يا کژفهمي. مثالهاي متعددي را مي‌توان در تاريخ حديث چه در حوزه‌ي حديث شيعه و چه حوزه‌ي حديث اهل سنّت ارائه کرد که به جهت عدم نقل قرينه‌هاي حالي و مقامي و يا بي‌توجهي به آنها، به گونه‌ي نادرستي فهميده شده‌اند و يا براي سال‌ها، گنگ و نامفهوم باقي مانده‌اند. حديث‌هاي: «من بشّرني بخروج آذار فله الجنّة»، «ولد الزنا شرّ الثلاثة»، «اللهم استجب لسعد» و «أفطر الحاجم و المحجوم» از اين دسته‌اند.
يک مثال ساده به روشني تأثير قرينه‌هاي مقام گفتگو را در آنچه از کلام مي‌فهميم نشان مي‌دهد. فرض کنيد که تنها اين نوشته را مي‌خوانيد: بارها را ببنديد، خود را آماده کنيد، سفر دور و درازي در پيش است، به فکر باشيد و توشه برگيريد، گردنه‌هايي بلند و طولاني و دهها راه سنگلاخ و ناکوفته در انتظار ما هستند، اکنون که فرصت داريد، امکانات را فراهم آوريد.
اين نوشته‌ي کيست؟ آيا سخن مسئول قافله‌ي حجّ خطاب به زائران بيت‌الله الحرام در سال‌ها پيش بوده است؟ آيا، آخرين سفارشهاي فرمانده‌ي گروهان نظامي به سربازان بوده است و يا موعظه‌هاي يک روحاني بر منبر وعظ و خطابه؟ مي‌بينيد که معناي سفر در اينجا نامشخص است و سفر زيارتي، جهاد و سفر آخرت را مي‌تواند شامل شود و تنها مقام گفتگوست که نوع سفر را معين مي‌سازد. در نقل‌هاي شفاهي اين مسئله بيشتر اتفاق مي‌افتد و راوي ماجرا کمتر درصدد نقل فضاي جانبي خويش است و بر فرض اين که همه بخواهد، روشن نيست که بتواند همه‌ي زمينه‌ها و بستر سخن را به درستي بشناسد و سپس گزارش کند و اين همه در گروي نقل درست و امانتدارانه‌ي راويان بعدي و سالم ماندن متن از تصحيف و تحريفهاي عمدي و سهوي و تقطيع‌هاي نادرست و ناخواسته است.
يکي از قرينه‌هاي مهم مقامي، وضعيت و حالت مخاطب امام معصوم (عليه‌السلام) است.
معصومان (عليهم‌السلام) به پيروي از سخن گفتن به اندازه‌ي عقل مردم (29) و به اقتضاي بلاغت و فصاحت خويش، موقعيت راوي و مخاطب خويش را در نظر مي‌گرفتند و سخن مناسب با مقتضاي حال او مي‌گفتند. از اين رو، اين سخن متناسب با حال و وضعيت خاصّ او، مختص او و نيز ديگر کساني که در وضعيت او به سر مي‌برند و به او شبيه‌اند مي‌شود. حديث فقط در همين محدوده عموميت دارد و شامل حال همه‌ي مکلّفان حتي کساني که در اين وضعيت ويژه نيستند، نمي‌شود. شايد اين نکته که مورد تأکيد مجلسي (رحمةالله) هم هست، بتواند سرّ اختلاف احاديث در مدح و مذمّت کارهايي مانند مزاح، جوع و اکل و خوف و رجا را نشان دهد. شايد مخاطب امام بسيار کم شوخي مي‌کرده و عبوس بوده است و از اين‌رو امام (عليه‌السلام) او را به شوخي سفارش کرده است. (30) شايد مخاطب امام زياد مي‌خورده و امام او را به جوع فراخوانده است و شايد شخص دچار يأس و نااميدي گشته که امام يکسره و تنها از رجاء به رحمت خدا سخن گفته است.
اين مورد اخير مورد اشاره‌ي مجلسي (رحمةالله) قرار گرفته است. شيخ صدوق حديثي را به اين مضمون نقل مي‌کند:
امام صادق (عليه‌السلام) به مردي به خاطر فوت فرزندش تسليت گفت و به او فرمود: خدا از فرزند براي تو بهتر است و نيز ثواب خدا در مقابل [صبر بر مصيبتِ] آن براي تو بهتر است. پس از اين باز جزع آن مرد به حضرت بالاتر رسيد، امام (عليه‌السلام) به سوي او بازگشت و فرمود: رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) هم مُرد آيا نبايد تو آن را الگو قرار دهي؟ مرد عرض کرد: فرزندم نوجوان بود. امام (عليه‌السلام) فرمود: همانا سه خصلت (ويژگي) پيش روي اوست: شهادت به يگانگي خدا و رحمت خدا و شفاعت رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) که هيچ يک از آنها از او فوت نخواهد شد، ان‌شاءالله (عزوجل). (31)
سپس مجلسي در شرح اين حديث، پاسخ مرد مصيبت ديده را تصوير کرده و به اين گونه گزارش مي‌دهد:
همانا جزع من به خاطر مرگ او نيست، بلکه نگراني من از ناحيه‌ي يقين يا گمان به گناهکار بودن اوست و علم يا گمان دارم که هم اکنون او در عذاب است. حضرت فرمود: نااميدي از رحمت خدا جايز نيست؛ زيرا براي او سه گونه از اسباب اميدواري وجود دارد و در مقابل، تنها يکي از اسباب ترس را دارد. پس سزاوار است که اميد غلبه داشته باشد، به ويژه بعد از مرگ و خصوصاً نسبت به ديگران. (32)
مجلسي (رحمةالله) در ادامه اسباب رجا را برشمرده و توضيح مي‌دهد و سپس به تعليق بر مشيّت الهي از سوي امام اشاره دارد و مي‌گويد:
و تعليق بر مشيت و خواست خدا به جهت اين که خوف به کلي برطرف نشود آن نيز مضر است. (33)
و سپس با صراحت به موضوع مورد بحث ما مي‌پردازد:
و بدان که بلاغت اقتضا مي‌کند که گوينده سخن خود را مناسب حال شنونده بگويد و چون او حالت خوف و ترس داشت، درباره‌ي رجا و اميد سخن گفت. اخبار در مورد خوف غيرقابل شمارش است. بنابراين، بنده‌ي خدا نبايد خود را [با يک سويه نگري] به اين اخبار فريب دهد، بلکه سزاوار است به دنبال درمان نفس خويش باشد؛ يعني اگر در نفس او بيشتر خوف جولان دارد و مي‌ترسد که او را به يأس و نااميدي از رحمت الهي بکشاند، لازم است که خود را با امثال اين آيات و روايات [مربوط به رجا] درمان نمايد و اگر عکس آن بود با آيات و روايات مربوط به خوف و اگر مابين آن دو بود از هر دو (خوف و رجا) استفاده کند.
عالمان اخلاق نيز بر اين نکته پاي فشرده‌اند که دستورات اخلاقي اسلام رو به اعتدال دارد و شخص جسور را بايد با فرمان احتياط از تهوّر و بي‌باکي ناخردمندانه به سوي شجاعت خردورزانه کشاند و ترسوي بزدل را با فرمان به اقدام و جسارت، به شجاعت نزديک کرد.
اين رعايت حال مخاطب، گاه به شکل ديگري بروز مي‌کند و آن در نظر گرفتن فرهنگ مخاطب و مفروضات و پيش فرض‌هاي ذهني او و هم سلکان اوست. اين نوعي قرينه‌ي مقامي محسوب مي‌شود و فقيهان از اين نکته هم در فهم و جمع اخبار استفاده نموده‌اند.
جالب توجه است که اين قاعده‌ي که مقبول در هنگام تطبيق بر مصاديق چندان آسان نيست و کشف خصوصيات دخيل در حکم و جداسازي ويژگي‌هايي از مخاطب که در حکم تأثير دارند از خصوصياتي که اين تأثير را ندارند، نيازمند تأمل و دقت است. مجلسي (رحمةالله) خود در جايي با شيخ صدوق مخالف است و نظر او را در تطبيق بر مسئله‌اي مشهور نمي‌پذيرد. اين مسئله مشهور و کهن همان مسئله ريش سپيد و چگونگي مواجهه با آن است. در اسلام، موي سپيد احترام و وقار و زينت مؤمن شمرده شده است و رعايت ريش سپيدان قوم لازم است، اما روايتي چند به رنگ و خضاب کردن آن فرمان داده و درباره‌ي جواز کندن و بريدن و کوتاه کردن آن هم رواياتي به ظاهر متعارض داريم. شيخ صدوق پس از نقل نهي از «نتف شيب» از سوي رسول خدا (صلي‌ الله‌ عليه و آله ‌و سلم) (34) به گزارش نظر امام علي (عليه‌السلام) مي‌پردازد که:
امام (عليه‌السلام) کوتاه کردن موي سفيد را مورد اشکال نمي‌‌دانست ولي کندن آن را مکروه مي‌شمرد. (35)
و از اين رو نهي از «کندن موي سفيد» را نهي کراهتي و نه تحريمي مي‌گيرد و از امام صادق (عليه‌السلام) روايتي در تأييد خود مي‌آورد:
لا بأس بجزّ الشيب ونتفه، وجزّه أحبّ إليّ من نتفه؛ (36)
چيدن و کندن موي سپيد اشکال ندارد، ولي چيدن آن از نظر من بهتر از کندنش است.
و سپس مي‌گويد:
اخبار معصومان (عليهم‌السلام) درباره‌ي يک حالت اختلاف ندارد؛ زيرا ريشه‌ي صدور همه‌ي آنها از ناحيه‌ي خداوند متعال است بلکه اختلاف اخبار مربوط به اختلاف حالت‌هاست. (37)
اما مرحوم مجلسي (رحمةالله) ضمن تأييد اين قاعده‌ي کلي و آوردن مثال‌هايي چند در توضيح آن به صدوق اعتراض مي‌کند و مي‌گويد:
امّا تطبيق دادن نظر صدوق در اين مقام بر اين قاعده نيازمند مکلف و زحمت است؛ زيرا در اين مقام حالات مختلفه وجود ندارد بلکه نهي موجود احتمال حرمت و کراهت را دربردارد. هرگاه نهيي‌اي وارد شد و خبر ديگري بر جواز دلالت کرد، پي مي‌بريم که منظور از نهي، تنزيه و کراهت است. اما اگر آنها نهي را مطابق بيان کردند، در اين صورت ممکن است اين اطلاق را براي شخص مي‌آورند که از کلام آنان کراهت مي‌فهمد: اما شخص ديگري چنين فهم و برداشتي ندارد. اين که قرينه‌اي در بين نيست که از آن حکمش را بفهمد که در آنجا آنها، به آن قرينه تصريح مي‌نمايند و نسبت به برخي اشخاص مانند اهل علم و فضل و تقوا از اصحابشان نهي را به صورت مطلق مي‌آورند؛ چون که مي‌دانند که آنان به واجب و مستحب، هر کدام باشد، عمل مي‌کنند و از حرام و مکروه خودداري مي‌نمايند. و اگر در اين مرتبه از فضل نباشند، آنان را آزاد مي‌گذارند يا به حسب اختلاف حالاتشان در ضرورت و غير ضرورت حکم را برايشان بيان مي‌کنند. و اگر اين قاعده را به دست آوردي، آنگاه توجيه اختلافات براي تو آسان مي‌گردد. البته اين وجه غير از آن چيزي است که اصحاب در کتابهاي اصولي پيرامون عام و خاص، مطلق و مقيد، محکم و متشابه و غير آنها گفته‌اند. و ما به ياري خدا درباره‌ي هر اختلافي به مقدار ممکن براي تو توضيحي خواهيم داد. (38)
به عبارت ساده‌تر، مجلسي (رحمةالله) نمي‌پذيرد که نهي از کندن موي سپيد براي برخي ثابت است و براي برخي نه و آن را مانند خضاب نمي‌داند که به عنوان زينت و يا در وضعيت قلّت عدد مسلمانان، مطلوب باشد و در حالت حزن و اندوه بر مصيبت شهادت بزرگان و دلاوران اسلام مانند آنچه در جنگ صفّين اتفاق افتاد، استحباب و مطلوبيتي نداشته باشد؛ (39) بلکه تأثير حال راوي و مخاطب را از زاويه‌هاي ديگر بررسي مي‌کند و آن در نحوه‌ي القا و بيان ائمه (عليهم‌السلام) نسبت به احکام الزامي و ترخيصي است. امام (عليه‌السلام) خود را موظّف نمي‌بيند براي کسي که مي‌تواند با مراجعه به قرينه، کراهتي بودن نهي و جايز بودن عمل را مي‌فهمد، به صراحت، سخن بگويد و امر را در استحباب و نهي را در کراهت به کار نبرد، زيرا مجازي شايع و متداول است و نيز امام (عليه‌السلام) فايده‌اي در تصريح به استحبابي بودن امر نمي‌بيند، چون مي‌داند که مخاطب او به واجب و مستحب، به ديده‌ي مطلوبيت و محبوبيت فعل از سوي خدا مي‌نگرد و هر دو را انجام مي‌دهد.
اين دقتها و ظرافت‌هاست که محدّثي را برجسته مي‌سازد و او را از حديث‌خواني و حديث‌گويي بر مي‌کشد و به درايت و فقاهت در حديث مي‌رساند و به او توانايي فهم ژرف اخبار و جمع تعارض‌ها و اختلاف‌هاي ريز و درشت و آشکار و نهان آن را مي‌‌دهد.

قرينه‌هاي لفظي

در سير دستيابي به قرينه‌ها براي فهم مقصود حديث، بيشترين و شايد مهم‌ترين قرينه‌ها، قرينه‌هاي لفظي هستند اگرچه اين قرينه‌ها هم متصل و چسبيده به کلام هستند و هم منفصل و جدا از متن اصلي اما آنچه مهمتر و بيشتر و مؤثرتر است، قرينه‌هاي لفظي منفصل است... ما به هنگام شنيدن سخن، شنيده‌هاي قبلي را در نظر مي‌آوريم و بويژه ديگر سخنان مرتبط و متشابه گوينده، به سخن او وضوح و روشني مي‌بخشد و يا آن را محدود و معين و مرزهايش را مشخص مي‌کند. در حديث و با توجه به يکي بودن نور ائمه (عليهم‌السلام) و وحدت منشأ علم آنان و يکساني آبشخور حکمت ايشان، محدوده‌ي جستجوي اين قرينه‌ها از سخنان گوينده فراتر مي‌رود و مي‌توان و بلکه بايد احاديث و مجموعه سخنان ديگر ائمه (عليهم‌السلام) را نيز جستجو کرد و به اصطياد قرينه‌ها پرداخت. آنان خود گفته‌اند:
ما اگر سخن مي‌گوييم سخن ما موافق‌ قرآن و سنت است؛ ما از خدا و رسولش سخن مي‌گوييم نه اين که بگوييم: فلاني و فلاني گفت تا اين که سخنان متناقض باشد؛ بلکه سخن آخر ما همانند سخن اول ماست و سخن اول ما، سخن آخرمان را تصديق مي‌کند. (40)
از اين رو براي پي بردن به مضمون حديث و حکم نهايي دادن و حجّت شرعي داشتن، بايد همه‌ي احاديث مشابه و هم مضمون را درباره‌ي سؤال و موضوع خود گردآورد و سپس به احاديث مختلف و معارض و ناسخ نيز توجه کرد. ما دسته‌ي اول يعني احاديث هم مضمون را «خانواده‌ي حديث» ناميده‌ايم و از ضرورت تشکيل آن و فوايد متعدد آن در جايي ديگر سخن گفته‌ايم (41) و در آنجا بر اين نکته اصرار ورزيده‌ايم که محدثان شيعه بر اين روش، يعني گردآوري تا سرحدّ امکان روايات يکي موضع براي شرح و تبيين و نتيجه‌گيري، اصرار و استمرار داشته‌اند و از بدو تولّد جوامع کهن حديثي مانند المحاسن برقي و الکافي کليني و تهذيب الاحکام شيخ طوسي و کتاب من لايحضره الفقيه از شيخ صدوق تا جوامع متأخر مانند بحارالأنوار و وسائل الشيعة و حتي تک نگاري‌هاي حديثي، همراه شاهد نگرش موضوعي به حديث و کنار هم نشاندن احاديث هم مضمون بوده‌ايم و اساس شرح‌هاي فيض کاشاني بر کتب اربعه و کار سترگ او در يکپارچه کردن آنها، همان گردهم آوردن موضوعي اين کتابها بوده و شرح‌هاي لغوي، تأويل‌ها و کيفيت جمع اخبار متعارض و متخالف نيز در کنار و سايه‌ي اين چينش موضوعي است. از اين رو مبالغه نخواهد بود که روش شارح بزرگ مورد نظر ما، جناب مجلسي (رحمةالله) را نيز همين اصطياد احاديث هم موضوع و مرتبط با متن کتاب من لايحضره الفقيه و آوردن آنها در ذيل هر متن نيازمند شرح بدانيم. اگر تورّقي کوتاه در هر يک از مجلّدات روضةالمتقين کنيد، به سرعت و سادگي، خواهيد ديد که در هر صفحه‌ي شرح، حديثي از الکافي و يا التهذيب و ديگر کتب حديثي داريم و شارح با اتکاي به آنها، مجملات متن را تفسير و يا احکام ماتن را ردّ يا تأييد کرده است.
کار علاّمه مجلسي در گردآوري روايات متشابه در همين يافتن احاديث، خلاصه نمي‌شود. او پس از به چنگ آوردن روايات به چند کار دست مي‌زند. گاه اجمال لغت و يا ترکيب کلي اخبار را با کمک هم برطرف مي‌کند، گاه حکم عمومي و مطلق آنها را تخصيص و تقييد مي‌زند و گاه به حلّ دلالي و نه سندي ميان اخبار متعارض مي‌پردازد.

تبيين مجمل

مجمل امري نسبي است و گاه متني که براي ما مجمل است، براي ديگري مجمل نيست و گاه در يک دوره‌ي زماني مجمل نيست اما در زماني ديگر، همان امر واضح مجمل مي‌شود. در اجمال، ما به گوينده مراجعه مي‌کنيم و اگر گوينده حضور نداشته باشد، از سخنان مشابه و ديگر قرينه‌ها کمک مي‌گيريم. مجلسي (رحمةالله) به اين راه اشاره‌اي مستقيم دارد و مي‌گويد:
و ظاهر اين است که عبارات مجمل هستند و احتمالات زيادي در آنها مي‌رود و اخبار آينده آنها را تفسير مي‌کند. (42)
و خود در حلّ اخباري مانند «أجعلُ صلواتي لک» از آن کمک مي‌گيرد. اين حديث در نظر اول بسيار گنگ به نظر مي‌رسد و ماجراي آن بدين گونه است که مردي نزد پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌آيد و مي‌گويد:
يا رسول‌الله، إنّي أجعل لک ثلث صَلَواتي، لا بل أجعل لک نصف صَلَواتي، لا، بل أجعلها کلّها لک، فقال رسول الله: إذاً تُکفي مؤونة الدنيا و الآخرة؛ (43)
اي رسول خدا (صلي‌ الله‌ عليه و آله ‌و سلم)! من يک سوم صلواتم، بلکه نصف صلواتم، بلکه همه‌ي صلواتم را براي تو قرار مي‌دهيم. رسول خدا (صلي‌ الله‌ عليه و آله ‌و سلم) فرمود: در اين حالت، همان صلوات، تو را در دنيا و آخرت کفايت مي‌کند.
اما خوشبختانه احاديث ديگري که در اين زمينه نقل شده و کليني تقريباً همه‌ي آنها را در باب مخصوص خود در کتاب الدعاء آورده است، به روشني، مفهوم روايت را توضيح مي‌دهد و مجلسي (رحمةالله) نيز با عنايت به همين نکته روايات الکافي را نقل مي‌کند. (44)
ما تنها يک روايت دراين باره مي‌آوريم که سئوال ابوبصير از امام صادق (عليه‌السلام) درباره‌ي همين حديث است:
ابوبصير مي‌گويد: از امام صادق (عليه‌السلام) پرسيدم: معناي «أجعل صلواتي کلّها لک» چيست؟ حضرت فرمود: هنگام درخواست هر حاجتي آن را لحاظ مي‌کند؛ يعني قبل از درخواست حاجتي از خداي بر پيامبر خدا (صلي‌ الله‌ عليه و آله ‌و سلم) صلوات مي‌فرستد. آنگاه حاجت‌هايش را از خدا مي‌خواهد. (45)
از متن اخير و چندين حديث ديگر در کنار اين حديث، به راحتي فهميده مي‌شود که منظور از صلاة همان معناي لغوي است و گرنه جعل صلاة فقهي و عمل آن براي کسي که در قيد حيات است، معنا ندارد. اين تفسير با روايات متعددي همخوان و هم معنا مي‌شود که به تقديم درود فرستادن بر پيامبر (صلي‌ الله‌ عليه و آله ‌و سلم) پيش از درخواست حوائج و بعد از آن فرمان مي‌دهد. (46)

تقييد مطلق

مجلسي (رحمةالله) با به دست آوردن روايات مشابه و ناظر به يک موضوع به خوبي مي‌داند که چگونه ميان آنها و روايت اوليه‌ي در دست خود نسبت برقرار کند. او به نيکي مي‌داند که نمي‌توان با وجود روايات تقييد کننده، به روايات مطلق عمل نمود و حتي احتمال وجود روايت مقيّد، او را از احتياج به اطلاق روايات بازمي‌دارد. اين کار همه‌ي فقيهان محدّث و محدّثان فقيه است و برگرفته از شيوه‌ي جمع عرفي متداول در محاورات روزمرّه‌ي مردم. متأسفانه اين که شيوه‌ي عرفي رايج از سوي امامان (عليه‌السلام) نيز پذيرفته شده است، گاه فراموش مي‌شود و به روايت مطلق مي‌آويزيم و آن را بدون توجه به قيودش، بر بسياري از مصداقهاي غير حقيقي و غيرمطلوب آن تطبيق مي‌دهيم و مشکلاتي را براي خود و جامعه پديد مي‌آوريم. يکي از اين نمونه‌ها، مفهوم «کفو» در انتخاب همسر است. برخي به افراط گراييده و مفهوم کفو را برابر از هر نظر گرفته‌اند و اجازه‌ي ازدواج غني و فقير را نمي‌دهند و معتقد به طبقات اجتماعي و رعايت حريم و حدود و مرزهاي پوشالي هستند و دسته‌اي ديگر به تفريط گراييده و به روايت: «المؤمن کفو المومنة المسلم کفو المسلمة» استناد کرده‌اند.
مي‌دانيم که اين روايت در ماجراي خواستگاري از ذلفاء، دختر زيادبن لبيد - که از سران انصار بود - براي جويبر سوداني صفّه نشين از پيامبر صادر شده و کليني همه‌ي ماجرا را در الکافي گزارش کرده است. (47) مجلسي (رحمةالله) با توجه به روايات مقيّد، راه حل ميانه‌اي برمي‌گزيند که مقبول هم مي‌نمايد. اگرچه روايت مطلق او، حديث «المؤمنون بعضهم أکفاء بعض» (48) است که صراحت کمتري از متن قبلي دارد و آن گونه که کليني گزارش مي‌دهد، پيامبر آن را به هنگام تزويج ضباعة بنت زبير با مقداد بن اسود فرموده‌اند که مانند مورد قبلي از نظر شرافت خانوادگي، هم طبقه و هم رتبه نبوده‌اند. (49) مجلسي (رحمةالله) در شرح خبر صدوق به حديثي که بلافاصله خود او آورده و نيز نقل کليني و رواياتي که مربوط به شرط قدرت اشاعه و تأمين معيشت خانواده در مرد است، استناد مي‌کند و مي‌گويد:
و اين اخبار به منزله‌ي تقييد کننده‌ي اخبار گذشته است و دلالت دارد بر اين که اگر خواستگار، فاسق يا ناداري که قادر به تأمين نفقه نيست باشد، پذيرش او واجب نيست؛ هر چند مستحب است. (50)
خبر اصلي در ميان دسته‌‌ي اخبار مقيّد، اگر چه مرسل است، اما بسيار صريح است و مفهوم «کفو» را شرح مي‌دهد:
الکفو أن يکون عفيفاً و عنده يسار؛ (51)
همتا آن است که عفيف بوده و توانايي مالي داشته باشد.
بر اين اساس، مجلسي هم رتبه بودن طبقاتي و اعتقاد به حريم و مرز اجتماعي را ردّ مي‌کند و حتي همساني و برابري اقتصادي را هم نمي‌پذيرد. اما اين اندازه که بتواند از نظر اقتصادي بر پاي خود بايستد و با تلاش خود بتواند نفقه‌ي همسر و خانواده را بپردازد، شرط است و وليّ دختر مي‌تواند به خواستگاري که اين توان را ندارد، هر چند خلق و خويش خوب و ديندار باشد، پاسخ منفي بدهد، اگرچه در اين صورت مستحبّي را ترک کرده است و چشم خويش به وعده‌ي الهي «إن يکونوا فقراء يغنهم الله من فضله» (52) بسته است.

حلّ و جمع اخبار متعارض

گردآوري روايات متعدد هر مسئله، گاه ما را با مشکل اختلاف احاديث روبرو مي‌کند. اگرچه روايات و احاديث متخالف را نمي‌توان جزو اخبار هم خانواده شمرد، امّا از نظر دخالت در تعيين حکم نهايي شارع و استناد آن به دين، با آنها همانند است؛ همان گونه که تا اخبار تخصيص زننده و تقييدکننده را جستجو و در صورت يافتن آنها، اخبار عامّ و مطلق را خاص و مقيّد نکنيم، براي يافتن اخبار متعارض هم بايد به کاوش بپردازيم و در صورت وجود آنها بايد به حاصل جمع و برآيند نهايي اخبار هر دو دسته حکم دارد. دستيابي به اخبار معارض گاه در فهم ما از احاديث دسته‌ي نخست نيز تأثير مي‌گذارد که نمونه‌هايي از آن را چه در ناحيه‌ي تأثير بر فهم ظاهري و اوليه از متن حديث و چه در ناحيه‌ي تأثير بر مقصود و مراد جدّي گوينده‌ي حديث در کتاب روش فهم حديث گزارش کرده‌ايم و در ادامه‌ي بحث به آن مي‌پردازيم. (53) در اينجا ابتدا به مبناي مقبول مجلسي (رحمةالله) در اخبار متعارض اشاره مي‌کنيم و نمونه‌هايي را از توانايي وي در جمع دلالي ميان اخبار مختلف مي‌‌آوريم. امري که نشان دهنده‌ي قدرت يک محدّث است و ريشه‌ي در توانمندي‌هاي ديگري مانند آشنايي با اصول فقه، لغت و ادب عرب و علم فقه دارد و از اين رو مسئله حلّ اخبار اختلافي را به صورت يکي از مهمترين مباحث فقه‌الحديثي جلوه داده است.
مجلسي معمولاً ابتدا به جمع دلالي مي‌پردازد و چون نتواند، به تخيير روي مي‌آورد که لسان برخي روايات است و شيوه‌ي برخي محدثان بزرگ پيشين مانند کليني است. (54) او در مسئله‌ي کفّاره‌ي حنث عهد و نذر به جمع شيخ طوسي در ميان برخي از اخبار آن اشاره‌ مي‌کند و چنين مي‌گويد:
و اما درباره‌ي، شيخ طوسي بين اخبار با حمل بر ضرورت و غير آن جمع کرده و آن جمع را با خبر جميل که دلالتي بر مطلب ندارد تأييد مي‌نمايد؛ چنان که ذکر کرديم (55) پس تخيير [در اين‌گونه موارد] اظهر است هر چند که آنچه ذکر شد نيز مطابق احتياط است و به زودي اخبار ديگري ذکر خواهد شد. (56)
مجلسي (رحمةالله) نشان مي‌‌دهد که مي‌تواند به اخباري که به اصطلاح آنها را شاهد جمع مي‌ناميم، دست يابد و از رهگذر آنها، جمع‌هاي مقبول و عرفي را ارائه دهد. در همين مسئله نذر و يمين پس از نقل اخبار متعدد و مخالف مسئله و در تأييد نظر نهايي شيخ صدوق، حديث عبدالرحمن بن ابي‌عبدالله را مي‌آورد و پس از ذکر کامل آن مي‌گويد:
از اين خبر آشکار شد که کار مباحي که رجحان داشته باشد سوگند به او واقع مي‌شود ولي بر مباح بي‌رجحان‌نه، و بدين وسيله بين اخبار، جمع مي‌گردد. (57)
اين بدان معنا نيست که مجلسي از خود ابداع احتمال نکند و به دنبال وجوهي براي جمع ميان اخباري که تعارض آنها به سادگي قابل حلّ نيست، نباشد. او در مسئله‌ي تقسيم‌بندي قرآن که در برخي روايات آن را چهار دسته (58) و در برخي آن را سه قسمت (59) خوانده‌اند، احتمالي را مطرح مي‌کند و سپس با استدلال به برخي روايات، وجه احتمالي خود را تقويت مي‌کند. مجلسي قسمت‌بندي در اين روايات را تسامحي مي‌داند که فقط به اصل تقسيم‌بندي اشاره دارند نه آن که منظور از ربع، واقعاً يک چهارم رياضي باشد و منظور از ثلث، يک سوم دقيق، بلکه معتقد است که روايات از چند حيث به قرآن نگريسته و از چند جهت آن را تقسيم کرده‌اند و بر اين اساس روايت دوم که ثلثي از قرآن را درباره‌ي اهل‌بيت (عليهم‌السلام) و دشمنان آنها مي‌داند مي‌تواند خود دو قسمت شود و مجموعاً چهار قسمت را تشکيل دهد که در روايت ديگر مطرح شده است. (60)
به عبارت ديگر، اين روايات مي‌گويد قرآن يک بحث فقهي يا اخلاقي و تاريخي محض نيست؛ اگرچه همه‌ي اينها را در بردارد و با ويژگي‌هاي خاص خود، همه‌ي انسانها را مخاطب قرار مي‌دهد و از تمام ابزارها در همه‌ي پهنه‌هاي زندگي بهره مي‌برد تا انسان را هدايت کند. اما اين که اين موضوع‌ها و مطالب به گونه‌اي منظم و مرزکشي و جدا شده و به نسبت مساوي در قرآن آمده باشد نيست. قرآن در هر سوره و بلکه در هر آيه به مقدار متناسب با نياز از هر يک از موضوعات چهارگانه بهره مي‌برد و در عين حفظ انسجام و ارتباط هدفمند، از تنوع و ظرافت نيز برخوردار است. (61)
اندکي از بحث خود دور شديم، اينک نمونه‌هايي را مي‌آوريم که مجلسي (رحمةالله) به جهت تعارض اخبار، از ظهور اوليه خبر دست کشيده و امر را بر استحباب و نهي را بر کراهت حمل کرده است. ابتدا موردي از حمل بر استحباب را مي‌آوريم.
اين نمونه درباره‌ي موش است که مي‌دانيم پاک است و مانند سگ و خوک نيست که نجاست ذاتي داشته باشد. روايات متعدد بر اين مطلب دلالت دارند و برخي از آنها را شيخ صدوق در کتاب الطهارة از جامع حديثي خويش و برخي ديگر را مجلسي در شرح خود بر آن آورده است. (62) در برابر اينها روايتي از علي‌بن جعفر رسيده است که از برادر بزرگوار خود امام موسي کاظم (عليه‌السلام) چنين پرسيده است:
سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت في الماء، تمشي علي الثياب، أيُصلّي فيها؟ قال: اغسل ما رأيت من أثره، و ما لم تره فانضحه بالماء؛
از امام (عليه‌السلام) درباره‌ي موش خيسي که در آب افتاده و روي لباس راه رفته، سؤال کردم آيا مي‌شود در آن لباس نماز خواند؟ حضرت فرمود: هر چه از اثر آن مي‌بيني بشوي و آن قسمت را که چيزي نمي‌بيني آب بپاش.
که به دليل امر به غسل لباس براي صلاة دلالت بر نجس شدن لباس در اثر مشي موشي دارد و در نتيجه سبب، يعني موش هم بايد نجس باشد. مجلسي به جهت اخبار فراوان دسته اول که طهارت موش را اثبات مي‌کند مي‌گويد:
اين روايت به خاطر جمع بين اخبار بر استحباب حمل مي‌شود. علاوه بر اين که امر به شستن لباس به ويژه براي نماز اعم از اين است که به خاطر نجاست باشد [چون ممکن است به جهت رفع کثافت باشد]. (63)
گفتني است حمل بر کراهت، موارد ديگري هم دارد که فقط به برخي از آنها ارجاع مي‌دهيم. (64)
نکته‌ي پاياني آن که حمل بر استحباب و کراهت مختص به صيغه‌ي امر و نهي و هيأت‌هاي لفظي آنها نيست، بلکه اين حکم و نه واژه‌ي دالّ بر آن است که ظهور خود را از دست مي‌دهد و اين نتيجه‌ي نهايي است که در کشمکش با احاديث متعارض از وجوب به استحباب و از حرمت به کراهت، تنزل مي‌يابد. مثال زير به خوبي اين مسئله را روشن مي‌کند؛ زيرا دلالت آن حاصل از جمله‌ي خبريه و نه انشائيه است که ظهور اوّليه آن وجوب و حرمت تکليفي نيست. مجلسي در اين زمينه نيز درست انديشيده و به خوبي از عهده‌ي حل تعارض برآمده است. اين مسئله مربوط به ارسال و اعطاء بخشي از مهر ازدواج پيش از دخول است. روايت صريحي داريم که دخول و نزديکي با زن را پيش از اعطاء بخشي از مهر حلال نمي‌داند و از اين‌رو، اين ارسال هديه و متاع و اعطاء را وجوب شرطي مي‌داند و در مقابل هم احاديثي متعدد داريم که اين اعطاء را لازم نمي‌داند و تنها آن را ديني مانند ديگر دينها برگردن شوهر قرار مي‌دهد. مجلسي متن روايت نخست را آورده است و آن را حمل بر استحباب کرده است و براي استدلال بر انتخاب و حمل خود به روايتهايي از دسته‌ي دوم استشهاد کرده است. ما متن هر دو روايت را مي‌آوريم:
يستحبّ أن يقدّم [الزوج] شيئاً، کما رواه الشيخ في القوي کالصحيح، عن أبي بصير، عن أبي عبدالله (عليه‌السلام)، قال: إذا تزوّج الرجل المرأة، فلا يحلّ له فرجها حتّي يسوق إليها شيئاً درهماً فما فوقه، أو هدية من سويق أو غيره؛ (65)
مستحب است که مرد پيشاپيش چيزي را [هنگام ازدواج] به زن بدهد، چنان که شيخ طوسي آن را در خبر قوي که مانند صحيح است روايت کرده است. ابوبصير از امام صادق (عليه‌السلام) نقل مي‌کند که حضرت فرمود: هرگاه مرد با زن ازدواج کرد آميزش با او بر مرد حلال نمي‌شود تا اين که چيزي به اندازه‌ي يک درهم و بيشتر يا هديه‌اي از آرد يا چيز ديگر به زن بدهد.
و إنّما حملنا علي الاستحباب لما روياه في الموثّق کالصحيح عن ابن أبي عُمَير، بعض أصحابنا، عن عبدالحميد الطائي، قال: قلت لأبي عبدالله (عليه‌السلام): أتزوج المرأة و أدخل بها و أعطيها شيئا؟ قال: نعم، يکون ديناً عليک؛ (66)
و آن را حمل بر استحباب کرديم به خاطر روايت موثق که مانند صحيح است مي‌باشد. ابن‌ابي‌عمير از بعضي از اصحاب ما از عبدالحميد طايي نقل مي‌کند که گفت: به امام صادق (عليه‌السلام) عرض کردم که با زني ازدواج مي‌کنم و با او آميزش مي‌کنم ولي چيزي به او نمي‌دهم؟ حضرت فرمود: مي‌شود اما به او بدهکار مي‌شوي.
سخن در نحوه‌ي حل و جمع اخبار و بحث‌هايي مانند حمل بر ضرورت و اضطرار و تقيه و نيز بحث از ناسخ و منسوخ و نظر کردن به وضعيت زمانه و تأثير زمان و مکان در موضوع و حکم شرعي، فراوان است، اما جهت اشاره‌اي کوتاه به برخي موانع فهم حديث از ديدگاه مجلسي، اين بحث دراز دامن را در همين‌جا به پايان مي‌بريم.

موانع فهم حديث

فهم معناي حديث، مانند هر متن معنادار ديگري، ضابطه‌دار و روشمند است و نمي‌توان هر معنايي را بدان نسبت داد. اين فهم، تنها در صورتي با مقصود گوينده و نويسنده مطابقت مي‌کند و يا حدّاقل به آن نزديک مي‌شود که از روش عقلايي حاکم بر فهم متون، پيروي کند و در چنبره‌ي موانع و آفات، گرفتار نشود که در اين صورت، به سوء فهم منتهي مي‌گردد.
بي‌توجّهي به اين روش عقلايي و عواملي که اقتضاي فهم حديث را فراهم مي‌آورند مانع تحقّق فهم حديث مي‌گردد و مانند هر عِلّت معلول ديگري، به عنوان جزء اصلي و بخش اوليه‌ي سبب وجودي فهم درست حديث ناگزير از فراهم آوردن آنيم.
اما اگر موانعي را که از فهم درست حديث، جلوگيري مي‌کند، واز تأثير مقتضي به دست آمده جلو مي‌گيرد، برطرف نکرده و از آنها غفلت کنيم، به راحتي همه‌ي زمينه‌ها و قابليتهاي گِرد آمده در سير فهم حديث خنثي مي‌شود و ما از دستيابي به فهم درست حديث، محروم مي‌شويم و همه‌ي سرمايه‌هاي به دست آمده از چنگ ما رُبوده مي‌شود. به عبارت ديگر عدم موانع به دليل ترکيب علّت تامّه از مقتضي و عدم مانع، جزء دوم و سبب وجودي فهم محسوب مي‌شود و فهم درست حديث، در گروه به دست آوردن توانايي‌هاي اوليه و مورد لزوم فهم آغازين و پيراستن ذهن از موانع است.
زدودن مانع به اندازه‌ي فراهم آوردن شرايط مهم است و از اين رو، بسياري از محدّثان و فقيهان و دانشمندان مسلمان و غيرمسلمان، به هنگام فهم متون، بدان ره نموده و تذکّرها و هشدارهاي بسياري را گوشزد کرده‌اند. يکي از موانع مهم فهم حديث که مي‌توان آن را مختص فهم متون مقدس دانست، هم سطح نبودن معلومات مخاطب و خواننده‌ي حديث با مطالب القا شده‌ي آن است. به اصطلاح، نزديک بودنِ تراز بودگي و حدّ وجودي مخاطب و گوينده که مصداقي از همان «إنّا معاشر الأنبياء أن نکلّم الناس علي قدر عقولهم» (67) ما پيامبران فرمان يافته‌ايم با مردم به اندازه‌ي عقل‌هايشان سخن بگوييم.
است به گوينده زمينه و امکان سخن گفتن از معارف ارزشمند و گاه رازگونه را مي‌بخشد و دور بودن اين دو سطح، توريه و تقيه و سر به مهر بودن را نتيجه مي‌دهد. ائمه (عليهم‌السلام) افزون بر توجه به اين نکته و رعايت آن در گفتگوها و تحديث‌ها، گاه در پاسخ راوي کنجکاوي بدان تصريح کرده‌اند، نمونه‌ي آن تفسير واژه‌ي «تفث» در آيه‌ي مربوط به اعمال حج «وليقضوا تفثهم» است (68) که امام صادق (عليه‌السلام) معناي باطني آن لقاء امام را به ذريح مي‌آموزد، اما به ابن‌سنان نمي‌گويد. (69)
بخشي از اين قرب وجودي و نزديک شدن روح به ساحت گويندگان معصوم حديث در سايه‌ي داشتنِ معرفت توحيدي و پرورش اخلاقي و کمالات روحي، محقق مي‌شود. اين نکته‌ مورد تأکيد برخي عارفان و محدثان است و مورد تجربه‌ي برخي از معاصران. مجلسي (رحمةالله) نيز که خود از عارفان سالک و واصل است چنين عقيده‌اي دارد و انکار برخي اخبار را نتيجه همين عدم مناسبت مي‌داند. مجلسي (رحمةالله) ذيل حديث رؤيت امام علي (عليه‌السلام) توسط محتضر، کساني که اين حديث را نمي‌فهمند و انکار مي‌کنند، از اين معرفت بي‌بهره مي‌داند و چنين مي‌گويد:
اما بعضي از کساني که از معرفت و شناخت احاديث بي‌بهره‌اند امثال اين اخبار را منکر مي‌شوند؛ زيرا از تناسب معنوي و معرفت کاملي نسبت به اهل‌بيت (عليهم‌السلام) برخوردار نيستند. (70)
اين نکته، رويه‌ي ديگري هم دارد و آن اين که اگر کسي اهليت اين فهم را داشت و توانست به فهم‌هايي هر چند محتمل ‌الصدق دست يابد، نمي‌تواند فهم ديگران را برخود حجّت بداند که در موارد متعددي، بويژه آنجا که فهم ابراز شده متعلق به محدثي بزرگ است به همين عظمت مانعي عمومي و مهم محسوب مي‌شود. مجلسي (رحمةالله) با وجود آن که نسبت به يافته‌هاي حدسي خود تعصّب و جزميت نشان نمي‌دهد و در برخي موارد در پايان همه‌ي فوايد و شرح‌هاي درستش مي‌گويد: «الله يعلم» (71)، اما فهم شيخ صدوق (رحمةالله) با همه‌ي عظمتش تأثيري بر او ندارد و آنجا که سخن صدوق (عليه‌السلام) را اقناع کننده نمي‌يابد، خود در پي فهم درست حديث رهسپار مي‌شود و با کار فقيهانه، و بهره‌گيري از قواعد فقهي و شرح‌هاي فقيهان، فهم خود را ارائه مي‌دهد. (72)

نتيجه

از آنچه گفته آمد، ضرورت گردآوري قرينه‌ها براي پيمودن مسير نه چندان کوتاه از مفهوم تا مقصود روشن شد و نيز معلوم گشت که اين سير، نه يک حرکت قراردادي و جعلي که يک نياز هميشگي و داراي پيشينه است و محدثان گذشته و از جمله علّامه محمّد تقي مجلسي (رحمةالله) آن را باور داشته و به آن عمل کرده‌اند. اين بدان معناست که ما نمي‌توانيم تنها با يک روايت و با بسنده کردن به معناي اوليه‌ي و ظاهر ابتدايي آن، حکمي را به دين منتسب داريم و آن را مبناي عمل قرار دهيم و اين ويژه‌ي احکام فقهي و تشريعي نيست و همان‌گونه که از نمونه‌هاي آورده شده در مقاله معلوم است، جمع‌آوري همه‌ي قرينه‌هاي لفظي و مقامي و متصل و لفظي براي فهم عميق و درست مقصود نهايي حديث، در تمام عرصه‌هاي اخلاقي، فقهي، اجتماعي و ... لازم و ضرور است و گاه فهم اوليه‌ي ما را دگرگون مي‌سازد و در اين ميان «خانواده‌ي حديث» و «اسباب ورود حديث» جايگاه ويژه و ممتازي دارند.

پي‌نوشت‌ها:

1. روضةالمتقين، ج 1، ص 88.
2. کتاب من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 61، ذيل حديث 3.
3. روضة المتقين، ج 1، ص 288.
4. کتاب من لا يحضره الفقيه، جلد 1، ص 47، ح 8 (184).
5. تهذيب الاحکام، ج 1، ص 84، ح 220 و ص 199، ح 314.
6. روضة المتقين، ج 1، ص 237.
7. أصول الفقه، محمّدرضا مظفّر، ص 536.
8. بنگريد: مبادي الوصول إلي علم الأصول، ص 217؛ أصول الفقه، محمّدرضا مظفر، ص 537.
9. براي نمونه، ر. ک: رسائل الشهيد الثاني، ص 8 «قد تحقّق في الأصول أنّ العلة المنصوصة يتعدّي إلي کلّ ما تحقّق فيه العلة»؛ جواهرالکلام، ج 28، ص 417؛ ج 34، ص 132؛ کتاب الصلاة، شيخ انصاري، ج 2، ص 319؛ مصباح الفقاهة، ج 4، ص 43؛ و در ميان اهل سنّت، ر. ک: نيل الأوطار، ج 8، ص 208؛ فتح الباري، ج 9، ص 536.
10. عدّة الأصول، ج 2، ص 657، الحدائق الناضرة، ج 1، ص 63 - 65.
11. أصول الفقه، ص 538؛ مصباح الفقيه، ج 1، ص 433؛ فوائد الأصول، ج 3، ص 154.
12. کتاب من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 116.
13. روضة المُتّقين، ج 2، ص 297.
14. ر. ک: مقاله‌ي «عرضه‌ي حديث» در همين مجموعه.
15. رياض المسائل، ج 9، ص 297، درباره‌ي وقف که به قرينه‌ي پرسش راوي از صحّت وقف، عبارت «يرجع ميراثا» را در کلام امام، غيرقابل حمل بر معناي حقيقي خود دانسته و آن را بر معناي مجازي حمل کرده است.
16. مستند الشيعة، ج 7، ص 153 (در مسئله‌ي شک در رکعات نماز)؛ جواهرالکلام، ج 5، ص 310 (مسئله‌ي تماس با قطعه‌ي جدا شده از بدن حيوان).
17. الصلاة، شيخ انصاري (چاپ قديم)، ص 392 (در مسئله‌ي افزودن قصد مسافرت به شروط عقد صلاة).
18. مشارق الشموس، ج 1، ص 221 و 289؛ کشف اللثام، ج 2، ص 287 (در مسئله‌ي ارث)؛ جامع المدارک، خوانساري، ج 3، ص 155.
19. جواهر الکلام، ج 36، ص 284.
20. کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 86، ح 189.
21. روضة المتقين، ج 1، ص 238.
22. کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 358.
23. روضة المتقين، ج 12، ص 74.
24. همان، ج 1، ص 85.
25. الکافي، ج 8، ص 150، ح 132.
26. کتاب من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 117، ح 246.
27. الکافي، ج 6، ص 50، ح 17.
28. روضةالمتقين، ج 1، ص 300.
29. الکافي، ج 1، ص 23، ح 15.
30. قال الإمام الصادق (عليه‌السلام) ليونس الشيباني: «کيف مداعبة بعضکم بعضاً؟ قلت: قليل، قال: فلاتفعلوا... » (کافي، ج 2، ص 663، ح 3).
31. کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 174، ح 508.
32. روضةالمتقين، ج 1، ص 460.
33. همان، ص 461.
34. کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 130، ح 338.
35. همان، ص 131، ح 339.
36. همان، ح 340.
37. همان، ص 336.
38. همان، ص 337.
39. وقتي امام علي (عليه‌السلام) از صفّين باز مي‌گشت، محاسن مبارکش مانند پنبه، سفيد شده بود ياران به حضرتش پيشنهاد خضاب کردن دادند، حضرت فرمود: «الخضاب زينة و نحن قوم في مصيبة» (نثر الدرّ، ج 1، ص 307).
40. اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 490، ش 401.
41. روش فهم حديث، بخش دوم، سير فهم حديث، فصل «خانواده‌ي حديث».
42. روضة المتقين، ج 8، ص 96، «منظور عبارات حديثي مربوط به نکاح است».
43. الکافي، ج 2، ص 491، ح 3.
44. روضة المتقين، ج 12، ص 44.
45. الکافي، ج 2، ص 492، ح 4.
46. ر. ک: الکافي، ج 2، ص 491 - 496.
47. الکافي، ج 2، ص 339، ح 1؛ روضة المتقين، ج 8، ص 117 - 122.
48. کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 393، ح 4385.
49. الکافي، ج 2، ص 344، ح 2.
50. روضة المتقين، ج 8، ص 129.
51. کتاب من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 394، ح 4386.
52. سوره‌ي نور، آيه‌ي 32.
53. ر. ک: بخش دوم، سير فهم حديث، فصل «توجه به اخبار معارض».
54. الکافي، ج 1، ص 9، حديث «بأيّهما أخذتم من باب التسليم و سعکم».
55. منظور خبر جميل بن صالح از امام کاظمي (عليه‌السلام) است: «کلّ من عجز عن نذر نذره، فکفّارته کفّارة يمينِ» که مجلسي (رحمةالله) آن را آورده و دالّ بر استحباب دانسته است.
56. روضة المتقين، ج 8، ص 31.
57. همان، ج 8، ص 38.
58. همان، ج 13، ص 136: چهار قسمت است؛ درباره‌ي ما، دشمنان ما، سنتها و مثلها، و فريضه و احکام.
59. همان.
60. همان، ص 136 و ص 137.
61. البيان في تفسير القرآن، ترجمه‌ي نجمي و هريسي، نشر مهر، قم 1395 هـق، ص 93.
62. روضة المتقين، ج1، ص 72.
63. همان، و نيز ر. ک: ص 73.
64. روضة المتقين، ج 1، ص 235، ج 8، و ص 235 و ص 285 و ... .
65. تهذيب الأحکام، ج 7، ص 357، ح 1452.
66. همان، ح 1453 .
67. الکافي، ج 1، ص 23، ح 15.
68. سوره‌ي حج، آيه‌ي 29.
69. الکافي، ج 4، ص 549، ح 4.
70. روضة المتقين، ج 1، ص 354.
71. ر. ک: شرح او بر حديث «لايسئل في قبرة إلّا من محض الايمان محضاً او محض الکفر محضاً و الباقون ملهوّ عنهم إلي يوم القيامة، «در قبر جز از محض ايمان يا محض کفر سؤال نمي‌شود و بقيه افراد تا روز قيامت رها مي‌شوند» (روضة المتقين، ج 1، ص 467 و ص 468)»، شايد ترديد مجلسي در اينجا ناشي از اخبار معارض باشد.
72. روضة المتقين، ج 1، ص 432، مجلسي با بهره‌گيري از قاعده‌ي «قطع الصلاة محرم» فهم صدوق را در تخيير ميان قطع صلاة و آغاز دوباره‌ي نماز و اتمام نماز و سپس اعاده‌ي آن، درست نمي‌بيند، گفتني است مسئله در ارتباط با آوردن جنازه‌ي ديگري در ميان خواندن نماز بر جنازه‌ي اوّلي است.

منبع مقاله:
مسعودي، عبدالهادي؛ (1391)، در پرتو حديث، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.