جايگاه حدوث دهرى و حركت جوهرى در دو نظام متفاوت فلسفى

براى هر پژوهشگرى كه با آثار فلسفى صدرالمتألهين آشنائى دارد، اين سؤال كه «چرا صدرالمتألهين نظريه «حدوث دهرىِ» استادش ميرداماد را در آثارش مسكوت گذاشته؟» يك معمّاست. بخصوص، اگر شيوه تحقيق وى را - كه حتى فرعيترين مسائل فلسفى را، مكررّ در آثار متعدد خود، مورد بحث و بررسى قرار مى دهد- در نظر داشته باشيم، بيشتر تعجب خواهيم كرد كه چرا به اين مسئله مهم و اساسى كه از اصول و مبانى فلسفه ميرداماد است، حتى اشاره اى هم نداشته است؟ علت آن، هرچه باشد، براى پژوهشگر، چند مسئله را تداعى مى كند كه بايد عميقاً مورد تحقيق قرار گيرند:
1. تبيين و توضيح وعاء دهر و حدوث دهرى.
2. جايگاه اين نظريه در نظام فلسفى ميرداماد.
3. سازگارى و يا عدم سازگارى آن با نظام فلسفى صدرالمتألهين.
4. مقايسه آن با حدوث زمانى مبتنى بر حركت جوهرى. نظير اين سؤال درباره «ميرداماد» نيز مطرح است و آن اينكه اين نابغه بزرگ و معلّم ثالث فلسفه، چگونه به مسئله «حركت جوهرى» توجه نكرده است؟ بخصوص با توجه به اينكه اين دو نظريه فلسفى يعنى «حدوث دهرى» و «حركت جوهرى» هر دو در يك نقطه بهم مى رسند. بدين معنى كه هر دو نظريه در توجيه و تبيين ساختار متافيزيكى جهان و چگونگى ربط حادث بقديم كاربرد دارند. اين مقاله، يك كوشش مقدماتى براى طرح مسائل ياد شده، است.(1)

زمينه تاريخى نظريه «حدوث دهرى»

1. يكى از معضلات مسائل فلسفه مابعدالطبيعه ـ كه در عين حال از حساسيت خاصّى نيز برخوردار است ـ حلّ مسئله «حدوث» و يا «قدم عالم» است. حدوث و يا قدم عالم با اينكه از مسائل بنيادى فلسفه وجود شناسى، محسوب مى شود، در عين حال با مسائل كلامى در اصطكاك است. اين مسئله در تاريخ فلسفه اسلامى ماجراى ناخوشايندى دارد و يكى از مواردى است كه متكلمين اسلامى، فلاسفه را تخطئه كرده و آنان را به كفر و الحاد متّهم نموده اند، بهمين دليل، اكثر قريب باتفاق فلاسفه اسلامى علاوه بر تحقيق اين مسئله در آثار فلسفى جامع خود، تك نگاريهاى مستقلى نيز درباره حلّ اين معضل نگاشته اند.
2. طرح مسئله بدين گونه است: بعد از اينكه قبول كرديم در رأس هرم هستى جهان، مبدئى هست ازلى و ابدى كه با علم و مشيّت خود اين جهان را بوجود آورده، سؤال مى شود: كى چنين اتفاق رخ داد؟ با توجه به اينكه همه موجودات جهان ـ كه زمان نيز جزء آنست ـ بوسيله مبدأ أول (خداوند متعال) بوجود آمده اند، آيا فاصله و انفكاك ميان وجود ازلى مبدأ (خداوند متعال) و پيدايش اوّلين موجود عالم ممكنات قابل تصور است يا خير؟ بعبارت ديگر: عالم ممكنات نيز مانند مبدأ اوّل، ازلى و قديم است و يا مسبوق به عدم بوده و حادث است؟
3. پاسخ به اين پرسش با توجّه به پيشفرضهاى فلسفى ـ كلامى، كار بسيار دشوارى است و در واقع با يك شبهه (پارادوكس) كلامى مواجه است، از يك طرف، مبدأ اوّلِ ازلى، نسبت به جهان هستى، علت تام است، و معلول از علت تخلّف نمى پذيرد يعنى وجود معلول، غير قابل انفكاك از وجود علت تام است، پس، بايد جهان هستى نيز مانند مبدأ اول، ازلى و قديم باشد. و امّا از طرف ديگر، خداوند متعال علت فاعلى است كه جهان را با علم و مشيّت خود از كتم عدم بعرصه وجود آورده و بنابرين، وجود عالم، مسبوق به عدم بوده و حادث است.
4. متكلمين اسلامى، گزينه دوّم را مى پذيرند و بجاى ذات خداوند متعال، اراده او را علّت تام مى دانند و مى گويند: زمانى بوده كه غير از ذات خداوند هيچكس و هيچ چيز نبوده، آنگاه خداوند در يك وقت مناسب، اراده كرده كه جهان را بيافريند و در همان وقت آفريده است. بنابرين، وجود جهان هستى، مسبوق به عدم زمانى بوده و حادث زمانى است، يعنى زمانى بوده كه جهان نبوده، بعد با اراده و مشيت خداوند متعال، ايجاد شده است. و وقتى به آنان گفته مى شود كه اين گزاره (زمانى بود جهان نبود) تناقض آميز است، زيرا «زمان» نيز جزء جهان هستى است و مثل اينست كه گفته شود: «زمانى بود كه زمان نبوده»، در پاسخ مى گويند: منظور از زمان قبل از عالم هستى، زمان موهوم يا متوهّم است كه از بقاى ذات خداوند، انتزاع مى شود. البتّه ما مى دانيم انتزاع «زمان» اگر ممتد و متغير باشد از بقاى ذات ثابت، غير قابل توجيه است و اگر امتداد نداشته باشد ديگر زمان نيست.(2)
5. امّا فلاسفه براى حلّ شبهه، «حدوث ذاتى» جهان را پيشنهاد كرده اند. «حدوث ذاتى» يعنى مسبوق بودن وجود شىء به عدم ذاتى كه «عدم مجامع» نيز ناميده مى شود. عدم ذاتى برابر است با امكان ذاتى و لااقتضا بودن جهان هستى نسبت به وجود و عدم در مرتبه ذات.
توضيح اينكه: همه موجودات جهان (ماسوى الله) داراى ماهيت بوده و ممكن الوجود هستند، و هيچ ممكن الوجودى در مرتبه ذات خود، استحقاق وجود ندارد بلكه وجودش را از علّت ديگر غير از ذات خود، دريافت مى كند، پس وجود ممكنات كه ازناحيه غير يعنى علّت، حاصل شده، مسبوق است بعدمى كه در مرتبه ذات همراه آنها است. مسلّم است كه امر ذاتى (يعنى عدم) بر وجود كه از ناحيه غير ذات، حاصل مى شود، تقدم دارد. و اين برابر است با حدوث ذاتى.(3)
6. امّا ظاهراً هيچ يك از اين دو نظريه (حدوث زمانى متكلمين و حدوث ذاتى فلاسفه) براى توجيه فلسفى ساختار جهان آفرينش، كافى بنظر نمى رسد زيرا در «حدوث زمانى» علاوه بر امتناع حادث زمانى بودن «زمان» كه جزء عالم است، بين وجود لاحق و عدم سابق، تقابل منطقى حاصل نمى شود، زيرا زمان آنها يكى نيست، در حاليكه در تقابل تناقض، وحدت زمان شرط است. در «حدوث ذاتى» نيز علاوه براينكه وجود جهان هستى كه معلول است با وجود مبدأ اول (خداوند متعال) كه علّت است، همسطح تلقى مى شود، تقابل منطقى نيست، زيرا عدم ذاتى در مرتبه ذات و ماهيّت با وجودى كه از ناحيه علّت در حاقّ واقع، حاصل مى شود، تقابل ندارد بلكه با هم جمع مى شوند. بعبارت ديگر: در حادث ذاتى وجود و عدم در شرط، اتحاد ندارند و لذا تناقض حاصل نمى شود.(4)
7. براى حلّ معضل، دو فيلسوف نامدار اسلامى عصر صفوى (سده هاى 10 ـ 12 هـ./ 16 ـ 18م) ـ يعنى محمدباقر داماد معروف به ميرداماد (متوفاى 1041 هـ./ 1631م) و صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى (متوفاى 1050 هـ./ 1640 م) كه در ميان عامّه مردم به «ملاصدرا» و در ميان اهل علم به «صدرالمتألهين» معروف بود ـ هر يك بتناسب نظام فلسفى خود، نظريه اى ارائه نموده اند. ميرداماد با توجّه به اينكه به «اصالت ماهيت» قائل بود، براى حلّ مسئله ، «حدوث دهرى» را تأسيس كرده ولى صدرالمتألهين كه به «اصالت وجود» معتقد بود، با استفاده از نظريه حركت جوهرى به حلّ مسئله پرداخته است.

تبيين نظريه «حدوث دهرى» و معانى وعاء دهر و سرمد

8. امّا حدوث دهرى چيست؟ حقيقت اين است كه نظريه «حدوث دهرى» ميرداماد، هم بلحاظ ماهيّت فراتجربى «دهر» و هم بلحاظ سبك بيان و نگارش ميرداماد- كه در مغلق گويى، شهره است - در هاله اى از ابهام فرو رفته است. و لذا، درك حقيقت آن براى محققين با دشوارى همراه است. حاج ملاهادى سبزوارى (متوفاى 1289 هـ/ 1880م) كه خود از فلاسفه بزرگ اسلامى است، مى نويسد:
...محقق داماد...به حدوث دهرى معتقد است و درباره آن، بطور مبسوط و به بهترين وجه ممكن سخن گفته است. امّا شرح و تفصيل بيش از اندازه همراه با مغلق گويى ـ چنانكه شيوه بيان اوست ـ موجب تحيّر و سردرگمى دانش پژوهان شده و هيچ يك از محققين بعد از وى، مراد و منظور واقعى او را درك نكرده اند و حتى گروهى به ردّ و ابطال آن پرداخته اند.
بعد اضافه مى كند: «ولى من آن را مسئله اى شامخ و ارزشمند يافتم و لذا به شرح آن پرداختم...»(5)
9. بهرحال، اگر ساختار متافيزيكى جهان هستى را از لحاظ طولى و ترتب صدورى در نظر بگيريم، سه مرتبه وجودى با شاخصه هاى متفاوت تشخيص مى دهيم;
الف) مبدأ اول يا وجود مطلق محض (خداوند متعال).
ب ) موجودات طبيعى و مادى قابل تجربه.
ج ) موجودات مجرد و غير مادى مانند عقول طولى و مُثُل افلاطونى كه واسطه صدور عالم مادى از مبدأ واحد مجردند.
وعاء و ظرف وجودى اين مراتب سه گانه، با توجه به شاخصهوجودى هر يك،متفاوت است: مرتبه اول، (خداوندمتعال) چون وجود صرف و عين حقيقت وجود و وجوب است لذا سرمدى است و در وعاء و ساحت «سرمد» تقرّر دارد. «سرمد» يعنى نازمان و يا بيزمان. مرتبه دوم، موجودات (عالم طبيعى و مادى) چون از قوه و فعل تشكيل شده اند، وجود ناقصى دارند و همه كمالات را بالفعل ندارند و در زمان پخش شده اند. لذا، در وعاء زمان بوده و زمانمندند. امّا، مرتبه سوم، گرچه دستخوش تغيير نيستند و لذا نمى توانند زمانمند و در وعاء زمان باشند ولى وجود صرف هم نيستند، بلكه داراى ماهيت امكانى هستند كه از موجود سرمدى، صدور يافته اند، بنابرين، نه در وعاء و ساحت زمان هستند و نه در وعاء سرمد، بلكه در وعاء «دهر» يعنى فرا زمان، جاى دارند و غير زمانمند هستند.(6)
10. اين اكوان و يا مراتب سه گانه را مى توان از زاويه ديگر نيز مورد بررسى قرار داد. در اين بررسى و نگرش، رابطه و نسبت اين مراتب سه گانه مورد توّجه است، بدين ترتيب كه نسبت ذات واجب تعالى به عقول مجرد كه از آن، نسبت ثابت به ثابت تعبير مى شود «سرمد» يا «نا زمان» ناميده مى شود، و نسبت عقول مجرد به موجودات طبيعى و مادى كه از آن، نسبت ثابت به متغيّر تعبير مى شود «دهر» و نسبت موجودات طبيعى بيكديگر، يعنى نسبت متغيّر به متغيّر «زمان» ناميده مى شود. «سرمد» علّت و روح «دهر» و محيط بر آنست و «دهر» علت و روح زمان و محيط بر آنست. در واقع «سرمد» و «دهر» با زمان (مع الزمان) هستند و در زمان نيستند.(7)
11. بنابرين، وعاء دهر يا فرا زمان، بستر و يا ساحت پيدايش موجودات ممكن الوجود است كه در زمان نيستند. از اينرو، نه تنها موجودات مجرّد و عقول، بلكه حتى خود «زمان» و اصل مادّه نيز كه در زمان نيستند، در ساحت «دهر» بوده و فرا زمانى هستند و وجود آنها در «دهر» مسبوق به عدم است. البته اين عدم دهرى بر خلاف عدم زمانى، هيچگونه امتداد و سيلانى ندارد، امّا در عين حال، يك امر واقعى است زيرا كه با «وجود»، تقابل يا تناقض منطقى دارد. البته ادراك حسى و وهمى و بطور كلى معرفت تجربى انسان بگونه اى است كه نمى تواند چيزى را بدون انطباق به امتداد زمانى دريابد. و لذا فهم ما در شرايط عادى، غير ممكن است عدمى را تصور كند كه هيچگونه امتداد زمانى نداشته باشد، و تنها مى تواند از راه شهود فرا حسّى و با تعمّل عميق ذهنى آن را درك كند. ظاهراً مراد از «دهر» در واقع همان زمان بحت و بسيط يا وعاء غير ممتد يا زمان فشرده است.(8)
12. در حدوث دهرى، ميان وجود مبدأ (خداوندمتعال) و جهان هستى، مبدأ و تأخّر واقعى، عينى و انفكاكى است، بدين معنى: وجود مبدأ سرمدى است در حاليكه وجود «ماسوى الله» در دهر تقررّ و تحقق يافته و مسبوق به عدم سرمدى است و اين عدمِ سابق مانند وجودِ لاحق، يك امر واقعى است، زيرا كه در حاق واقع و كبد اعيان تقررّ دارد و لذا با هم قابل جمع نيستند. برخلاف «حدوث ذاتى» كه تقدم و تأخّر ميان مبدأ و موجودات ابداعى يعنى غير زمانى، يك امر اعتبارى عندالعقل است و در وجود عينى، معيّت دارند و لذا عدم ذاتى با وجود شىء قابل جمع است و نيز در حدوث ذاتى، مبدأ جهان با ابداعيات يعنى موجودات غير زمانى از لحاظ وجود خارجى، همسطح تلقى مى شوند، در حاليكه در «حدوث دهرى» ابداعيات در ساحت دهرند و به ساحت سرمد - كه مختصّ مبدأ جهان است - راه ندارند. ضمناً، حدوث دهرى، اشكالات و محذورات «حدوث زمانى» را نيز ندارد.(9)

دلايل اثبات حدوث دهرى

13. ميرداماد براى تأسيس نظريه «حدوث دهرى»، عمدتاً دو طريق را دنبال مى كند: نخست، اثبات سابقه تاريخى آن در فلسفه، كه اين امر را با نقل اقوال فلاسفه از افلاطون و ارسطو گرفته تا فلاسفه معروف اسلامى (فارابى، ابن سينا، بهمنيار، سهروردى، شهرزورى، خواجه نصيرطوسى...) به اثبات مى رساند. ما در اينجا دو مورد از گفتار ابن سينا را - كه صراحت بيشترى دارند ـ مى آوريم:
1ـ13. ابن سينا در «تعليقات» (ص 141 و 142) مى گويد:
عقل انسانى سه گونه عرصه بودن (اكوان) را درك مى كند: نخست، بودن در زمان كه داراى آغاز و پايان است و دائماً در سيلان و دگرگونى است. دوم، بودن با زمان (مع الزمان) است كه «دهر» ناميده مى شود.دهر، محيط بر زمان بودهو عبارت است از نسبت امرثابت به متغير. گرچه ادراك آن براى قوّه واهمه، مقدورنيست زيرا كه قوه ادراكوهمى انسان هرچيزى راتنها در يكى ازازمنه(گذشته، حال و ياآينده) درك مى كند.سوم،بودن ثابت باثابت كه«سرمد» ناميده مى شود و محيط به دهر است.(10)
2ـ13. در فصل دوم مقاله ششم «الهيات شفا»، بعد از بيان معنى «ابداع» و «حدوث ذاتى» و اينكه بعضى از معلولها حادث زمانى هستند و بعضى ديگر نيستند، مى گويد:
اما آن معلول حادثى كه مستلزم زمان نيست از دو حال بيرون نيست: يا وجودش بعد از عدم مطلق است و يا وجودش بعد از عدم مطلق نيست، بلكه بعد از عدم مقابل خاص در مادّه، موجود است. اگر وجودش بعد از عدم مطلق باشد ]منظور عدم ذاتى است كه با وجود معلول قابل جمع است [صدورش از علّت، «ابداع» ناميده مى شود و بهترين نحوه اعطاى وجود است، زيرا كه عدم براى هميشه ممنوع گرديده و وجود بر آن، سيطره پيدا كرده است. ولى اگر عدم قبل از وجود بر آن، راه داشت، ايجاد و تكوين آن، جز از «مادّه» محال بوده و سلطه ايجاد، ضعيف، كوتاه و جديد خواهد بود.(11)
14. امّا ظاهراً عبارات مورد استناد ميرداماد، ادعاى مورد نظر وى را نمى رساند: در مورد اول، عنوان «وعاء» بودن «سرمد» و «دهر» تصريح نشده است. در مورد دوم نيز گرچه شيخ ابوعلى سينا در ابتدا، حادث غير زمانى را به دو قسم احتمالى تقسيم مى كند ولى تنها احتمال اول (حادث ذاتى) را كه وجودش بعد از عدم مطلق است، ممكن مى داند، و امّا احتمال دوم، يعنى حادثى را كه وجودش بعد از عدم غير مطلق است، در ابداعيات جايز نمى داند زيرا كه وى بصراحت مى گويد: «وَ لَوْ مُكِّنَ الْعَدَمُ تَمْكيناً يَسْبقُ الْوُجُودَ، كانَ تَكْوينُهُ مُمْتَنِعاً إِلاّعَنْ مادَّة» يعنى اگر عدم سابق بروجود شىء، تمكّن و تقرر داشته باشد (يعنى عدم صريح، سابق بروجود شىء باشد) در آن صورت، تكوين آن، بجز از مادّه، محال است.
بهرحال، عباراتى كه ميرداماد براى تأييد و اثبات حدوث دهرى از فلاسفه قبل از خودش نقل مى كند، با تمام طول و تفصيلش، تنها مى تواند كاربرد اصطلاح «سرمد» در نسبت ثابت به ثابت، و اصطلاح «دهر» در نسبت ثابت به متغيّر را در مقابل «زمان» كه در نسبت متغير به متغير بكار برده مى شود، برساند و نه بيشتر امّا تأسيس نظريه «حدوث دهرى» با استفاده از تقابل اين دو اصطلاح با «زمان» و «زمانيات»، در سايه نبوغ فكرى و قدرت اعجاب انگيز انديشه ميرداماد، قابل تحسين است.
15. اما طريق دوم براى اثبات حدوث دهرى،استدلال از راه ملازمه ميان حدوث ذاتى و حدوث دهرى است.
بنظر ميرداماد، حدوث ذاتىِ موجودات ممكن و قِدم ذاتى واجب الوجود، مستلزم حدوث دهرى عالم و قدم سرمدى خداوند متعال است، زيرا كه ماهيّت واجب تعالى عين وجود و انيّت او است. بنابرين، تقدّم در مرتبه ذات (عند العقل) باريتعالى از كلّ جهان هستى، عيناً تقدم عينى و انفكاكى او بر همه موجودات عالم است. معنى اين حرف اينست كه همه موجودات (ابداعيات و تكوينيّات) بلحاظ اينكه داراى ماهيت بوده و ممكن الوجود هستند، نمى توانند در «سرمد» باشند، و لذا در وعاء دهر (فرا زمان) از مبدأ اوّل، صدور مى يابند. پس، تأخّر جهان از مرتبه عقلى ذات حق تعالى عيناً تأخّر انفكاكى آن از لحاظ وجود حقتعالى در حاق واقع و كبد اعيان است.(12)

حدوث زمانى مبتنى بر حركت جوهرى

16. صدرالمتألهين، شبهه حدوث عالم را با نظريه «حركت جوهرى» مبتنى بر اصالت وجود، حلّ مى كند. طبق نظريه حركت جوهرى، عالم با همه جوهرها (مادى، صورى، نفسانى و جسمانى) و اعراض آنها، دائماً در حال تغيير و دگرگونى است و در هر «آن» حادث و متجدّد است ولى بجهت اتصال و پيوستگى صورت هاى متغيّر، اين دگرگونى، محسوس نيست. در هيچ جزئى از عالم، يك شخص واحد قديم يافت نمى شود بلكه در هر آنى، شخص ديگرى است. و هيچيك از اين اشخاص يا اجرام آسمانى و يا موجودات زمينى در اين زمان، قبل از اين زمان موجود نبودند، امّا در عين حال، هويّت واحد آنها توسط صورتهاى عقلانى آنها كه در علم خداوند متعال است، محفوظ مى ماند. وقتى همه اجزاء عالم حادث زمانى باشند پس كلّ عالم، حادث زمانى خواهد بود.(13)
17. البته بايد توجّه داشت: حدوث زمانى عالم كه صدرالمتألهين آن را براساس حركت جوهرى اثبات مى كند، با «حدوث زمانى» كه متكلمين اسلامى قائل بودند فرق اساسى دارد، زيرا بعقيده متكلمين، پيدايش جهان، آغاز زمانى دارد، يعنى زمانى بوده كه جهان نبوده است كه گفتيم تناقض آميز و باطل است. ولى بنظر صدرالمتألهين، جهان آغاز زمانى ندارد و در عين حال، حادث زمانى است، چون در بستر زمان قرار دارد و دائماً در تجدد و حدوث است. بهر حال،از اين ديدگاه نيز تأخّر مرتبه عالم از مبدأ هستى (خداوند متعال) كه ثابت و ازلى است، تأخّر عينى و واقعى است زيرا نحوه وجود عالم، ناقص و آميخته از قوّه و فعل كه دائماً در حال شدن است، در حاليكه ذات باريتعالى، فعليّت محض و تام، بلكه فوق التمام و صرف وجود محض كه در تماميّت نيز بينهايت است.
18. پرواضح است كه منظور صدرالمتألهين از «عالم» كه بر اثر حركت جوهرى، حادث زمانى و متجدّد مى گردد، عالم طبيعى و مادى است. امّا موجودات مجرد و عقول، جزء صقع ربوبى و از شؤون و اوصاف لازم مبدأ اوّل (خداوند متعال) محسوب مى شوند و قديمند. هر طبيعت حسّى (فلكى يا عنصرى) يك همزاد عقلى در عالم الهى دارد. اين عقول همان صور مفارق چيزهائى هستند كه در علم خداوند موجودند. اين صور مفارق الهى همانهايى هستند كه افلاطون و پيروانش آنها را «مثل الهى» ناميده اند. بهر حال بنظر صدرالمتألهين، اين صور عقلى و مثل نورى براى ابد، ملحق به فاعل و غايت هستند، زيرا كه امكان آنها از فعليت جدا نيست، و قصور و كمبود آنها با تماميّت مباينت ندارد. پس، ذات آنها براى هميشه در ذات مبدأ اوّل مستهلك است، براى آنها انانيت و مغايرت امكان ندارد. اين صور، جزء اشعّه انوار و آثار ذات الهى محسوب مى شوند. اين انوار را جمهور فلاسفه «عقول فعال»، مشايى ها «صور علمى»، جمهور متكلمين «صفات الهى»، معتزله «احوال»، صوفيه، گاهى اسما و گاهى «اعيان ثابته» ناميده اند. اين اشعه بهيچوجه از اصل و منبع خود جدا شدنى نيستند و اگر جدا شوند، اشعه محسوب نمى شوند. مثل اشعه خورشيد; با اين فرق كه خورشيد عقلى، زنده، ناطق و فعال است و افعال آنها عيناً فعل مبدأ اول است ولى خورشيد حسى چنين نيست. حاصل اينكه، صور عقلى و يا مفارقات عقلى، جزء عالم (ماسوى الله) محسوب نمى شوند، بلكه از شؤون و اوصاف لازم خداوند متعال اند.(14)

جايگاه «حدوث دهرى» در «حكمت متعاليه» و فلسفه ميرداماد

19. براى پژوهشگرانى كه با آثار فلسفى صدرالمتألهين آشنايى دارند، همواره اين سؤال مطرح بوده و هست كه چرا صدرالمتألهين نظريه «حدوث دهرى» استاد خود ميرداماد را - كه يكى از اصول و مبانى فلسفه اوست - مسكوت گذاشته، و هيچ اشاره اى در هيچيك از آثار خود - نفياً و اثباتاً - به آن نكرده است. شايد پاسخ قانع كننده اى براى اين سؤال نداشته باشيم. امّا مى توان اظهار نظر كرد كه نظريه «حدوث دهرى» در نظام فلسفى صدرالمتألهين كه بر اصالت وجود مبتنى است، نمى تواند جايى داشته باشد، زيرا كه «حدوث دهرى» بعنوان يك امر واقعى، تنها با نظام فلسفى مبتنى بر اصالت ماهيت سازگار است.
بنابرين عقيده، ماهيات داراى دو مرتبه هستند: نخست; مرتبه عندالعقل يعنى مرتبه اى كه از ازل بصورت اعيان ثابته در علم الهى موجود بوده اند، بدون اينكه از خود، هستى مستقل داشته باشند، دوّم; مرتبه عندالوجود و يا ماهيت موجود كه توسط مبدأ اول (خداوند متعال) با جعل بسيط، ابداع و ساخته مى شوند و يا بعبارت ديگر، حادث مى شوند. «ميرداماد» مى گويد:
ماهيات در وعاء «سرمد» داراى وجود مستقل و محصَّل نبوده اند و در وعاء «دهر» وجود محصّل مى يابند. پس، وجود آنها مسبوق به عدم، صريح است و اين، همان معناى حدوث دهرى است كه مستلزم عدم انفكاكى در حاقّ واقع است.
20. امّا صدرالمتألهين كه به «اصالت وجود» معتقد است و ماهيت را امرى اعتبارى مى داند، نمى تواند ميان وجود مبدأ اول (خداوند متعال) و وجود عقول مجرد، انفكاك قائل شود. زيرا امكان موجودات مجرد با فعليّت همراه است و چون اين امكان از ازل بوده، لذا موجودات مجرّد از مادّه نيز بايد همراه ذات باريتعالى بصورت ازلى بوده باشند امّا نه بصورت موجود مستقل، بلكه بمنزله اوصاف لازم خداوند متعال. بنظر صدرالمتألهين، اين موجودات عقلانى جزء صقع ربوبى بوده و از شؤون ذات بارى هستند.چگونه چنين نباشند، در حالى كه همه آنها از پرتو نور او و تابش ظهور او هستند. بنابرين، چون عقول مجرد جزء عالم (ماسوى الله) محسوب نمى شوند، لذا قديم بودن آنها بمعنى قديم بودن عالم نخواهد بود.(15)

پی نوشتها:

1. خوشبختانه اخيراً درباره حدوث دهرى، توسط بعضى از محققان، تحقيقاتى صورت گرفته، ولى با توجه بمشكل و ديرياب بودن اين مسئله، تحقيقات بيشترى را مى طلبد. اين محققان و تحقيقات آنان عبارتند از:
1ـ1 استاد جلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى ايران، تهران، 1350.
2ـ1 توشى هيكو ايزوتسو، فلسفه ميرداماد، مقدمه كتاب القبسات، دانشگاه تهران، 1367.
3ـ1 فضل الرحمن، مجله مطالعات خاور نزديك، جلد 39، شماره 2، سال 1980 ميلادى (انگليسى) كه ترجمه فارسى آن در مقدمه كتاب القبسات، دانشگاه تهران، 1367 چاپ شده است.
4ـ1 خامنه اى، سيد محمد، مجله خردنامه صدرا، شماره 7، بهار 1376.
2. شرح منظومه سبزوارى، به اهتمام مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، قسمت امور عامه، ص 114 و 425.
3. ابن سينا، الهيات شفا، مقاله چهارم، فصل اول.
4. ميرداماد، «القبسات»، ص 17.
5. شرح منظومه، ص 112 و 418.
6. القبسات، صفحه 7 و 85 تا 89 و نيز مقدمه همان كتاب ص 110 و 111.
7. همان، ص 7 تا 17.
8. همان، ص 6 و 7 و ص 86 و 87.
9. همان، ص 75 ـ 77.
10. همان، ص 7.
11. همان، ص 3 و 4.
12. همان، ص 72 ـ 76.
13. صدرالمتألهين، رسالة الحدوث، فصل چهارم، بتصحيح دكتر حسين موسويان، تهران، 1378.
14. همان، فصل دوازدهم.
15. همانجا.

منبع:www.mullasadra.org
/خ