تحليل و نقد پلوراليسم دينى(قسمت هفتم)

فصل دهم : خويشاوندى حقايق

گفته اند: مبناى ديگرى كه براى پلوراليسم دينى پيشنهاد شده ، مسئله خويشاوندى حقايق است : هيچ حقى با هيچ حق ديگرى بى مهر و ناسازگار نيست اين نكته بديهى منطقى اولا: حق را از رنگ و انگ غربى و شرقى و ارتجاع و ترقى نجات مى دهد و حق جويان را براى تحصيل از روى آوردن به هيچ قبله و درگاهى منع نمى كند و ثانيا: حق شناسان را به موزون كردن مستمر حق خويش با حق هاى ديگران ، امر و دعوت مى كند. مدلول اين سخن اين است كه در بنا كردن كاخ رفيع حق ، همه مشاركت دارند و بل از همه بايد شركت خواست .(142)

ارزيابى و نقد

در اين استدلال نيز، يك مغالطه ى معنوى نهفته است و آن عبارت است از وضع ماليس بعلّة علة . مدعايى نادرست ، نتيجه ى مقدمه اى درست شمرده شده است . مقدماتى كه در اين استدلال به كار رفته اند عبارتند از:

مقدمات درست

1 - حقايق ، با يكديگر هماهنگ و موزونند. مثلا اصل عليت ، قاعده ى ضرورت على و معلولى ، قانون سنخيت ميان علت و معلول ، اصل هو هويت ، اصل امتناع تناقض ، اين اصل كه دعوى بدون برهان پذيرفه نيست ، اصل وحدت حقه در مورد خداوند، قاعده حسن و قبح عقلى ، امتناع يا قبح تكليف ما لايطاق ، شكر منعم و ضرورت نبوت ، وجوب نماز و روزه ، قبح و حرمت دزدى ، حجيت قول عادل يا ثقه ، حجيت سياق در تفسير قرآن ، قانون جاذبه ى عمومى ، قانون انبساط فلزات و... كه مجموعه اى از اصول و قوانين منطقى ، فلسفى ، كلامى ، فقهى ، تفسيرى ، اصولى و فيزيكى اند، هيچ گونه ناسازگارى با يكديگر نداشته ، هماهنگ و موزون مى باشند اين سخن درست است .
2 - حق ، مطلوب بالذاب است و از هر كس و هر جا كه باشد، بايد پذيرفته شود. اين نيز در تعاليم اسلامى ، مورد تاءكيد بسيار قرار گرفته است .امام على (عليه السلام ) مى فرمايد:
حكمت ، گم شده مؤ من است ، هر جا آن را بيابد بر مى گزيند، هر چند در دست منافق باشد.(143)
البته اين مطلب با تعلم نزد كسى به عنوان معلم و استاد تفاوت دارد. از آن جا كه تلمذ و شاگردى نزد فردى به عنوان معلم و استاد، در فكر، عمل و اخلاق انسان مؤ ثر است ، در روايات اسلامى سفارش شده است كه در گزينش استاد جنبه هاى عقيدتى و اخلاقى در نظر گرفته شود.
3 - در يافتن حقايق بى شمار، در حوزهاى مختلف علم و دين ، تعاون و مشاركت لازم است و يك يا چند نفر نمى تواند به همه ى اين حقايق دست يابد اين مطلب خصوصا با گسترش دامنه ى علوم امرى بديهى است . امروز تخصص در علوم كار پيچيده و دشوارى است و به زمان طولانى نياز دارد و مثلا در علوم دينى تخصص در همه ى زمينه ها براى يك نفر - عادتا - ممكن نيست .

نتيجه ى نادرست !

اين مقدمات ، همه استوار و روشن است ، ولى از آنها نمى توان اين نتيجه را گرفت كه همه ى آنچه در اختيار همگان قرار دارد حق است . بلكه نتيجه ، اين است كه آنچه حق است ، با هم سازگار است و آنچه با هم سازگارى دارد، حق است . وليكن سخن در مورد آرا و عقايدى است كه با هم سازگار نيستند؛ مانند: اثبات و نفى تثليث ، قبول و رد نبوت پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، خاتميت و جهانى بودن نبوت رسول اكرم ، قبول و رد وجود نص در مسئله ى امامت ، اثبات و انكار وجود امام غايب ، توحيد و شرك دانستن توسل به اولياى الهى ، تناسخ و معاد، عين ذات يا زائد بر ذات بودن صفات خداوند، وجود رابطه ى توليدى ميان مقدمات و نتيجه و عدم آن ، ثبات و تكامل انواع ، جبر تفويض يا امر بين الامرين ، اثبات و نفى معراج جسمانى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، متشخص يا نامتشخص بودن وجود حقيقت مطلق ، حسن و قبح عقلى ، تشبيه و تنزيه ، اصالت وجود يا ماهيت و صدها و بلكه هزارها مسئله ى فكرى از اين قبيل .
مشكل پلوراليسم ، در عقايد سازگار و هماهنگ نيست تا به حكم سازگارى حقايق ، حقانيت آنها را ثابت كنيم ، بلكه در عقايد ناسازگار است . براى اثبات حقانيت آنها بايد راه حل ديگرى يافت ، از قبيل راه حل هايى كه تاكنون بررسى شد و نادرستى همگى نيز روشن گردد.

فصل يازدهم : اكثريت بشر، متوسطند و مقلد

توجيه ديگرى كه براى پلوراليسم دينى گفته شده اين است كه :
بيشتر دينداران ايمانشان موروثى و تقليدى است ؛ مثلا كسى كه اينك مسيحى است اگر در جامعه ى اسلامى زاده مى شد مسلمان بود و بالعكس ، زبان حال عموم دينداران (و بل عموم مردم عالم ) اين است كه انّا وجدنا آباءنا على امّة و انّا على آثارهم مقتدون (زخرف 221). نادرند محققانى كه از سر حريت راستين و به حكم حكمت به انديشه اى سر فرود آورند. اين نهنگان درياى تحقيق در آبگيرهاى كوچك مذاهب و مسالك رايج نمى گنجند، بل هر يك از آنان خود مذهبى است . اگر يقينى و سكينه اى هست نزد اينان است و بس ، باقى همه تجزم و تعصب و سختگيرى و خام انديشى و بى مروتى و بى مدارايى است .
جهان را متوسطان پر كرده اند و بر آنان سنت و تقليد و سابقه و محيط و معيشت و خشم و شهوت بيشتر فرمان مى راند تا دليل و قرينه و برهان و حجت ، و چنين متوسطان و مقلدان (كه ما باشيم ) چه جاى آن دارد كه به يكديگر فخر بفروشيم و بر يكديگر لعن بفرستيم ؟ فروتنى و همدردى و رحمت ، ما را سزاوارتر است تا كبر و دشمنى و خشونت .(144)

نقد و ارزيابى

در نقد و ارزيابى مطالب ياد شده نكات زير را يادآور مى شويم :

1 - پلوراليسم در صدد حل چه مشكلى است ؟

پلوراليسم دينى به معناى جان هيك آن ، كه مورد قبول نويسنده ى صراطهاى مستقيم نيز هست ، درصد حل مشكل حق و باطل و رستگارى و نجات است ، اما مسئله ى سلوك اخلاقى و ادب معاشرت با همكيشان يا همدينان ، بحث ديگرى است . گر چه حيات دينى درصد حل آن است ، روشن كردن حساب حق و باطل و طريق سعادت و شقاوت است كه آيا در دين و مذهب خاصى يافت مى شود يا در مجموع اديان و مذاهب . اما توصيه هاى اخلاقى نظير فروتنى ، همدردى ، رحمت ورزى نسبت به ديگران با قول به اينكه همه ى اديان از حقيقت ، سهم دارند و پيروان همه ى اديان برحقند و به نجات و رستگارى خواهند رسيد، ملازمه ندارد. چنين توصيه هاى اخلاقى با اعتقاد به انحصار گرايى دينى هم ممكن است .
امام على (عليه السلام ) خود و روش خود را اسلام ناب و خالص ‍ مى داند، در عين حال به مالك اشتر توصيه مى كند كه نسبت به مردم مهربان باشد، خواه هم آيين او باشند و خواه پيرو مذهب و آيين ديگرى .

2 - نسبت تحقيق و تقليد با حق و باطل

چنين نيست كه هر تحقيقى ، به حق و رستگارى انجامد، و هر تقليدى ، بطلان و خسران را نتيجه دهد؛ و به عبارت ديگر، تحقيق و تقليد، به خودى خود، نه ممدوحند، نه مذموم . حسن و قبح آن دو تابع شيوه و موضوع تحقيق و تقليد است . يعنى اگر انسان درباره ى موضوعى به تحقيق بپردازد كه آگاهى ها و ابزار لازم براى انجام آن را ندارد (مانند تحقيق فيزيكدانى كه از تفسير قرآن سر رشته اى ندارد، درباره ى مفاهيم قرآنى و بالعكس )، چنين تحقيقى ، نكوهيده و مردود است و يا اين كه در موضوعى كه آگاهى و ادوات لازم تحقيق درباره ى آن را دارد، به گونه اى شتاب زده و با پيش داورى دست به تحقيق بزند. در اين صورت نيز تحقيق او نامطلوب و نادرست خواهد بود و در حقيقت در دو فرض ياد شده ، آنچه انجام يافته كاريكاتورى از تحقيق بوده است نه تحقيق واقعى .
همين گونه است تقليد. هر گاه كسى در موضوعى ، به تقليد روى آورد كه خود مى تواند درباره ى آن علم و آگاهى لازم را به دست آورد، چنين تقليدى نابجا و نامقبول است . بدين جهت علماى اسلامى تقليد در اصول دين (كليات عقايد) را جايز ندانسته اند. يا اينكه درباره ى موضوعى كه شرايط تحقيق در آن را ندارد، از كسى تقليد كند كه خبره و متخصص در آن موضوع نبوده يا از وثاقت كافى برخوردار نيست . در اين گونه موارد تقليد نكوهيده و مردود است .
ولى هرگاه محقق درباره ى موضوعى به تحقيق بپردازد كه شايستگى تحقيق درباره ى آن را دارد و ادب و شيوه ى درست تحقيق را هم به كار بندد، تحقيق او پذيرفته و نتيجه ى آن هر چه باشد در حق وى حجت است . بدين جهت است كه فقها در عين اينكه به خطاپذيرى مجتهد قائلند، عمل او را قابل تقدير و حجت شرعى مى دانند و بر آنند كه آن جا كه راءى او با واقع مطابق نباشد، وى معذور و ماءجور خواهد بود، و اين مطلبى است كه سيره ى بشر - اعم از متشرعه و غير متشرعه - بر آن جارى بوده است . زيرا مقتضاى خرد و فطرت بشرى است و شرع نيز آن را امضا كرده است .
همين گونه است تقليد كه هرگاه در موضوعى و از سوى كسى باشد كه خود آمادگى و توانايى تحقيق درباره ى آن را ندارد و علم و آگاهى نسبت به آن نيز به آسانى قابل تحصيل نيست و از فردى تقليد كند كه متخصص و قابل وثوق است ، تقليد او از نظر عقل و شرع و عقلاى بشر حجت و مقبول است .
نكوهش هاى قرآن از تقليد مشركان به دو دليل بوده است : يكى اينكه تقليد آنان درباره ى مسايل بديهى عقلى و اخلاقى بوده كه فهم آن در دسترس ‍ همه ى افراد است چنان كه مى فرمايد:
و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و اللّه امر نابها؛(145)
آنان در عين آگاهى از زشتى عمل خود مانند پرستش بت ها يا طواف عريان ، پيروى از روش نياكان خود را عذر مى آوردند و چون پدران خود را ديندار مى دانستند، اين كار را به امر خدا مستند مى كردند.
از اين روى خداوند در پاسخ آنان مى فرمايد:
قل انّ اللّه لا ياءمر بالفحشاء اتقولون على اللّه ما لا تعلمون ؛
خداوند هرگز به انجام كار ناروا دستور نمى دهد و اين سخن شما افترايى ناآگاهانه به خداوند است .
و ديگرى اينكه روش نياكان به خودى خود حجيت و اعتبار ندارد. زيرا آنان معصوم نبوده اند تا عملشان حجت عقلى و شرعى باشد؛ چنان كه مى فرمايد:
و اذا قيل لهم اتّبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتّبع ما الفينا عليه آباءنا او لو كان آباء هم لايعقلون شيا و لا يهتدون ؛(146)
هنگامى كه به آنان گفته شود از احكام الهى پيروى كنيد، گويند بلكه از روش نياكان خود پيروى مى كنيم آيا اگر نياكان آنان چيزى را درك نكرده و به حق ره نبرده اند.(هم چنان از آنان پيروى خواهند كرد)؟
بنابراين ، تطبيق اين آيات بر عموم دينداران و عالمان دينى نادرست است . اين آيات وصف حال مشركان و بت پرستان و در برابر موحدان است كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مسلمانان راستين از آن جمله اند؛ نه وصف حال همه ى افراد بشر يا همه ى دينداران !!

3 - دين دارى با دليل

دينداران ، اگر تحقيق و يا تقليد آنها، از نوع صحيح باشد، راءى و عقيده ى آنان - مطابق با واقع باشد يا نه - در هر حال ، حجت و معتبر است و اين گونه ديندارى ، دليل دارد، نه فقط علت . اما البته حجيت و اعتبار راءى و عقيده ، بحثى است و حق يا باطل بودن آن ، بحث ديگرى است ؛ يعنى باب بحث تطبيقى و داورى ميان عقايد و آرا را مسدود نمى سازد.
بنابراين ايمان و اعتقاد اكثريت افراد، گرچه تقليدى است ، ولى با دليل نيز همراه است . هر چند كه دليل آنها نقدپذير خواهد بود.

4 - محققان راستين !

در اينكه محقق راستين ، كمياب است و نمى توان همه ى كسانى را كه به نام عالم و محقق معروفند - چه در علم دين و چه در غير آن - محقق واقعى دانست ، سخنى نيست . ولى دايره ى آن به چنان تنگى كه مؤ لف صراطهاى مستقيم تصوير كرده نيست . تصويرى كه وى از محقق راستين ، ارائه داده است ، تنها كسانى را شامل مى شود كه وابسته به يك دين و مذهب خاص نباشند و به عبارت ديگر طرفدار همان پلوراليسمى باشند كه امثال جان هيك پذيرفته اند. چنان كه گفته است :
نادرند محققانى كه از سر حريت راستين و به حكم حكمت به انديشه اى سرفرود مى آورند، اين نهنگان دريارى تحقيق در آبگيرهاى كوچك مذاهب و مسالك رايج نمى گنجد، بل هر يك از آنان خود مذهبى است .
بنابراين نظريه ، كسانى چون امام على (عليه السلام )، امام صادق ، امام رضا و ساير ائمه ى اهل بيت ، محققان راستين نبوده اند!! زيرا اين افراد خود را وابسته به يك مذهب (تشيع ) دانسته اند.
از طرفى دو عبارت 1- اين نهنگان درياى تحقيق در آبگيرهاى كوچك مذاهب و مسالك رايج نمى گنجد و 2- بل هر يك از آنان خود مذهبى است ، متعارض و پارادوكسيكال است . زيرا كسى كه خود، يك مذهب است ، يعنى افكار و اعمال او خطوط يك مذهب را معين مى كند قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته به آن است . از طرفى چوه نهنگ وادى تحقيق است ، وابسته به يك مذهب خاصى نيست اين تناقضى است آشكار!
به عنوان مثال ، ابوالحسن اشعرى ، مؤ سس مذهب اشعريه است و گرچه در فقه ، به پيروى از مذهب شافعى شناخته مى شود ولى گفته اند: به مذاهب فقهى ديگر اهل سنت هم گرايش داشته است . پس او يك محقق است . چون هم در فقه ، چند مذهبى است و هم مؤ سس مذهب كلامى اشعريه است . با اين حال او در كلام ، مذهب معتزله را مردود شمرده آن را بدعتى در اسلام مى داند پس ابوالحسن اشعرى هم محقق راستين است ، چون خود يك مذهب است و هم محقق راستين نيست ، چون وابسته به يك مذهب كلامى ويژه است !!
بر اساس معيار مزبور بزرگانى چون : فارابى ، ابن سينا، سهروردى ، خواجه نصيرالدين ، ملاصدرا، شيخ مفيد، سيدمرتضى ، شيخ الطائفه ، صاحب شرايع ، شيخ انصارى ، امام خمينى ، علامه طباطبايى ، دكارت ، كانت ، غزالى ، فخر رازى ، ابومنصور ماتريدى ، ابوالحسن اشعرى و... هيچ كدام محقق نبوده اند! چون هيچ يك پيرو چند آيين و مذهب و يا لامذهب نبوده اند!

فصل دوازدهم : ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى

از نظر عده اى ، راه حل پلوراليسم دينى ، اين است كه به جاى شريعت ، بر ايمان دينى تاءكيد گردد و ايمان نيز به تجربه ى دينى تفسير شود. هر كس به گونه اى با آن حقيقت نهايى روبرو شده ، ارتباط برقرار مى كند و پس از آن مرحله ى تفسير و تعبير تجربه ى دينى فرا مى رسد كه چون با محدوديت هاى تاريخى ، فرهنگى ، زبانى و جسمانى همراه است ، پيوسته ناقص و ناخالص خواهد بود و در نتيجه نمى توان هيچ تجربه اى را عين حقيقت نهايى دانست و نه هيچ تفسيرى از آن تجربه را حقيقت ناب شمرد. پس در عين اينكه همه از حقيقت نهايى بهره اى دارند، هيچ يك نمى تواند مدعى شود كه تمام حقيقت همان است كه او تجربه كرده و در تفسير و تعبير او تجلى يافته است .
اگر گفته شود كه اين امر، مستلزم نسبيت گرايى است ، پاسخ اين است كه چون يك حقيقت نهايى و مشترك پذيرفته شده است ، نسبيت گرايى در حقيقت لازم نمى آيد، بلكه در تجربه هاى دينى و تفسيرهاى آن تجربه هاست ؛ يعنى هيچ كدام كمال آن حقيقت را ندارد؛ گرچه از آن بهره مند است . بنابراين اگر در دين شناسى و دين دارى بر ايمان (- تجربه دينى ) تاءكيد شود، مشكل پلوراليسم دينى حل مى شود. ولى اگر بر شريعت ، يعنى مجموعه اى از آموزه هاى عقيدتى و احكام عملى تاءكيد گردد، چون اين آموزه ها و احكام عملى متعارض و آشتى ناپذيرند، پلوراليسم دينى به بن بست خواهد رسيد.
در اين جا برخى براى شريعت ، دو تفسير ارائه كرده يكى را ناقض ‍ پلوراليسم دينى و ديگرى را مؤ يد آن شناخته اند: يكى اينكه شريعت را مجموعه اى از آداب و رسوم و مشتمل بر يك سيستم عقيدتى و اجتماعى بدانيم . و ديگر اينكه شريعت را به عنوان تجليات تاريخى ، اجتماعى ، جسمانى و زبانى تجربه ى دينى بشماريم . بنابر تفسير نخست ، شريعت ، امرى است متصل ، نهادينه و انعطاف ناپذير و در اين صورت شريعت ها با هم ناسازگار خواهند بود. ولى بنا به تفسير دوم ، شريعت ، امرى است تاريخى ، سيال و انعطاف پذير.
گفته شده است ، در آغاز اسلام نيز تلقى مسلمانان از شريعت به معناى دوم آن بوده است . برداشت آنان از احكام الهى اين بوده كه رابطه ى انسان با خدا و با ديگران را رنگ الهى مى دادند، تا ايمان مؤ من استوارتر گردد يا استوار بماند. ولى برداشت آنان از حكم و دستور الهى ، (شريعت ) مجموعه اى از مقررات دينى كه ترسيم كننده ى نظام خانواده يا سياست يا اقتصاد و شئون ديگر زندگى اجتماعى است ، نبوده است . اين تلقى از شريعت كه رنگ حقوقى دارد، بعدها پديد آمده است . به عبارت ديگر آنچه در آغاز از حكم الهى فهم مى شد، تاءدب به ادب الهى بود نه يك قانون به مفهوم حقوقى آن ؛ چنان كه نزد عرفا نيز ادب انسان نزد خدا مطرح است . از ديدگاه آنان آنچه در نظام خانوادگى بايد رعايت شود، قوانين زندگى نيست ، آداب زندگى است ، همين گونه است بحث درباره ى تجارب ، مسافرت ، معاشرت و عبادت كه همه جا سخن از "آداب " است نه قوانين .
بايد حساب فقه به عنوان مبداء يك سيستم حقوقى و شريعت به عنوان مظاهر عملى تجربه ى دينى - كه راه آخرت است - از يكديگر جدا شود. اجتهادى كه الان انجام مى شود، اجتهاد حقوقى است و تبعيت از اين سيستم حقوقى ، دين و ديندارى نيست ، آن چيزى كه با دين و دين دارى ارتباط پيدا مى كند اين است كه روشن شود كدامين عمل تجربه ى دينى را تقويت مى كند و كدامين عمل تجربه ى دينى را ضعيف مى كند.(147)

ارزيابى و نقد

1 - خطاپذيرى علم حصولى و نياز به معيارى خطاناپذير

با فرض قبول عموميت چنين تجربه اى از حقيقت نهايى و واقعيت غايى ، وقتى كه نوبت به تفسير و تعبير آن مى رسد، چون پاى علم حصولى به ميان مى آيد، مسئله ى خطاپذيرى به ميان خواهد آمد و براى تشخيص ‍ صواب از خطا، مقياس و معيار خطاناپذيرى لازم است و آن راءى و نظر معصوم است . بنابراين ، آن تفسيرى پذيرفته است كه با تفسير معصومانه ى پيامبر يا امام ، همخوانى داشته باشد و تفسيرى كه پيامبر امام ، از تجربه ى دينى ارائه مى دهد، خارج از آموزه هاى عقيدتى نخواهد بود مثلا اگر كسى تجربه ى دينى و شخصى خود را از حقيقت نهايى چنين تفسير كند كه آن حقيقت ، صفاتى مشابه صفات انسان دارد و ديگرى آن را چنين تفسير كند كه آن حقيقت منزه از صفات انسانى است ، وقتى اين دو تفسير متقابل را با تفسير پيامبر يا امام محك بزنيم ، تفسير دوم ، راست خواهد بود و همه ى صاحبان تجربه ى دينى ، ملزم خواهند شد كه به چنين آموزه اى ايمان آورند. پس سرانجام ايمان تجربى به ايمان عقيدتى منتهى مى گردد و مشكل تعارض آموزه هاى اعتقادى هم چنان پيش روى دينداران خواهد بود پس تجربه ى دينى ، گره از كار فروبسته پلوراليسم نمى گشايد.

2 - خطاپذيرى تجربه هاى دينى و لزوم خطاسنج

مشكل تقابل و تعارض ايمان دينى ، حتى در مرحله ى قبل از تفسير و تعبير تجربه هاى دينى هم ، قابل فرض و محتمل است . زيرا صاحبان تجربه هاى دينى در محيطها و فرهنگ هاى مختلف رشد و نما كرده اند و لوح ضمير و روان آنان - بسان لوح ذهن و فكر آنان - دستكارى شده و از محيط و فرهنگ هاى ويژه ى خود رنگ پذيرفته است گذشته از اين ارتباط دو جانبه ى روان و تن سبب مى شود كه كثرات بدنى و تمايلات و توهمات و تخيلات همگى بر روان انسان تاءثير بگذارد و تجرد و تنزه از اين همه قالب هاو محدوديت ها كارى به غايت دشوار است و جز از عارفان ورزيده ساخته نيست . در اين صورت اين تجربه ، خالص و بى پيرايه نمى باشد و شهودهايى كه از حقيقت نهايى مى كنند، متناسب با قالب ها و ساختارهاى روانى آنان است كه از فرهنگ هاى مختلف اثر پذيرفته اند و چون در الگوهاى فرهنگى و محيطى تفاوت و تعارض بسيار موجود است ، تجربه هاى دينى هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است كه شهودهاى متعارض از يك حقيقت بسيط و نهايى نمى تواند همگى درست و مقبول باشد. از اين روست كه در عرفان ، از شطحيات و القائات شيطانى ، ياد شده و به سالكان ، هشدار داده شده است كه از چنين لغزشگاه ها و پرتگاه هايى بر حذر بوده و مراقب حالات خويش باشند و از هدايت هاى مرشد و پير طريقت استمداد جويند. حكيم لاهيجى در اين باره مى گويد:
طريقه ى سلوك باطن ، مسبوق است بر سلوك ظاهر. پس صوفى ، نخست يا حكيم باشد يا متكلم و پيش از استحكام علم حكمت و كلام - وبالجمله - بى استكمال طريقه ى نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن ، ادعاى تصوف ، عام فريبى و صيادى مى باشد.(148)
هرگاه وضع تجربه هاى دينى خواص چنين است ، حساب تجربه هاى دينى عوام روشن خواهد بود و طبعا نمى توان بر همه ى اين تجربه ها مهر صحت نهاد. البته اگر فردى از روى قصور، همان تجربه ى ناقص و نادرست خود را كه مطابق با حقيقت نهايى (= خدا) مى داند، ارج نهاده و به لوازم عملى آن پايبند باشد، معذور و بل ماءجور خواهد بود؛ ولى اين مطلب از بحث مربوط به مقايسه ى تجربه ها و آموزه هاى دينى جداست . سخن در يافتن راه حل براى كنار هم نشاندن و مهر تاءييد نهادن بر تجربه ها و آموزه هاى دين است كه حل آن از طريق تكيه بر معرفت ايمانى به معناى تجربه ى دينى امكان پذير نيست . زيرا هم چنان به تجربه يا تفسير و عقيده ى معيار نياز است كه حق از باطل و صواب از خطا جدا گردد و آن تجربه ، تفسير و عقيده معصوم و مصون از خطاست .

3 - دو ديدگاه زبان و غير زبانى در تفسير وحى

تفسير وحى بر پايه ى تجربه ى دينى و كنار نهادن وحى تشريعى و كتابى ، يك رويكرد جديد در عالم مسيحيت است . آنان چون پس از يك سلسله تحقيقات و پژوهش هاى تاريخى و زبانى به اين نتيجه رسيدند كه كتاب مقدس وحى مكتوب الهى نيست ، بلكه نوشته اى بشرى است كه تاريخ پيامبران را با بهره گيرى از فرهنگ زبانى خاص دوران قديم ، شرح داده است ، به اين تفسير روى آوردند كه اصولا وحى نبوت ، عبارت است از وحى تاريخى ، يعنى همان تجربه هاى دينى و عالى كه در زمانهاى خاص ‍ براى پيامبران رخ داده است . ولى چيزى از طرف خداوند به صورت كتاب و شريعت ، بى واسطه يا با واسطه فرشتگان وحى بر پيامبران نازل نشده است .
چنين تفسيرى از وحى و نبوت ، با تفسير معروف آن در مسيحيت و نيز با ديدگاه همه ى مذاهب اسلامى كه برگرفته از قرآن كريم است معارض ‍ است . از اين ديدگاه گر چه همه ى پيامبران با خداوند متعال ارتباط شهودى داشته و نوعى تجربه ى دينى بلند و ويژه را شهود كرده اند، ولى شريعت هاى آسمانى نيز به آنان وحى گرديده است و آنان ماءمور ابلاغ آن شرايع الهى به انسانها گرديده و نيز مسئوليت يافته اند كه آنان را به ايمان به آن شرايع فرا خوانند:
شرع لكم من الدّين ما وصّى به نوحا والّذى اوحينا اليكم و ما وصّى به ابراهيم و موسى و عيسى و... (شورى /13)
فبعث اللّه النبيّين مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق (بقره /213)
جان هيك از اين دو ديدگاه مسيحى در باب حقيقت وحى نبوى و ايمان دينى به تفصيل بحث كرده است . وى ديدگاه اول را تلقى غير زبانى از وحى و ديدگاه دوم (معروف ) را تلقى زبانى از وحى توصيف كرده و گفته است :
انديشه ى مسيحى شامل دو برداشت كاملا متفاوت درباب ماهيت وحى و بالنتيجه دو تلقى متفاوت در باب ايمان و كتاب مقدس و كلام است .
ديدگاهى را كه در دوره ى قرون وسطا غالب بوده است و امروزه ، "تلقى زبانى " از وحى ناميد. بر اساس اين نظر، وحى مجموعه اى از حقايق است كه در احكام و قضايا بيان گرديده است مشابه با اين برداشت از وحى ، ديدگاهى است در باب ايمان كه آن را پذيرش بى چون و چراى حقايق و حيانى از جانب انسان تعريف مى كند. اين دو مفهوم مرتبط با هم از وحى و ايمان ، با ديدگاهى در باب كتاب مقدس به عنوان منبعى كه آن حقايق با حجيت كامل صورت مكتوب پيدا كرده ، مربوط است اين حقايق ، نخست از زبان پيامبر اعلام شد، سپس به نحو اتم و اكمل توسط مسيح و رسولان بيان گرديد و اكنون در كتب مقدس مضبوط است . از اين رو كتاب مقدس ، صرفا يك كتاب نوشته به دست انسانها و بنابراين خطاپذير نيست .
ديدگاه دوم ، در مسيحيت پروتستان طى قرن حاضر وسيعا رواج يافته است . اين ديدگاه در انديشه ى مصلحان دينى قرن شانزدهم (لوتر، كالون و اقران آنان ) و حتى جلوتر از آن در عهد جديد و كليساى نخستين ريشه دارد. بر طبق اين ديدگاه غير زبانى ، مضمون وحى ، مجموعه اى از حقايق درباره ى خداوند نيست . بلكه خداوند از راه تاءثير گذاشتن در تاريخ ، به قلمرو تجربه ى بشرى وارد مى گردد. از اين ديدگاه ، احكام كلامى مبتنى بر وحى نيستند، بلكه بيانگر كوشش هاى انسان براى شناخت معنا و اهميت حوادث وحيانى به شمار مى روند. مطابق اين ديدگاه ، كتاب مقدس ، كتابى است كه توسط موجودات بشرى هم چون روايت افعال خداوند در تاريخ به نگارش در آمده است . در واقع ، كتاب مقدس ، يك كتاب نيست ، بلكه مجموعه اى از كتابهاست كه طى حدود هزار سال نوشته شده و بيانگر شرايط فرهنگى متنوعى است كه در درون آنها بخش هاى مختلف آن تحرير يافته است .(149)
بنابراين تفسير وحى و نبوت بر اساس تجربه ى دينى با آنچه در تلقى غير زبانى مسيحى از آن موجود است هماهنگ است ، نه با نظريه ى معروف در عالم مسيحيت و نه با ديدگاه قرآنى و اسلامى آن . بالنتيجه چاره انديشى براى حل مشكل پلوراليسم دينى از اين طريق - گذشته از ايرادهاى قبل - شامل و فراگير نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از ديدگاه قرآن و اسلام طرح آن در جامعه ى ما نتيجه اى جز شبهه دار كردن اذهان جوانان ، ثمرى در پى نخواهد داشت .

4 - تفسير درست و نادرست شريعت دينى

با روشن شدن نادرستى تفسير وحى نبوت بر اساس تجربه ى دينى ، تفسير شريعت دينى نيز كه هماهنگ با چنان تفسيرى از وحى نبوت باشد، روشن است . زيرا شريعت ، عبارت است از مجموعه اى از عقايد و احكام كه از جانب خداوند بر پيامبران الهى نازل شده است اين مجموعه در دوره ى هر يك از شرايع پنجگانه ى الهى ، براى همگان و در هر محيط و فرهنگ لازم الاجرا بوده است . مثلا حرمت سرقت ، ويژه ى جامعه ى روستايى يا شهرى ، يا صنف روحانى ، يا ادارى ، يا مخصوص زنان يا مردان نبوده است ؛ چنان كه وجوب روزه مثلا براى كسانى كه واجد شرايط دينى آن هستند، يكسان است . نقش زمان و مكان در اجتهاد كه امروزه بسيار از آن سخن به ميان مى آيد، خود يك قاعده ى دينى است كه از ملاحضه ى احكام اولى و ثانوى اسلام به دست مى آيد و نه يك حكم بشرى كه بر دين تحميل مى شود؛ چنان كه گاهى چنين تصور شده است .
اما اينكه گفته شده است مسلمانان صدر اول ، از شريعت ، ادب ايمان و بندگى مى فهميدند، نه نظام حقوقى زندگى ، فرضيه اى است بى مبنا و دليل ، حق اين است كه آنان هر دو مطلب را يك جا مى فهميدند؛ چنان كه شريعت نيز در هر دو جنبه نظر دارد. از اين رو در آيات و رواياتى كه درباره ى علل و حكم احكام شريعت آمده است ، هم به جنبه ى معنوى و تربيتى احكام نظر شده و هم به جنبه ى دنيوى و نظام زندگى آنها و اصولا فلسفه و حكمت نبوت نيز هر دو مطلب را فرا مى گيرد. البته با اين قاعده كه دنيا مقدمه و مزرعه ى آخرت و صلاح مادى وسيله و طريق صلاح معنوى است . ولى مقدمه نيز در حد مقدمه بودن مطلوب و مهم است و هم از اين روست كه مسئله ى امامت نقطه ى كمال دين به شمار آمده است . اليوم اكملت لكم دينكم و امام هم مسئول ادب معنوى جامعه است و هم مسئول صلاح و خير دنيوى آن . امام على (عليه السلام ) آن جا كه حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامى بيان كرده مى فرمايد:
و امّا حقّكم علىّ فالنّصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تاءديبكم كيما تعلموا؛(150)
حق شما بر من است كه شما را نصحيت كنم ، سرمايه هاى عمومى و بيت المال را در بين شما عادلانه تقسيم كنم ، شما را آموزش دهم تا جاهل نباشيد، و شما را ادب كنم تا آگاه گرديد. (يا عمل كنيد)(151)
سخن در اصطلاح ادب يا قانون يا سيستم حقوقى و مانند آن نيست ، بلكه سخن در حقيقت اين الفاظ و معانى آنها است . از رجوع به قرآن ، روايات و تاريخ اسلام به روشنى به دست مى آيد كه مسلمانان از شريعت الهى و احكام اسلامى تلقى ادب بندگى و تمرين و تقويت ايمان را داشتند و هم تلقى نظم و قانون زندگى را. اصولا در جهان بينى اسلام اين دو به هم پيوسته اند و دو روى يك سكه اند، نه دو واقعيت جدا و بيگانه از هم . بنابراين مكلفى كه به رساله هاى عمليه عمل مى كند هم درصد است كه ايمان دينى خود را در عمل متجلى سازد و با عمل به اين دستورات دينى ايمان خود را آشكار و استوار سازد و هم مى خواهد حقوق اجتماعى ديگران را حرمت نهد و هم به وظايف اجتماعى خود جامه ى عمل بپوشاند و اينها همگى ابعاد يك حقيقت را تشكيل مى دهند و آن ايمان به خدا و شريعت اسلام است .
در اين صورت پيروى از شريعت به معناى احكام دينى كه سيستم حقوقى جامعه دينى را تبيين مى كند و هم ساختار عمل دينداران را ترسيم مى كند عين ديندارى است .

پی نوشت:

142- صراطهاى مستقيم ، ص 41.
143- نهج البلاغه ، حكمت ، 80.
144- صراطهاى مستقيم ، ص 45.
145- اعراف آيه ى 28.
146- بقره (2) آيه ى 170.
147- برگرفته از بيانات آقاى محمد مجتهد شبسترى در ميزگرد پلوراليسم ، كيان ش 28، صص 4، 11، 16، 17،
148- حكيم لاهيجى ، گوهر مراد، ص 38.
149- جان هيك ، فلسفه ى دين ، مبحث وحى و ايمان .
150- نهج البلاغه ، خطبه ى 34.
151- در برخى نسخه ها به جاى كلمه "تعلموا" كلمه تعملوا آمده است ، و مفاد هر دو يك چيز است ، زيرا مقصود از آگاهى ، آن علم و معرفتى است كه با عمل همراه است ؛ چنان كه در جاى ديگر فرموده است العلم مقرون بالعمل فمن علم عمل . نهج البلاغه ، حكمت 366.

منبع: www.ghadeer.org
/خ